Познание, его возможности и границы. Знание и вера: Текст лекции / Философия, РВВКИУРВ, 1994

Щитов А,А,, Иващук О.Ф,

Познание, его возможности и границы. Знание и вера: Текст лекции / Философия, РВВКИУРВ, 1994

ВВЕДЕНИЕ

Человек является существом познающим - это общеизвестный факт, однако, как только мы попытаемся уяснить, что такое знание, как происходит познание, каким образом возможна истина,так сразу возникает ряд сложных теоретических проблем. Появились они уже в первых попытках людей ответить на основные мировоззренческие проблемы, чтобы осознать окружающую действительность и определить место человека в ней. Центральным здесь всегда остается вопрос о том, как отделить поверхностные мнения и ложные сведения от подлинного знания, которое у всех мыслителей отождествлялось с истиной. Этот и другие вопросы теории познания постоянно вставали в истории философской мысли, и разные направления и школы философии пытались дать на них исчерпывающие ответы.

В предлагаемой работе как раз и проводится анализ различных философских концепций» с целью выяснения специфики научного познания и отличия его от других форм отражения действительности. Тем самым научное познание определяется как культурно-исторический феномен, который всегда был неразрывно связан с предметно-практической деятельностью людей, с материально-преобразовательной деятельностью общества. Вместе с тем, при таком подходе можно отделить научное познание от познания обыденного, которое базируется на повседневном опыте эмпирического индивида.

Познание социально-исторического характера научного познания специфическим образом определяет решение важнейших проблем научно-теоретического мышления. Прежде всего это означает, что научное познание является продуктом общественного развития и это предопределяет исследование его форм как исторически развивающихся от абстрактного к конкретному» т,е. от простых, односторонних - абстрактных к более сложным, многосторонним - конкретным. С другой стороны, здесь необходимо учитывать, что историческое развитие научного познания представляет собой постоянное "снятие" предыдущего в последующем в его главных «основных и существенных моментах, т.е. в познании постоянно происходит своеобразное "уплотнение" знания, за счет сохранения прежнего опыта познания. Именно поэтому правильное понимание процесса научного познания предполагает воспроизведение всего этого процесса как последовательного ряда философских систем, в которых резюмируется история научного познания.

Несомненно, что все упомянутые проблемы содержат определенные трудности в их освоении, так как для правильного понимания научного познания требуется знание истории философии, истории науки и теоретического естествознания. И тем не менее, проблемы научного познания, несмотря на их сложность и многогранность, должны быть тщательно изучены, поскольку являются ключевыми в рассмотрении любых философских вопросов. Для успешного же освоения рассматриваемых проблем как раз и написана предлагаемая работа, и ее основная задача заключается в том, чтобы помочь слушателям разобраться в непростых вопросах научного познания.

I. ЧУВСТВЕННОЕ И РАЦИОНАЛЬНОЕ, ЭМПИРИЧЕСКОЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ

Познание есть высшая форма отражения объективной реальности, осуществляемой человеком на основе знания, т.е. тех всеобщих и необходимых характеристик действительности, которые выражают истинное положение дел. Познание существует в различных формах, среди которых необходимо выделить прежде всего индивидуальное и коллективное познание. Индивидуальное познание неотделимо от человека и осуществляется с помощью ощущений, созерцаний и восприятий, т.е. тех психических форм, которые присущи каждому человеческому индивиду. Коллективное познание, наоборот, осуществляется вне отдельного индивида и функционирует как совокупный общественный процесс, как духовное производство для получения объективированного знания.

Вместе с тем необходимо отметить, что разделение индивидуального и коллективного познания весьма условно, так как в реальном процессе познания они тесно переплетены между собой и кх очень трудно отделить друг от друга. Выяснение же специфики как индивидуального, так и коллективного процесса познания осуществляется теорией познания, т.е. тем разделом философии, который исследует условия любого познания, изучает его возможности и определяет всеобщие формы оценки знания на достоверность и истинность. Поэтому в центре теории познания всегда находится тот круг проблем, который связан с выявлением всеобщих норм получения истинного знания и критериев отличения его от знания неистинного, а также целая серия производных проблем: соотношения знания и мнения, отличие реальности от иллюзий и заблуждений,взаимосвязь достоверного и вероятностного знания и другие.

Для успешного рассмотрения проблем теории познания нужно прежде всего выделить три основных структурных элемента познания: субъект познания, объект познания и собственно процесс познания. Субъект познания, независимо от того, как он понимается, это всегда активная часть познавательного отношения, объект, наоборот, представляет собой пассивный момент, т.е. тот, на который направлено познание. И, наконец, собственно познание охватывает обе стороны познавательного отношения и выступает как их взаимодействие между собой.

В зависимости от того, как понимается субъект и объект познания, выделяются различные теоретико-познавательные концепции. Наиболее простейшей из них является концепция "гносеологической робинзонады", которая была разработана английским философом Джоном Локком. Процесс познания он представил следующим образом: субъект познания - отдельный индивид, объект - вся противостоящая ему природа. Поэтому субъект познания во внешнем опыте созерцает окружающий мир, а затем переводит чувственные данные во внутренний опыт, где и происходит познание данных созерцания.

Нетрудно заметить, что здесь обе стороны познавательного отношения представляют собой материальные физические тела, которые могут оставить друг в друге лишь материальные следы воздействий. Результат физического воздействия объекта на органы чувств (будет ли это воздействие непосредственным, как в случае с осязанием, или же опосредствованным, как это имеет место в процессе зрения) является восприятием - первым, основным и исходным видом познания отдельного индивида. Поэтому раскрытие механизма деятельности восприятия есть раскрытие самой глубокой сущности познавательного отношения "гносеологической робинзонады".

Классическое обоснование теория "гносеологической робинзонады" получила, как уже отмечено, в трудах Джона Локка, который считал, что результатом деятельности восприятия выступают "простые идеи". Эти идеи суть "такие представления о вещах, которые этим вещам свойственно вызывать у нас, благодаря чему мы способны различать виды и состояния отдельных субстанций, а значит, и использовать субстанции для своих надобностей, применять их ради своей пользы"^[1]

Именно по этим особым образованиям, возникающим в субъекте, - "идеям" человек судит о реально существующих объектах. Отношение системы взаимосвязанных восприятий - идей - субъекта к реальным объектам напоминает отношение карты к реальной местности. Карта - это не сама местность, однако человек, умеющий читать карту, прекрасно ориентируется во взаимоотношении реальных объектов той местности, к которой относится карта.

Здесь в рассуждениях Локка заложена главная предпосылка материалистического сенсуализма, согласно которой наши чувства -ощущения и восприятия - являются основанием познания. Знание же он распределяет по различным видам, в зависимости от их достоверности. Так, прежде всего Локк выделяет чувственное знание, которое содержит сведения о существовании предметов вне нас и представляет собой знание единичных свойств вещей. Второй вид знания - демонстративное, т.е. знание, получаемое через умозаключения, где посылками выступали разнообразные простые идеи и отношения между ними. И, наконец, третий вид знания - интуитивное знание, т.е. получаемое при непосредственном восприятии разумом соответствия или несоответствия идей и вещей.

