Общественное и индивидуальное сознание

ОБЩЕСТВЕННОЕ И ИНДИВИДУАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

Человек есть существо двойственное. В нем слиты как бы два существа: индивидуальное, имеющее свои корни в организме, и существо социальное, которое является представителем интеллектуальной и моральной реальности высшего порядка - общества. Эта двойственность имеет своим следствием то, что моральные идеалы человека не сводятся исключительно к утилитарно-прагматическим побуждениям, а его разум способен выходить за границы его непосредственного индивидуального опыта. (Дюркгейм)

Если бы поведение человека сводилось исключительно к удовлетворению его индивидуальных нужд, у него не было бы никакой нужды в сознании. Сознание обеспечивает не столько индивидуальную деятельность человека, сколько коммуникацию, достижение взаимопонимания с другими людьми. Сознание, следовательно, можно охарактеризовать как то, что возникает "между" людьми, что является следствием и основой межчеловеческого общения.

Общественная жизнь человека протекает в условиях включенности его в сложную систему отношений. Человеческое сообщество возникает только тогда, когда люди, входящие в его состав, распределены между разными группами, т.е. классифицированы, и каждая из этих групп выполняет в составе сообщества свою определенную роль. Общество поэтому предполагает организацию, которая осознает себя как сложно структурированное целое, каждая часть которого функционально обособлена в составе этой целостности.

Рассматриваемое в историческом аспекте общество есть реальность, которая порождает сама себя. Оно не складывается из отдельных личностей, как из неких атомарных закрытых и завершенных в себе единиц. Поэтому представления, которые выражают, процессы и отношения, формируемые и развиваемые обществом, могут существенно отличаться от индивидуальных представлений отдельных его членов. Коллективные представления, формируемые обществом - продукт обширной, почти необъятной кооперации, которая развивается не только в пространстве, но и во времени.

Поэтому важнейшей проблемой философии становится проблема определения оснований общего блага. Ведь эти основания выходят за пределы представлений отдельных индивидов о себе и о собственном благе. Поэтому ответ на этот вопрос невозможно получить ни из рефлексии над содержанием собственного индивидуального сознания, ни из познания явлений физического мира.

Поиски такого ответа связаны с коренными проблемами бытия человека в мире и требуют определения истины социального самосознания.

Современная философия ищет основания истины социального самосознания либо в анализе исторических форм бессознательных проявлений человеческого духа (структурализм, структурная антропология), либо в абсолютной свободе индивидуальности (экзистенциализм).

Социальное самосознание не произвольно. Оно не может быть просто

сведено к совокупности любых утверждений индивида о себе самом или об обществе, в котором он живет. Для того, чтобы такие утверждения действительно имели значение, выходящее за рамки индивидуального, они должны найти подкрепление в практическом отношении к нему других индивидов. Они должны быть признаны сообществом в качестве истинных (т.е. общезначимых) принципов организации социального взаимодействия.

Но возможны ли такие вечные и универсальные "идеальные" принципы и возможны ли столь же стабильные практические отношения, снимающие всякие противоречия между людьми и приводящие их к абсолютно гармоничному единству?

При такой постановке вопроса сразу возникает неразрешимое противоречие. Это противоречие выражается в противопоставленности истин индивидуального и общественного самосознания.

С точки зрения индивида, его бытие является единственным и абсолютным, а весь социальный мир выступает для него лишь в роли средства, как пространство осуществления его индивидуальной деятельности. Самоутверждение в этом пространстве, достижение счастья всеми доступными ему средствами представляется индивиду оправданным. Ведь жизнь дана ему лишь однажды. И перед лицом небытия собственная жизнь индивида - это абсолютный момент всего (его) бытия.

(Если реализация интенций индивида не осуществляется в том социальном пространстве, которое волею судьбы становится ареной его деятельности, он может отвергнуть существующую действительность как неистинную. И он имеет на это полное право!)

С точки зрения сообщества (рода, вида и др.), напротив, представление о безусловном приоритете индивидуальных интенций не является истинным. Индивид смертен, но жизнь сообщества (рода) не прекращается с концом индивидуальной жизни. Индивид выступает для общества лишь как относительный момент его коллективного бытия, как средство продолжения и развития его жизни сообщества (рода). Поэтому сообщество не склонно рассматривать индивида как абсолютный центр бытия.

Парадокс ситуации состоит в том, что общество состоит из индивидов, каждый из которых вправе полагать свое бытие абсолютным. Вместе с тем, каждый индивид выступает как частный момент жизни сообщества (рода), с точки зрения которого личное бытие не является абсолютным.