С последним видом знания ка к раз и связано обоснование Локком истины, т.е. такого знания, которое адекватно отражает объективную реальность, данную в ощущениях и восприятиях познающего субъекта. Иными словами, английский мыслитель отождествлял истину с содержанием человеческих ощущений и восприятий, полученных во внешнем опыте. Истина здесь выступала как раз и навсегда данное и завершенное знание, которое абсолютно противопоставлялось заблуждению. При этом Локк, как и все метафизические материалисты, пытался отыскать абсолютный критерий истины, усматривая его в предельно ясной очевидности ощущений и восприятий.

Познавательная концепция "гносеологической робинзонады", хотя и кажется очень простой, вместе с тем содержит ряд противоречивых моментов. Прежде всего это касается последовательно отстаиваемого Локком принципа "tabula rasa” - чистой доски, согласно которому утверждается, что сознание человека от рождения является абсолютно чистым и в дальнейшем имеет только один источник познания: ощущения и чувственные восприятия индивида» Однако уже Лейбниц возразил Локку, утверждая, что сознание само, в собственной деятельности может производить знание,которое не имеет чувственной родословной. Таковы, «например, понятия субстанции, бесконечности, непрерывности и другие, играющие важную роль в научном познании. Последнее означает, что сознание не является простым транслятором чувственных данных, но активно их перерабатывает и производит новое знание, которое успешно отражает не только внешний мир, но и собственную интеллектуальную деятельность человека.

Все это послужило основанием для острой критики материалистического сенсуализма, рассматривавшего познание как чисто природный процесс, где взаимодействие субъекта и объекта трактовалось односторонне, так как учитывалось только действие объекта (природы) на субъект (человека) и не рассматривалось обратное воздействие субъекта на объект. В дальнейшем в этой связи формируется точка зрения, согласно которой необходимо уделять внима­ние и собственной активности субъекта, т.е. появляются концеп­ции, которые пытаются решить проблемы гносеологии, исходя из понимания познания как определяемого структурой индивидуального сознания.

В первую очередь, здесь нужно упомянуть английского философа Джорджа Беркли, который с позиций сенсуалистического идеализма попытался обосновать активность человеческого сознания. Беркли выступил прежде всего против основного положения локковской философии, согласно которому наши чувства способны без искажений передавать сознанию объективные свойства окружающего мира. Он утверждал, что наши чувства распадаются на сумму ощущений - идей, которые существуют независимо от внешнего мира и являются имманентными переживаниями субъекта. Поэтому люди и не могут одинаково воспринимать мир и, например, когда астроном смотрит на Луну, то он видит кратеры и пятна, а когда художник, то он ее воспринимает скорее как покровительницу влюбленных, чем небесное тело. Из этого факта Беркли делает вывод о том,что познать объективный мир вне нас мы не можем и всегда познаем только наши ощущения.

Взгляды Беркли воспринял и развил в духе скептицизма другой английский философ-Дэвид Юм, который разделил содержа­ние человеческого познания на внешние восприятия и простые идеи, рассматривая последние как отражение восприятий. Деятельность сознания в этом случае сводилась к комбинированию простых идей в сложные на основе их ассоциаций друг с другом, т.е. познание полностью отрывалось oт реальной действительности. Тем самым Юм подменил вопрос об отношении материи и духа проблемой взаимоотношения простых идей и впечатлений, что привело к окончательному разрыву объективного и субъективного мира.

В результате этой работы Юм подверг сомнению всякую возможность познания объективного мира и оставил открытым гопрос о существовании материальных объектов.Так же ставилась Юмом под сомнение и сама возможность получения достоверного знания, так как в наших знаниях, считал он, нет ничего,соответствуют действительности. Такая позиция в теории познания носит название агностицизма, т.е. философской концепции, которая утверждает, что познание имеет дело только с опытом и принципиально не может выйти за его пределы, а потому и не может судить о том, каково отношение между опытом и реальностью.

Справедливости ради нужно все же отметить, что взгляды Беркли и Юма хотя и были обоснованы с позиций агностицизма и скептицизма, однако, они поставили ряд сложных проблем, которые не схватывались материалистическим сенсуализмом. Прежде всего это относится к проблеме активности человеческого познания и обоснования объективности знания, поскольку объективность» выдвигаемая Локком в русле эмпиризма не могла удовлетворить научное познание. И хотя Беркли и Юм решали эти проблемы отрицательно, однако, то, что они их поставили, было несомненной их заслугой.

Одновременно с эмпиризмом проблемы познания рассматривались другим филе "Юрским течением - рационализмом, представители которого, наоборот, утверждали, что чувственный опыт не может быть источником истинного знания. Так, уже родоначальник рационализма французский ученый Рене Декарт считал, что доверять чувствам нельзя, так как башни, например, издали казавшиеся круглыми, вблизи оказывались четырехугольными, а исполинские статуи, воздвигнутые на самой вершине этих башен, кажутся маленькими, если на них смотреть снизу. При этом заблуждения могут основываться на.показаниях не только внешних чувств, но и внутренних, как, например, при ощущении боли, когда она воспринимается в тех членах человеческого тела, которые у индивида могут отсутствовать, т.е. если у него потеряна, например, рука или нога. Поэтому считает Декарт, обосновывать истину можно только обратившись к разуму, чисто интеллектуальной деятельности, так как только здесь истины могут представляться уму столь ясно и отчетливо, что не дают никакого повода усомниться в их достоверности.

Однако чтобы отыскать такие истинные знания, необходимо, обратившись к разуму, прежде всего вычислить в нем такой акт мышления, который являлся бы безусловно истинным. Такой акт мышления Декарт усматривает в сомнении, так как человек может сомневаться в истинности любого знания, может сомневаться в реальности своего существования, но он никогда не может сомневаться а существовании самого сомнения. Выделив сомнение как предельный кирпичик познания, Декарт затем движется к другим фактам самосознания, тесно связанных с сомнением. Так, сомнение существует лишь постольку, поскольку я мыслю, т.е. имеется мое мышление, но мое мышление, в свою очередь, есть только потому, что я сам существую. Отсюда Декарт выводит основное положение своей философии: "Я мыслю, следовательно, я существую".

Последний вывод Декарт делает, опираясь на математическую дедукцию, т.е. такой метод познания, который предполагает, что рассуждение опирается на вполне достоверные исходные положения - аксиомы - и от них движется к частному и единичному знанию. Декарт не случайно обращается к математике, так как сам был блестящим математиком и поэтому математические истины считал совершенно достоверными и обладающими всеобщим и необ­ходимым характером. При этом дедукция как метод познания может быть успешно реализована только в том случае, если правильно определены исходные аксиомы познания. Достоверность аксиом должна быть очевидной, т.е. восприниматься интуитивно, без всяких доказательств и опосредствовании.

Дедукция в процессе познания должна быть дополнена, считает Декарт, индукцией, которая выступает вспомогательным методом и является противоположностью дедукции, поскольку здесь позна­ние движется от менее общего знания к знанию более общего ха­рактера. Вооруженный индукцией и дедукцией разум может достичь достоверного знания в любой отрасли познания, опираясь при этом на основные правила рационалистического познания. Так, необходимо, во-первых, допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются ясными и отчетливыми, поэтому не могут вызвать никаких сомнений в их истинности; во-вторых, необходимо расчленять каждую сложную проблему на составляющие ее частные проблемы и задачи; в-третьих, следует методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недо­казанному; в-четвертых, нужно не допускать никаких пропусков в логических звеньях исследования.

Итак, можно отметить, что для Декарта самосознание, т.е. мысли о собственном существовании являются несомненной истиной, так ка* они характеризуются ясностью, отчетливостью и наиболь­шей достоверностью. Но как быть с истинностью внешнего мира, реальность которого также трудно отрицать? Чтобы разрешить эту проблему, Декарт обращается к понятию "врожденных идей", которые изначально присущи разуму и необходимы для познания внешнейдействительности. Основной врожденной идеей является идея Бога, того наисовершеннейшего существа, которое согласует движение нашего разума с движением внешней действительности, поскольку их закономерности принципиально отличны друг от друга.

Здесь Декарт становится на точку зрения дуализма, т.е, того философского течения, которое утверждает две субстанции, два исходных начала в познании бытия - мышление и протяжение. К мышлению Декарт относит не только понимание, но и желание, воображение и т.д., т.е все те психические процессы, которые сопровождаются самосознанием. К протяжению относится внешняя материя, взятая в ее абстрактно-геометрических формах, т.е. так, как она представлена в механике. Различные изменения про­тяжения выражаются в бесконечной совокупности физических тел, различные изменения мышления - в бесчисленных состояниях само­сознания. Мышление и протяжение никак не пересекаются друг с другом, т.е. нельзя вывести ни протяжение из мышления, ни, на­оборот, мышление из протяжениями именно поэтому их взаимоотноше­ние регулируется Богом.

В дальнейшем в русле рационализма проблемы познания рас­сматривались голландским мыслителем Бенедиктом Спинозой, кото­рый в отличие от Декарта выделял уяе не две субстанции, но одну и определял ее как ''Бог* или ^Природа*. Последнее было существенным моментом в переосмыслении традиционных проблем познания, так как мышление и протяжение, т.е. идеальная деятельность и реальная уже не противопоставлялись друг другу, не, наоборот, взаимодополняли друг друга, гак как были атрибутами единой субстанции -Природе. Действительно, если мышление – это уже не особая духовная субстанция, отделенная от материи, но есть прежде всего функция особого мыслящего тела - человека, то и познание теперь выступает как деятельность по освоению логики бытия всех других тел, принадлежащих природе.

При этом Спиноза выделяет несколько уровней познания, на­чиная с чувственного познания и заканчивая высшими формами интеллектуального познания. Чувственное познание, опирающееся на внешний опыт и эмпирическое восприятие, Спиноза невысоко ценил и считал его источником смутных идей и заблуждений. Од­нако во всяком заблуждении, полагал он, имеется доля истины, так как чувственное познание лишь частично отражает познаваемый объект. Критиковал Спиноза и познание, опирающееся на силлогистику, и в связи с этим дал глубокий анализ схоластических всеобщих понятий - универсалий. Более достоверное познание, считал Спиноза, это познание, основывающееся на рассудке, который помогает усвоить геометрические и механические свойства вещей, опираясь на строгие правила дедукции. Однако высшим способом познания было у Спинозы познание опирающееся на интеллектуальную интуицию, с помощью которой происходит ясное и отчетливое постижение целостности бытия и выражение этой целостности в аналитических суждениях.

С развитием интеллектуального-теоретического познания Спиноза связывал решение проблемы свободы в своей философской концепции. Дело в том, что, как полагает Спиноза, человек является несвободным только потому, что им постоянно владеют различные низменные аффекты или страсти: гнев, зависть; ненависть и т.д. Понять природу этих страстей, а затем и ослабить их влияние на человека может только интеллектуальное познание, которое помогает уяснить это взаимоотношение низменных и возвышенных страстей в человеческой душе. Иными словами, в качестве высшего аффекта у Спинозы выступает познание, и с его помощью,как он считает, можно побороть низменные страсти. Благодаря познанию человек становится свободным, поэтому у Спинозы свобода отождествляется с познанием, а стремление к самопознанию является сильнейшим человеческим влечением к свободе.

Идеи Спинозы в области гносеологии были развиты в работах другого философа-рационалиста Готфрида Лейбница. Он также пытался раскрыть сущность бытия в форме учения о субстанции, однако саму субстанцию Лейбниц понимал принципиально иначе, чем Спиноза. И все дело в том, что Лейбниц рассматривал субстанцию не на макроуровне, как равную Природе или Богу, но на микроуровне, где она выступала как мельчайшая частица бытия - монада. Лейбниц рассматривал монаду как простейший элемент мироздания, который имел духовную природу, и поэтому монада была не только физической, но и психической реальностью. Согласно Лейбницу,по­нятию монады соответствуют: в математике - единица, в химия -атом, в биологии - клетка и т.д. Объясняя окружающий мир, Лейбниц выстроил целую систему монад и утверждал в своей "Монадологии", что их многообразие обеспечивает многообразие всего универсума, так как каждая монада уникальна, неповторима и отлична от всех других.

Опираясь на теорию монад, Лейбниц создает оригинальную гносеологическую концепцию. Прежде всего он не согласился с локковской теорией "чистой доски", согласно которой сознание человека является абсолютно чистым от рождения. Лейбниц же предполагает, что сознание с самого начала обладает прирожденными идеями, которые в дальнейшем предрасполагают его к интеллекту­альной деятельности. Здесь Лейбниц проводит аналогию с глыбой мрамора, по прожилкам которой скульптор всегда угадывает форму будущего произведения. Далее, так же, как и его предшественники -Декарт и Спиноза, Лейбниц считает математические методы определяющими в гносеологии, поэтому познавательный процесс им рассматривается как непрерывное доказательство и опровержение выдвигаемых положений. Именно поэтому у Лейбница суждение выступает основным элементом познания, а субъект суждения, как и монада, содержит в себе все возможные предикаты.

Лейбниц выдвигает и новый критерий истинного познания, так как не соглашается с Декартом в том, что этот критерий за­ключается в ясности и отчетливости знаний, и в качестве подлин­ного критерия истины выдвигает закон противоречия. Истинная идея всегда непротиворечива, поскольку она не может быть одновре­менно и истинной и ложной. Чтобы убедиться в истинности, а сле­довательно, и в непротиворечивости идеи, нужно разложить ее на простые элементы и выделить те, которые противоречат исходному принципу. При этом Лейбниц выделял "истины факта" и "истины разума", первые устанавливаются индуктивно, т.е. эмпирические путем, второе - логическим, т.е. математической дедукцией. Для проверки истин на достоверность необходимо опираться не только на закон противоречия, но и на закон достаточного основания, который был впервые сформулирован Лейбницем.

Введение Лейбницем в анализ "истин факта" свидетельствует о том, что рационализм развивался не в отрыве от эмпиризма, но в постоянной критической полемике. Действительно, уже Локк выступил с критикой "врожденных идей" Декарта, защищая позиции сенсуализма. В свою очередь, Лейбниц, отстаивая позиции рационализма, указал на слабости эмпирической позиции Локка, которые в конечном счете привели к скептицизму Юма. Однако в целом и эмпиризм и рационализм рассматривали процесс познания од­носторонне, т.е. полностью сводя его или к чувству - сенсуализм, или к разуму – рационализм.

2. КАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ О ВОЗМОЖНОСТЯХ И ГРАНИЦАХ ПОЗНАНИЯ. ЗНАНИЕ И ВЕРА

Крайности эмпиризма и рационализма попытался примирить родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант, который обосновал компромиссную концепцию, где сочетались принципы эмпиризма и рационализма. Так, Кант остается на позициях эмпирического индивида и его опыта, т.е субъектом познания в его философии также было отдельное индивидуальное Я. Однако эмпирический опыт не может нам дать всеобщего, необходимого и достоверного знания, т.е. знания научного. Здесь нужно специально подчеркнуть, что Кант первым начал отделять научное знание от обыденного, теоретическое познание от эмпирического. До Канта этого не делали, и объясняется это скорее всего тем, что наука не имела той социальной роли, которую приобрела ко времени творчества Канта. В этот период появилась острая необходимость научного осмысления социального бытия, прежде всего событий, связанных с Великой Французской революцией.