Разрешение этого противоречия европейская традиция искала на разных путях:

1) Допускалось бессмертие души, т.е. бытие отдельного индивида приобретало черты жизни рода, т.е. не прекращалось с его физической смертью, а лишь переходило в иные формы.

2) Принципам общественного бытия придавался сакральный характер. Отклонение от них считалось грехом, ересью, которые безжалостно искоренялиь.

[ "Восточный" вариант: неистинна любая действительность. Ergo: истинное стремление состоит в том, чтобы покинуть круг сансары вообще.

Коллизия между индивидуальным и социальным снимается путем объявления индивидуальных притязаний иллюзорными, и сведения социальных требований к абстрактно-безличному долгу, заложенному в кармической предопределенности морально организованного космоса. Человеку дается возможность "пробовать" бесконечные варианты, страдая от длительности попыток. Для европейской традиции острота проблемы состоит в том, что человек должен "попасть в цель" с первой попытки, ибо другой не будет! "Жизнь дается человеку только один раз...! "]

Взятые сами по себе эти противоположные принципы могут казаться истинными и неистинными в одно и то же время. Таким образом, общественное самосознание формирует условия альтернативного выбора принципов. Сам же выбор представляется делом индивидуальной свободы. В силу этого и существует борьба религий, философских направлений, социальных теорий, которая представляется как свободное движение в сфере духа.

Однако когда общественное сознание сталкивалось с массовыми отклонениями от общепризнанных и сакрализованных принципов, всегда вставала дилемма: либо отречение от чистоты принципов, либо уничтожение большинства членов данного сообщества (крестовые походы против альбигойцев, инквизиция, репрессии 30-40-х гг. в Германии и России, 60-70-х гг. в Индонезии и Камбодже, "культурная революция" в Китае и т.д.).

Но здесь обнаруживается, что реальное бытие реальных людей стоит выше чистоты принципов, ибо без человечества, его исторической жизни и сами принципы утрачивают всякий смысл и значение.

Историчность человеческого бытия подталкивает к выводу, что истина социального самосознания носит диалогический характер. Существуют различные общественные силы, каждая из которых несет в себе свою истину самосознания. И хотя каждая из таких истин отрицает истину противостоящего самосознания, вместе они могут образовывать нечто единое - род, полис, государство и др.

Политическое, национальное, конфессиональное и др. формы единства вовсе не предполагают абсолютной идентичности, по всем социальным измерениям. Олицетворением единства общности становятся отдельные его группы "элиты", в максимальной степени способные к "синтезу" противоречивых тенденций, способные на какое-то время удерживать целостность духовного мира сообщества. Самосознание таких групп и признается как общественное самосознание, поскольку оно возвышается над частными и групповыми интересами и обретает универсальную форму "рациональности", "веры", "нравственного идеала", "национальной идеи", "американской мечты" и др. (Королевские идеи).

ОСОЗНАНИЕ ИСТОРИЧНОСТИ БЫТИЯ

Перед индивидом, воспринимающим мир через призму общественного самосознания, находятся две реальности: реальность мира природы и действительных индивидов и реальность мира идеальных образов. Совокупность идеальных образов, в конечном счете, образуют внутренне единый мир, апеллируя к которому индивид осмысливает "объясняет" себе реальные события. Их соединение выступает в сознании индивида как результат деятельности идеальных субъектов.

В мифологическом сознании особое значение придается прошлому, тому времени, когда возникает род. В качестве идеальных субъектов выступают культурные герои - основатели рода, установившие основные законы и правила жизни рода. В системе мифологического сознания прошлое предстает перед человеком как реальность высшего рода, постоянно воспроизводящая себя в настоящем.

Человек здесь как бы постоянно находится в социальном настоящем, которое постоянно движется по одному и тому же навсегда установленному кругу. Он полностью отождествляет свое индивидуальное бытие с социальным бытием рода, который постоянно воспроизводит свое существование как исторически тождественный себе данный род.

В консервативности родового сознания выражается постоянство естественных отношений индивида со своими сородичами. На протяжении всей своей жизни человек сохраняет здесь те же отношения к матери, к отцу, брату, сестре и т.д., которые возникли при его рождении. Эти естественно данные отношения нельзя изменить, несмотря на то, что сами индивиды меняются: из детского возраста они переходят во взрослое состояние, стареют и умирают. Но в пределах поколений они все движутся во времени "параллельно", а потому не замечают движения (60-летние Маши и Пети).