С другой стороны, Кант был убежден, что рационализм, опи­рающийся на умозрительные методы, также неспособен был дать всеобщее и необходимое знание. Существующую здесь проблему он выразил следующим образом: чувства без понятий слепы, а понятия без чувств пусты. Иначе говоря, и эмпиризм, и рационализм будут бесплодными до тех пор, пока не объединятся в едином процессе научного познания.

Итак, субъект познания - это отдельное Я, объект - внешняя действительность. Субъекта с внешним миром связывают чувства -ощущения, созерцания, восприятия. Но если эмпиризм считал, что материал этой чувственности уже есть знание, т.е. чувствовать - равно знать, то Кант с этим не согласен, так как полагал, что так мы можем получить только обыденное знание, но не научное. Чтобы по лучить научное знание, необходимо подключить собствен­ные способности индивида к процессу познания, и притом не эмпири­ческие способности, но трансцендентальные. Здесь нужно сразу пояснить, что трансцендентальное вообще - это буквально "выходя­щее за пределы", в данном случае, выходящее за пределы эмпири­ческого уровня познания. Но выйти за пределы можно только тог­да, когда он отделяет нечто противоположное, так как в против­ном случае никакого предела не обнаружится. Следовательно, если эмпирические способности, как они фиксировались Локком, это пассивные, приспособительные способности, то трансцендентальные, наоборот, должны быть активными и деятельными.

И Кант находит такие способности у индивида, прежде всего в сфере созерцания, где он выделяет пространство и время как чистые трансцендентальные формы синтеза чувственных данных в образ. В локковской гносеологии, наоборот, считалось, что созна­ние, "двигаясь" по внешнему предмету, объединяет в представлении о нем весь материал ощущений и восприятий, т.е. изготовляет как бы "слепок" - образ - этого предмета. Однако Кант доказал, что понятие о целостности не возникает в результате простого прибав­ления ощущений друг к другу и выдвинул идею о субъективной при­надлежности формы чувственных образов. Тем самым чувственность у Канта выступила уже не как пассивный процесс созерцания, но как активная, творческая деятельность, перерабатывающая по за-конам пространства и времени чувственный материал.

Далее, эмпиризм полагал, что чувственные образы прямо и непосредственно дают объективную картину мира, т.е. сразу явля­ются знанием. Кант же хотя и согласен с тем, что формы чистого созерцания придают чувственному содержанию устойчивость и объ­ективность, однако считает, что знанием оно еще не является. И не является потому, что благодаря созерцанию мы только отлича­ем предметы друг от друга в пространстве и времени, но почему они с необходимостью таковы, этого, исходя из результатов чув­ственного созерцания, узнать нельзя. Иными словами, различать предметы в пространстве и времени могут и животные, но вот по­чему предметы именно таковы - знает только человек, так как только он может познать всеобщие и необходимые отношения меж­ду предметами.

Последнее обусловлено тем, что человек включает предметы в реально-практическую деятельность и здесь выявляет закономер­ности между предметами. И не только выявляет, но и закрепляет их в соответствующих теоретических формах; прежде всего в на­учных понятиях, которые фиксируют не только объективные отно­шения между предметами, но, что более важно, и способы деятель­ности субъекта в согласии с этими закономерностями. Такие теоре­тические нормы, в которых синтезируется объективная и субъектив­ная логика, называются категориями, и они-то определяют всякое человеческое и особенно научное познание.

Категории, как известно, впервые выделил Аристотель, опре­делив их как наиболее общие формы "всякого бытия" и, одновременно, как наиболее общие формы "сказывания о всяком бытии". Это означает, что любая наша деятельность как реально-предметная, так и вербально-знаковая всегда пронизана категориями; поскольку мы делаем, мыслим и говорим в тех же самых формах, в которых су­ществует и сам мир. Именно поэтому категории представляют собой всеобщие формы - схемы, как называет их Кант, - нашего познания.

Итак, Кант был согласен с Аристотелем в утверждении всеоб­щей категориальной природы познания, однако при этом он расширил познание категорий и обосновал их синтетическую природу. Так, уже в процессе чувственного познания Кант прослеживает катего­риальную- синтетическую природу пространства и времени, где они выступают априорными формами первого - фигурного, как он его именует, - синтеза. Однако здесь познание не идет дальше внеш­них - "пространственно-временных - отношений предмета и, сле­довательно, не дает нам знания о его внутренних, существенных свойствах. Чтобы получить такое знание, необходимо привести в единство не только многообразие чувственных данных, что осущест­вляется фигурным синтезом, но и многообразие чистых содержаний.

Здесь требуется еще один синтез - интеллектуальный, как называет его Кант, - в задачу которого входит установление все­общих и необходимых отношений между чувственными образами. Этот синтез опирается уже на чистые рассудочные понятия, т.е. собст­венно категории: количество, качество, необходимость, причин­ность и др. Следовательно, Кант утверждает, что воспринимаем мы мир, опираясь на априорные формы чувственности - пространство и время, - а мыслим его в чистых понятиях рассудка - категориях. Познание же происходит тогда, когда мы соединяем деятельность восприятия и мышления, т.е. когда соединяется фигурный и интеллектуальный синтез.

Кант, таким образом, разводит мышление и познание, посколь­ку априорные формы рассудка, взятые сами по себе, не содержат знания, и являются лишь "схемами" деятельности мышления. Их мож­но расчленять, аналитически уточнять содержание; но это не бу­дет познанием, поскольку никакого нового знания здесь не добавляется. Знание появляется только тогда, когда в процессе познания соединяются два не зависимых друг от друга источника: I) данные чувственного созерцания; 2) формы рассудочной деятель­ности. Ни тот, ни другой источник сам по себе не может дать знания, знание возникает только в результате их синтеза.

Канту, следовательно, предстояло решить проблему ещё одно­го синтеза - синтеза чувственности и рассудка, в задачу которо­го входит объединение рассудочных понятий и чистых содержаний. Проблему эту он решает, опираясь на продуктивное воображение, являющееся той способностью, в деятельности которой как раз и происходит объединение чувственности и рассудка. Результатом этой деятельности являются понятия вообще, "которые содержат схему деятельности мышления по производству "предмета вообще", т.е. "понятия вообще" фиксируют те постоянные, устойчивые и не­обходимые моменты рассудочной деятельности, которые всегда пов­торяются при осмыслении ряда однородных предметов. Так, напри­мер, понятие "вообще о собаке" означает правило, "согласно кото­рому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде"[2].

Произведенное продуктивным воображением "понятие вообще" не дает нам знание об отдельном реальном предмете, поэтому новый вопрос, который встал перед Кантом, заключается в следующем: каким образом, опираясь на трансцендентальные "понятия вообще", мы можем познать эмпирические предметы? Отметим прежде всего тот факт, что для Канта любой предмет есть продукт деятельнос­ти сознания, следовательно, нужно прежде всего выявить, что это засознание и на основе каких понятий оно функционирует? Так вот реальный предмет - это всегда продукт эмпирического сознания, тогда как "предмет вообще" - это результат деятельнос­ти трансцендентального сознания. Поэтому исходный вопрос можно сформулировать так: как осуществить синтез эмпирического и трансцендентальных понятий? Чтобы ответить на последний вопрос, Канту необходимо было отыскать новую человеческую способность, такую, которая бы как раз и синтезировала трансцендентальные понятия с эмпирическими. И он находит такую способность - это способность суждения, кото­рая производит синтез трансцендентальных и эмпирических понятий. Такое название эта способность получила именно потому, что здесь происходит подведение эмпирического понятия под то правило, которое заключено в понятии трансцендентальном. Действительно, если различать, подчиняется ли эмпирическое понятие данному пра­вилу или нет -- это значит судить его, то соответствующая способ­ность и называется способность суждения. Научиться этой способ­ности, считает Кант, нельзя, так как она есть особый талант, даваемый человеку от природы, и поэтому ее можно только совершен­ствовать в рассуждениях. Ну, а поскольку "отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства"[3], то человек, не обладающий этим даром, вынужден мириться с ним как с "непоправимым недостатком".

Здесь можно подвести некоторые итоги и отметить, что Кант обосновывает многомерный характер познания, поскольку выделяет не только эмпирический его уровень, но и трансцендентальный. Другой вывод, который здесь можно сделать, заключается в том, что познание, как это показал Кант, является сложным процессом опосредствованного движения сознания. И именно опосредствованного, т.е. опирающегося на определенные средства, и анализ этих средств на почве априоризма как раз и проводит в своей фило­софии великий немецкий философ. И, наконец, проблема истины, которую Кант разрешает принципиально иначе, чем вся предшест­вующая традиция. Действительно, ведь истинным знанием он счита­ет только то, которое синтезировано с помощью априорных форм чувственности и рассудка, а не то, которое уподоблено некоторо­му, вне познания существующему, эквиваленту.

В анализе кантовской гносеологической концепции невоз­можно обойти проблему агностицизма, о которой упоминает любое исследование критической философии. Прежде всего отметим, что агностицизм - это учение, отрицающее возможность познания чело­веком определенных областей бытия. Однако проведенный нами ана­лиз свидетельствует о том, что в пределах опыта, т.е. познания, организованного трансцендентальными формами чувственности и рас­судка, Кант утверждает возможность познания истины, т.е. отри­цает агностицизм. В чем же здесь дело? Главным образом в том, что Кант утверждает возможность познания именно в пределах опыта, т.е. мы можем знать только то, что уже переработано в на­шем опыте, а то, что существует до опыта и за пределами опыта, -- этого мы знать не можем. В соответствии с этим Кант и разделяет всю действительность на мир феноменов - явлений, т.е. мир, существующий для нас, выступающий результатом нашей познаватель­ной деятельности, и мир ноуменов - "вещей-в-себе", т.е. мир, ко­торый принципиально не может быть нами познан. Появление в кантовской философии мира ноуменов как раз и послужило основанием для обвинения его в агностицизме.

Сразу возникает вопрос, если Кант утверждает, что чело­век не может познать "вещь-в-себе", то зачем она нужна его философии? Все дело в исходных гносеологических посылках субъ­ективного идеализма, поскольку выделяя в качестве субъекта познания отдельного индивида, Кант неизбежно должен был пред­положить существование вне этого индивида реальной действитель­ности, которая обеспечивала содержание познания, ассоциируя его чувственность. Это в общем-то известная модель познания и ее можно встретить и у рационалиста Декарта и у эмпирика Локка, но если и Декарт, и Локк не сомневались в том, что наши ощущения способны передавать объективные свойства окружающего мира, то Кант это напрочь отвергает, следуя здесь за Беркли и Юмом. Поэтому единственная функция "вещи-в-себе" - это запус­тить механизм познания, который в дальнейшем работает совершен­но независимо от "пускача".

Вместе с тем разделение всей действительности на мир (фе­номенов и мир ноуменов предопределило и другую проблему кантовской философии - проблему границ человеческого познания. Действительно, если мы можем знать только то, что попадает в сферу нашего опыта, то совершенно естественно, что за границами этого опыта мы ничего познать не можем. Поэтому и возможности челове­ческого познания ограничиваются тем опытом, который дан под усло­вием пространства и времени, т.е. чувственности, и за пределы этого мира познание не распространяется. Соответственно и рас­судок должен быть постоянно направлен на чистые созерцания, так как только в этом случае он способен к познанию, поскольку сам по себе рассудок "ничего не познает, а только связывает и располагает материал для познания»[4].

Однако, как пишет Кант, у нас существует непреодолимая потребность выйти за пределы, очерченные опытом, и это связано с наличием ряда проблем, решение которых неизбежно влечет за со­бой переход в мир "вещей-в-себе". Что это за проблемы? Это глав­ным образом проблемы метафизики, той науки об истинно сущем, основы которой были заложены Аристотелем. Метафизика, обосно­вывающая неизбежную склонность человеческого разума к исследо­ванию проблем Бога, свободы, бессмертия, всегда претендовала быть строгой философской наукой. Кант эту претензию подверг строгой философской критике, посвятив ей немало страниц в сво­их произведениях.

Прежде всего он отмечает, что предметы, которые рассмат­ривает метафизика - Бог, свобода, бессмертие души и др.,- не даны в чувственном опыте и поэтому познаны они не могут быть. Когда же рассудок все же пытается познать эти предметы, то он становится разумом, т.е. такой человеческой способностью, ко­торая пытается найти безусловные основания человеческого поз­нания, т.е. не ограниченные рамками чувственности и рассудка. Но и разум своей цели не достигает, так как, пытаясь познать предметы метафизики, он попадает в антиномии - неразрешимые противоречия. Антиномий же в истинном познании не должно быть -здесь Кант согласен со всей предшествующей традицией, которая усматривала истину в согласии знания с законом противоречия.

Почему же Кант не может здесь разрешить противоречия? Прежде всего нужно помнить, что вообще разрешить противоречие можно лишь в том случае, если для противоположностей найдено объединяющее их основание, т.е. нечто "третье", в чем они вза­имопроникают друг в друга. В случае же с антиномиями разума такого основания Кант не находит, а поскольку последней инстан­цией всех его гносеологических построений остался отдельный индивид, то он оставался таким же основанием и в исканиях ра­зума. Но в пределах отдельного индивидуального Я дуализм соз­нания неизбежен - это доказал уже Декарт - поэтому и Кант, став­ший на ту же позицию, унаследовал все ее недостатки.

Что же все это означало? Только то, считал Кант, что це­лостного, систематического и непротиворечивого знания о предметах метафизики получить нельзя, т.е. именно в этом пункте проявился кантовский агностицизм. Однако, с другой стороны, знание о Боге, свободе, бессмертии души и других метафизичес­ких предметах у людей давно было, и Кант ведь только пытался обосновать его с позиций теоретического разума. Неудача же его свидетельствовала только о том, что обосновать предметы мета­физики с теоретической точки зрения невозможно и сделать это можно только с другой точки зрения. С какой -- сам Кант на это отвечает так: с практической, с позиций практического разума.