Они сохраняют свое состояние также и относительно динамики внешних событий, в которых принимают участие. Социальные роли как бы распределены раз и навсегда. И если они меняются, то меняются разом для всей данной генерации. Так что соотносительное социальное положение этой генерации не изменяется. Такое постоянство структуры социальных отношений не может не получить своего отображения в сознании.

Боги и герои родового мифа как бы образовывали для каждого индивида постоянную основу социальной действительности, в которой он находился. Этот миф, таким образом, оказывался вечным условием бытия индивида и в этом смысле становился его собственной внутренней действительностью.

В цивилизованных, иерархически организованных сообществах отношения людей утрачивают свою константность. Вместе с расщеплением человеческого рода по социальным признакам, на естественные различия людей накладываются иные, социальные различия, имеющие временную, историческую сущность. Теперь индивид, сохраняя свою естественно-природную тождественность, может менять свое социальное состояние (свободный, раб и т.д.). В условиях развитых государственных институтов индивид при жизни может получать различный социальный статус, изменять свою социальную роль и место в структуре отношений с "современниками" и "родичами" (система экзаменов в Китае).

Тут-то и оказывается возможной рефлексия человека относительно исторического времени, обращение его на самого себя, для познания себя как субъекта. Аналогичным образом и в отношениях между народами и государствами последовательность событий выступает уже не как монотонное повторение одного и того же, а как драматическое изменение ситуаций, а вместе с тем и характера бытия людей. Время здесь начинает осознаваться как фундаментальное основание исторической судьбы народов.

Именно на этой основе и становится возможным историческое самосознание, т.е. рассмотрение жизни народа во временных измерениях: прошлого, настоящего и будущего.

Формирование исторического самосознание становится предпосылкой нравственных требований обязательных для каждого индивида. Сама эта обязательность есть следствие расщепления между устремлениями государственного целого и стремлениями отдельных групп и индивидов.

[Конфликт между куладхармой и варнадхармой в этике Гиты]

Время входит в социальное самосознание как характеристика вечности и, в этом смысле, как антипод реального эмпирического времени. Самосознание фиксирует вечность как постоянство своих нравственных принципов, противостоящих текучей эмпирии природы и истории, ибо эта вечность субъективно присутствует в сознании (идеи "вечного города", "богоизбранного народа" и др.).

В социальном самосознании время приобретает характер интервала, который дан человеку, чтобы реализовать в его индивидуальной жизни вечные принципы нравственного идеала. Временные этапы воспринимаются в этом отношении как ступени, приближающие индивида к воплощению вечного идеала. В этом смысле время индивидуального самосознания оказывается расчлененным и вместе с тем единым. Единство индивидуального времени обеспечивается его соотнесенностью с единственностью вечного идеала, обеспечивающего единство жизни и цели человека.

Но примерно то же самое происходит и в сфере социального самосознания. Такие понятия социального самосознания как "римский народ", "западная цивилизация" и др., которые относятся к представлениям этнических или региональных групп о самих себе, подразумевают признание суммы определенных качеств, присущих данному социальному субъекту. Они служат обоснованием его особых прав и притязаний на определенную роль в историческом мире.

Исторический субъект, руководствующийся данным понятием, действует не в соответствии с объективными обстоятельствами как таковыми, а в соответствии с преломлением этих обстоятельств в понятии о себе самом, стремясь подчинить движение событий реализации этого самого понятия.

Но может ли исторический субъект в полной мере реализовать свои притязания на ту роль, которую он себе выбирает?

СУБЪЕКТ ИСТОРИИ

В философии Нового времени постепенно формируется мысль о том,

что интересы отдельных индивидов и общественных групп как бы гасятся в их противоречивых отношениях. Поэтому оказывается, что действительный исторический результат определяется силой, стоящей над частными интересами реальных индивидов. Поскольку этот результат представляется соответствующим общим интересам человечества, то он отождествляется с реализацией разума.

Начинает формироваться тип социального самосознания, который опирается на представление о трансцендентальном субъекте как выражении всемирного разума, который стоит над ограниченностью рассудка отдельных индивидов и их частных интересов и воздействует на них посредством своих всеобщих нравственных и логических законов.

Реальные субъекты, как исторические личности, так и народы оказываются лишь средством осуществления идей разума этого трансцендентального субъекта («Невидимая рука»).

С точки зрения абсолютного и трансцендентального субъектов между разумом человека и внутренней сущностью окружающего мира существует органическая взаимосвязь. Благодаря этой взаимосвязи каждый разумный индивид (если он действительно разумен) должен чувствовать себя в мире как в собственном рационально устроенном доме. Однако в действительности дело обстоит не совсем так.