Необходимо сразу пояснить, что практическое в кантовской философии - значит этическое, а под практической деятельностью понимается деятельность нравственная. Сам Кант резко обособил сферу нравственности от научной сферы, поскольку этика – это учение о должном, а не о том, что есть и причинно обусловлено. Соответственно и основания свои практический разум должен искать не в сущем, природе или общественном бытии человека, а в чис­тых, внеэмпирических постулатах разума. Эти постулаты или за­поведи - не убий, не укради и др. - выработаны многовековым опытом человечества и выступают основанием для выработки различных моральных кодексов и правил. В содержании этих постула­те как раз и схватываются сущность человека, возможности его свободы, отношение к. Богу и т.д., т.е. все те смысложизненные проблемы, которые составляют предмет метафизики.

Итак, в разумность постулатов практического разума мы просто верим, считает Кант, и не пытаемся их научно доказать, так как принадлежат они сфере должного, а не сущего. Более того, многие постулаты были обоснованы до того, как появилась наука, сфера теоретического познания. Поэтому Кант здесь огра­ничивает науку и дает место религии, поскольку постичь Бога с помощью теоретического разума нельзя, в него можно только ве­рить.

Выдвижение Кантом законов практического разума в качест­ве основополагающих в системе философского познания было под­держано и его учеником Иоганном Готлибом Фихте, который так­же утверждал примат практического разума над теоретическим. Однако Фихте не устраивало истолкование Кантом нравственных императивов как только должных, никак не связанных с реальной действительностью и противостоящих ей. Поэтому Фихте предпри­нял попытку превратить практический разум из учения о возмож­ном и должном бытии в "очевидную науку", т.е. научно доказать всеобщность и необходимость нравственных принципов.

И здесь Фихте резко ставит вопрос о природе науки, науч­ного познания и философии как "науки о науке". В качестве важ­нейшего постулата научного познания Фихте выдвигает систем­ность, т.е. такое построение научного знания, когда все элемен­ты, входящие в систему, обосновываются единым исходным принци­пом. Однако, обратившись к кантовской философии, Фихте указывает, что она не представляла собой систематического единства, так как для обоснования природы выдвигала принципы необходи­мости, а для человеческого общества - принцип свободы. Именно поэтому кантовской философии был присущ дуализм "вещей-в-себе" и явлений, что было следствием выделения двух начал в обосно­вание философского познания. Фихте требует монизма, т.е. единого первооснования для всей системы философии и в качестве такого основания выдвигает принцип свободы.

Наиболее адекватной сферой реализации свободы Фихте счи­тал деятельность Я, поскольку она опирается на самосознание ин­дивида. Здесь Фихте по форме возвращается к позиции Декарта, однако по существу он принципиально ее переосмысливает. И все дело в том, что если у Декарта исходная деятельность Я была пас­сивной, страдательной, сводилась к теоретически-созерцательному отношению к действительности, то у Фихте, наоборот, исходной формой деятельности Я становится практически-деятель­ное отношение к миру. Нравственное "дело-действие", как вы­ражается Фихте, - вот с чего начинается подлинно человечес­кая жизнедеятельность, и в этой деятельности индивид изменя­ет как окружающий мир, так и самого себя. Поэтому у Фихте человек сначала практически действует, а затем уже теорети­чески созерцает результаты своей деятельности.

Последний момент является наиболее важным, так как если у Фихте практическая деятельность предшествует теоретической, то и сознание в его системе не дано априори, как это было у многих мыслителей, включая Канта, но задано, т.е. является потенциальной возможностью, а не действительностью. И действитель­ным сознание становится не на основе созерцания, а на основе практического действия, благодаря чему и порождается индиви­дуальный дух, сознание и самосознание Я, которое упорядочива­ет все его чувственные склонности и побуждения. Именно поэто­му самосознание и самопознание являются теми душевно-духов­ными актами, которые обеспечивают индивиду внутреннюю свободу.

Выдвижение практики в качестве исходного пункта системы Фихте, принципиально меняет и роль познания в его концепции. Познание есть уже не определяющий, но только подчиненный момент единого "дела-действия", совершаемого индивидом. Соответственно, и знание - это всегда форма деятельности индивиду, на­правленная на изменение наличной нравственной ситуации, пре­образование и снятие ее в новых формах.

Когда же эта деятельность направлена на само Я, высту­пает как процесс его самопознания, то здесь Фихте вскрывает категориальный строй человеческого мышления. Этот факт в общем--то доказал уже Кант, однако в его "Критике чистого разула" категории выступают готовыми формами интеллектуальной деятель­ности,, которые всегда содержатся в составе логики человеческо­го мышления. Фихте первым после Аристотеля делает попытку вывести категории, т.е. показать иx генезис в ходе развития мыш­ления, и это также стало возможным только благодаря переосмысле­ние статуса практической деятельности.

К числу несомненных достижений Фихте нужно отнести и пе­реоценку им значения диалектики в составе познавательной дея­тельности человека. Кант, как известно, истолковал диалектику отрицательно, так как не нашел той основы, которая опосредство­вала бы противоположности в выделенных им антиномиях. Фихте эти проблемы решил более успешно, так как при разрешении про­тиворечий он опирался не только на теоретический рассудок, но и на практическую волю человека. Именно практическая деятель­ность человека есть та сфера, где происходит постоянное преодоление границы между познанным и непознанным, между определен­ным и неопределенным.

В целом можно отметить, что все достижения философии Фихте и, в частности, его теории познания были связаны с обраще­нием к практике, к деятельной стороне человеческого мышления, с преодолением созерцательного отношения к действительности. Однако практика у Фихте сводилась лишь к нравственной деятель­ноctи, направленной на самосознание индивида, а философия - к этическому идеализму, и это не позволило его концепции выйти за пределы субъективного идеализма. А поскольку для этого фи­лософского течения характерно отрицание какой бы то ни было реальности вне и независимо от индивидуального сознания, то это, в своюочередь, оборачивается дуализмом человека и природы. Последняя лишается всякой самостоятельности и выпадает из фи­лософского анализа, и именно этим объясняется тот факт, что в системе Фихте нет учения о природе.

3. ДИАЛЕКТИКА ПРОЦЕССА ПОЗНАНИЯ. ИСТИНА КАК ПРОЦЕСС

Дальнейшее развитие идей Канта и Фихте происходит в сис­темах Фридриха Вильгельма Шеллинга и Георга Вильгельма Гегеля, которые переходят на позиции объективного идеализма, т.е. такой формы идеализма, который выдвигает в качестве первоосновы духовное начало, существующее вне и независимо от отдельного сознания. Обращение Шеллинга и Гегеля к анализу явлений, протекающих вне индивидуального субъекта, объясняется потребностями реальной жизни, поскольку в работах Канта и Фихте была обоснована мощная, но далекая от реальной - общественно-исторической действительности философия. Именно обособленность трансцендентальной философии от проблем реальной жизни, и прежде всего от трудностей анализа взаимоотношения природы и человеческой истории, как раз и обусловили критическое отношение Шеллинга и Гегеля к системам Канта и Фихте.

Первым за эту критическую работу взялся Шеллинг и уже в своих ранних натурфилософских работах попытался переосмыслить основные положения кантовско-фихтевской теории познания. Прежде всего это касалось познающего субъекта, который у Канта и Фихте оставался в рамках отдельного индивида, хотя и назывался абсолютным, чистым и трансцендентальным субъектом. Шеллинг, преодолевая кантовско-фихтеанский субъективизм, выделяет в качестве субъекта абсолютный разум, или Абсолют, рассматривая его как такое первоначало, которое охватывает собой все сущее и выступает как единая, всеобщая и бесконечная субстанция. Абсолютный разум заключает в себе тождество субъекта и в качестве объекта у Шеллинга выступает вся окружающая природа - объективный дух, а в качестве субъекта - фихтеанский чистый разум - субъективный дух. Тем самым субъективный дух оказывался не исходной точкой развития познания, а только промежуточным его пунктом, поскольку Абсолют содержит его в себе как один из своих противоположных моментов.

Нетрудно заметить, что Шеллинг здесь становится на позицию Спинозы, что было сразу отмечено Фихте, т.е. пытается объединить природу и дух, но если у Спинозы это единство так и осталось "субстанцией-объектом",то Шеллинг, наоборот, хочет представить его "субстанцией-субъектом". Иначе говоря, Шеллинг также остается верным деятельностному принципу немецкой классической философии и поэтому единство природы и духа ищет в деятельности Абсолюта. В этом случае его деятельность уже распространяется не только на субъективный дух-интеллигенцию, как называет его Шеллинг, но и на природу, поскольку она также произведена Абсолютом, и задача познания заключается теперь в том, чтобы понять взаимосвязь природы и субъективного духа как систематически целостное единство.

Переосмысление сущности субъекта и объекта повлекло за собой и новое обоснование природы знания в философии Шеллинга, так как выдвинутый им принцип тождества субъективного и объективного определил более глубокое содержание познания. Знание теперь базировалось не на трансцендентальных формах субъективного разума, но на тех формах Абсолюта, которые являются одинаково присущими и природе и человеку. А присущи они могут быть только как формы его деятельности, которая начинается с простейших форм движения природной материи и заканчивается высшими формами трансцендентального мышления. При этом нужно иметь в виду, что Шеллинг утверждает единство противоположностей в развитии духа и природы, так как каждому феномену сознания он отыскивает соответствующее ему явление природы и затем вскрывает их общую интеллектуальную природу.

Следовательно, Шеллинг выделяет развитие природы в качестве исходного момента становления духа, хотя одухотворенность природы, даже в высших формах органической жизни, остается все же бессознательной. И даже человек, являюшийся вершиной природного развития, также остается здесь на уровне биологического существа и наследует те же характеристики, что и высшие животные.

Именно поэтому на уровне природного развития, которое Шеллинг рассматривает в своей натурфилософии, дух еще не обладает са­мосознанием и, следовательно, не рефлектирует своих собствен­ных действий.

Становление самосознания Шеллинг анализирует в трансцен­дентальной философии, где он отталкивается прежде всего от ос­новных положений Фихте, т.е. также выделяет интеллектуальную интуицию в качестве основного орудия самопознания, поскольку только интеллектуальная интуиция способна одновременно действо­вать и созерцать свои действия. Вместе с тем, в их концепциях появляются и существенные различия, так как если Фихте считал, что сознание развивается независимо от объективных – природных -- условий, то Шеллинг, наоборот, полагал, что объективное – природное -- является неотъемлемым моментом генезиса сознания. Это выра­зилось в том, что Шеллинг установил тождество противоположнос­тей между реальным рядом природных форм и идеальным рядом фор­мообразований сознания.

Таким образом, у Шеллинга натурфилософия, исследующая ста­новление духа в природе, и трансцендентальная философия, анализи­рующая развитие человеческого духа, представляют собой две по­лярно противоположные науки, которые взаимно предполагают и вза­имно отрицают друг друга, но никогда не пересекаются между со­бой. Такую возможность Шеллинг сразу отвергал, так как считал, что к объективному знанию -- знанию о природе -- нельзя примешивать субъективность, и наоборот, в науку о духе нельзя добавлять природные определения.

Однако любая философская концепция рано или поздно долж­на все-таки рассмотреть вопрос о том, как происходит взаимопре­вращение субъективного и объективного, т.е. должна решить во­прос об истинности знания. Этот вопрос встал и перед Шеллин­гом, когда он обосновал науку о природе и науку о человеческом духе как две противоположные науки. А поскольку единства их он не увидел, то и в его концепции не был преодолен дуализм при­рода и духа, несмотря на многие гениальные догадки об их тес­ном взаимоотношении. В чем же причина заблуждений Шеллинга в столь важном вопросе? В неумении разрешить противоречие духа и природы, а если быть еще более точным, в неспособности отыс­кать то основание, в котором бы дух и природа взаимно переходили друг в друга. Таким основанием, как покажут позднее Гегель и Маркс, является трудовая, практическая, промышленная деятель­ность общества, которая как раз я соединяет в себе противопо­ложности природы и духа, естествознания и психологии.

Шеллинг основание для перехода противоположностей ищет,
однако, в другой сфере - в сфере эстетической деятельности,
т.е. в той сфере, где протекает творчество художников, скульпторов, поэтов. Поэтому постичь взаимопереход природы и духа
можно только в том случае, если опираться на высшие формы эстетического созерцания, анализом которых занимается философия
искусства. Именно эта наука является завершающей в системе
Шеллинга, и в ходе ее разработки он как раз и анализирует проблемы взаимоотношения субъективного и объективного. А поскольку
сфера искусства связана прежде всего с деятельностью продуктивной способности воображения, то именно воображение стало главным предметом исследования Шеллинга в философии искусства. И нужно отметить, что Шеллинг много сделал в исследовании этой способности, создав целостную теорию воображения, конкретизировав в ней и кантовское учение о схематизме чистых рассудочных понятий, и фихтеанское учение о продуктивном воображении.

Следовательно, Шеллинг утверждал, что постичь единство объективного и субъективного, т.е. получить истинное знание, могут только те индивиды, у которых в совершенстве развита продуктивная способность воображения. Таковыми оказывались люди сферы искусства, да и то не все, а лишь великие и гени­альные художники, которые как раз и могли постичь высшее един­ство природы и духа. Основной же массе народа оставалось созер­цать творения гениев и приобщаться таким образом к истине.

Против последнего положения Шеллинга резко выступал Гегель, который в предисловии к "Феноменологии духа" утверждал, что перенос центра важнейших философских исследований из науки в сферу искусства происходит не потому, что наука не способна разрешить важнейшие вопросы философского познания, но потому, что наука о познающем мышлении недостаточно развита. Здесь, считает Гегель, необходимо прежде всего четко выделить ее границы и основные понятия, т.е. строго определить понятие субъекта познания, объекта познания и их взаимоотношения между собой, т.е. собственно познания.

Что касается субъекта познания, то Гегель, более последовательно, чем Шеллинг, преодолевает кантовско-фихтеанский субъективизм и полностью устраняет из философского анализа индивидуальное Я в качестве субъекта познания, так как подлинным субъектом познающего мышления он начинает утверждать не отдельного индивида, но общество в целом. Сразу необходимо пояснить, что в данном случае имеет в виду Гегель, так как выделение общества в качестве субъекта познания всегда вызывает много вопросов. Так вот, все дело в том, что Гегель начинает рассматривать в качестве определяющей не индивидуальную, но межиндивидуальную, коллективную, социальную познавательную деятельность, и это было обусловлено его убеждением в том, что деятельность отдельного индивидуального сознания не является самодостаточной, так как она постоянно опосредствована, различными взаимоотношениями с другими индивидами. Поэтому даже собственную сущность индивид узнает не из интроспекции, но из различных взаимоотношений с окружающими его людьми и, в конечном счете, с обществом как определенной культурно-исторической целостностью.