В условиях жесткой конкурентной борьбы между индивидами и социальными группами отчуждение человеческого бытия от одних социальных групп выступает как присвоение этого отчужденного бытия социальной (политической, интеллектуальной и др.) элитой общества. Такое отчуждение заключает в себе глубокое нравственное противоречие: "совпадение" добра со злом. То, что для одних выступает как благо, одновременно выступает злом для других (еще раз Платон и идея "подлинного" блага).

Обнаруживается иллюзорность представления, согласно которому конкретное историческое сообщество является результатом практического

осуществления принципов всемирного разума.

Проблема истины социального самосознания вновь обостряется, когда человек осознает, что источник и добра и зла заключается не в трансценденции, существующей независимо от него, а в его собственной деятельности.

Здесь социальная и философская мысль сталкиваются с проблемой подлинности бытия человечества как субъекта исторического развития. Человечество не выступает как единый субъект истории. С социальным и историческим возвышением общественных классов, народов и государств изменяется и их самосознание, выражающееся в представлениях о "подлинном" историческом бытии. Обнаруживается относительность прежних критериев подлинности социального бытия человека (неподлинное бытие Платона).

ДВЕ СТРАТЕГИИ

Либерализм: Поскольку всякий индивид сам лучше, чем кто бы то ни было знает свой интерес, то всякая общественная организация (государство) д/б нацелена на создание условий для предоставления каждому индивиду возможности реализовать и защитить эти интересы. (Гарантией же того, что защита этих интересов не приведет к деструктивным процессам в обществе, становится (неявно принимаемая) единства человеческого разума. Разум индивидуальный, но у всех индивидов одинаковый (Sensus communis Гадамера).

Государственность: (марксизм) качественным переломом в истории является ликвидация социального антагонизма. Тем самым создаются предпосылки для совпадения коренных интересов всех основных классов и общественных групп. Социальное единство общества становится реальной основой единства социального самосознания.

Единство социального самосознания выступает не как продукт абстрактной идеи, а как результат научного понимания действительных потребностей общественного развития (За другого и опираясь на силу). Всякий индивид лишь момент определенной общественной структуры (клон).

Но обе стратегии внутренне едины в признании принудительности общественного идеала (в первом случае на базе рациональных аргументов, во втором - на базе прямого насилия [с использованием науки как фигового листка])

Иррационализм: Основные противоречия могут быть разрешены путем формирования свободной нерепрессивной культуры на основе самореализации личности, без подавления ее социальными институтами (в том числе и наукой). Создание сообщества, в котором работа становится свободной игрой человеческих способностей (Маркузе).

Вариант 1: Если представления об абсолютном и трансцендентальном субъектах - иллюзии, то человек должен найти свое подлинное самоопределение не в мире в целом, а в непосредственно данной ему реальной ситуации своего собственного бытия. Истина бытия человека заключена между ним и его непосредственным окружением (исчезает то огромное Мы, в котором было так уютно жить прежде: от Мы - римский народ, до Мы – истинно православные христиане, или Мы - ученые, понимающие как на самом деле устроен мир).

Вариант 2: Между личным разумом (индивидуальным самосознанием) индивида и довлеющим над миром порядком вещей не признается никакого опосредующего звена (социального самосознания). Разве что как некая бессознательная коллективность, господство механических правил, уравнивающих и подавляющих личности (man). Выражение личных качество индивида на этом фоне возможно лишь как "прорыв", как бунт индивида против всеобщего конформизма. Или возврат к архаическим формам (МЫйности) К тем изначальным константам, которые извечно определяют формы социальности, и которые следует очистить от исторических наслоений.

Во всяком случае: Требования морального закона и требования закона общественного развития вступают в противоречие друг с другом. И в этом случае субъект сам осуществляет свой выбор, берет на себя или моральную, или социальную вину.

Ироническое отношение: философская ирония сочетает в себе смех с трагическим ощущением жизни как не имеющей никакого рационального смысла

В исторических структурах самосознания субъект, человек получает различные, а то и взаимоисключающие выражения: от раба (Божия) до демиурга всей действительности. Это наглядно свидетельствует о том, что

самосознание фиксирует не физические, биологические или психологические свойства субъекта, а его социальные свойства. Здесь и встает проблема истины самосознания как специфическая проблема, отличная от проблемы истины знания вообще. Она фиксирует отношение субъекта истории к данной ему исторической реальности.

Дата добавления: 2015-08-27