Выдвижение общества в качестве субъекта познания потребовало от Гегеля ответа на другой вопрос: какую деятельность выделить в качестве определяющей в сфере познания? Этот же вопрос возникал и перед Кантом и перед Фихте, и они его разрешали в пределах внутреннего опыта индивидуального сознания, выделяя трансцендентальную апперцепцию в качестве основы всей познавательной деятельности. Гегель же в качестве всеобщей определил деятельность внешнюю, совершаемую людьми совместно в сфере культуры, науки, искусства, религии, т.е. той сферы, которая позднее получит название духовного производства.

Следующая проблема, которая возникла перед Гегелем в связи с переосмыслением субъекта познавательной деятельности, была проблема посредника реального общения людей, участников совокупного процесса духовной деятельности. Эта проблема может показаться странной, так как понятно, что таким посредником является язык, вербальная деятельность людей. Гегель против этого не возражал, однако считал язык не единственным и, что самое существенное, не главным средством общения между людьми. Важнейшим же посредником действительного общения людей, как субъектов познания, является, по мнению Гегеля, их совокупная деятельность по изменению налично существующих форм духовной культуры, их преобразование и "снятие" в новых формах, т.е. интеллектуальный труд общества, его духовная практика.

Изменение субъекта познания повлекло за собой и переосмысление объекта познавательной деятельности в гегелевской философии. Прежде всего необходимо отметить, что объект познания для Гегеля не есть независимая от субъекта данность, к которой он должен приспосабливаться, но является его неотъемлемой противоположностью, так как они находятся в постоянном неразрывном взаимодействии друг с другом. Иначе говоря, Гегель считает, что нельзя рассматривать субъект и объект изолированными друг от друга, так как в этом случае познание попадает в неразрешимые противоречия.

При этом нужно иметь в виду, что для Гегеля объект познания не тождествен объективной реальности, но есть только та ее часть, которая находится во взаимодействии с субъектом. Взаимодействие же субъекта и объекта познания - это есть процесс познания, в ходе которого происходит изменение как субъекта, так и объекта, поскольку у Гегеля процесс познания есть процесс всемирно-исторический. Усложнение субъекта познания означает его движение от непосредственного – чувственного -- сознания к более сложным формам самосознания и абсолютного, т.е. социального сознания.

С развитием субъекта познания усложняется и познаваемый объект, который на ступени чувственного сознания выступает как внешняя вещь, которая определяет сознание и постигается с помощью ощущений и восприятий. На ступени же самосознания субъект,постигший духовную сущность окружающего мира, делает объектом познания само сознание, постичь которое можно только с помощью специальных логических средств и методов. И, наконец, на ступени абсолютного сознания субъект делает своим объектом важнейшие эпохи духовной культуры человечества - античность, римский мир, эпоха Просвещения и т.д.

Однако всякое взаимодействие субъекта и объекта предполагает предварительное решение проблемы их тождества между собой, т.е. обоснования той сферы, которая является для них общей, а потому делающей их идентичными, соразмерными и эквивалентными друг другу. Гегель для обоснования тождества субъекта и объекта вводит понятие Абсолютной идеи, подразумевая здесь некий надмировой разум, который порождает в своем движении природу, общество и человеческое мышление. Нужно сразу подчеркнуть, что понятие Абсолютной идеи присуще не только философии Гегеля, но и любой концепции объективного идеализма, поэтому прообразами Абсолютной идеи являются и «Нус» Анаксагора, и логос Гераклита, и "Перводвигатель" Аристотеля.

Вместе с тем у Гегеля Абсолютная идея получает наиболее конкретное обоснование и выступает не только субстанцией всех изменений в универсуме, но, одновременно, и его субъектом. Последнее означает, что Абсолютная идея у Гегеля имеет своим содержанием процесс своего собственного становления, реализуемый в последовательном движении от простейших природных форм до высших форм Абсолютного духа. Поскольку же Абсолютная идея лежит в основе всей действительности, то задача познания как раз и заключается в том, чтобы понять противостоящие человеку предметы, включая и другого человека, как положенных ее движением. Поэтому все то, что казалось индивидуальному сознанию не зависимым от него объектом, на самом деле является порождением Абсолютной идеи. Показание как раз и приводит к снятию этой независимости и обнаружению духовного единства субъекта и объекта.

Все изложенное свидетельствует о том, что подлинным субъектом у Гегеля является все же Абсолютная идея, отдельный же индивид становится субъектом только тогда, когда встает на точку зрения Абсолютного духа. В этом случае познание выступает как самопознание Абсолютной идеи, т.е. Гегель на почве объективного идеализма воспроизводит основную идею немецкой классической философии, всегда рассматривавшей познание как самопознание. Вместе с тем это означает и то, что реальные перипетии познавательного процесса были заранее предопределены Абсолютной идеей, а конкретные люди, их страсти и интересы есть лишь исчезающие моменты в ее надындивидуальном движении. Познание поэтому выступает как объективация, как высшее опредмечивание тех имманентных форм Абсолютной идеи, которые спонтанно саморазвивались в ее творческих глубинах.

Объективный идеализм в истолковании Абсолютной идеи очевиден, и с этой стороны Гегеля достаточно часто и много критиковали. Значительно реже выявляли позитивное значение Абсолютной идеи в гегелевской философии, а оно очень существенно, так как связано с обоснованием важнейшей проблемы познания - проблемы истины. Гегель разрабатывал концепцию истины, опираясь на тождество субъекта и объекта, т.е. утверждал, что истинное знание -- это знание, в котором противоположность объективного и субъективного "снята". До Гегеля, как это не покажется странным, эта противоположность не была преодолена, истина поэтому мыслилась или на стороне объекта (Бэкон, Локк, французские материалисты), или на стороне субъекта (Беркли, Юм и особенно Кант).

Гегелю удалось соединить сферу субъективного и объективного, и удалось прежде всего потому, что он принципиально переосмысливает статус противоречия в философском познании. Традиционная логика, как известно, запрещала противоречия в познании и наличие противоречия истолковывала как непонимание, как заблуждение. На той точке зрения застрял и Кант, так как он хотя и признавал объективность противоречий в познании, однако не продвинулся дальше антиномизма в их понимании. Гегель же считал, что противоречие недостаточно понимать только как ***

ую концепцию познания, которая рассматривает познание как процесс, как коллективную духовную деятельность по производству знания. Соответственно и познание истины Гегель разворачивает как процесс, как движение познающего мышления от абстрактного – одностороннего -- знания, к знанию конкретному - многостороннему. Поэтому для Гегеля истина всегда конкретна, т.е. представляет собой целостное единство всех аспектов изучаемого предмета и в науке выступает как теоретическая система.

Обоснование истины как процесса принципиально изменяет взаимоотношение истины и заблуждения в гегелевской теории познания. Заблуждение уже не противопоставляется метафизически истине, но рассматривается как такая ее противоположность, которая с необходимостью присуща истине в процессе познания. Само же познание рассматривается как постоянный переход от заблуждения, т.е. знания, не соответствующего своему предмету, к знанию адекватного постигающему реальную действительность, т.е.истине. Но поскольку познание есть процесс, то всякая истина понимается Гегелем уже как относительная истина, так как рано или поздно она превращается в заблуждение, т.е. знание, которое не совпадает со своим предметом.

Переход истины в заблуждение и обратно с необходимостью ставит вопрос о критерии истины, т.е. определения основания для

Дата добавления: 2015-08-27