Средневековая диалектика 6 страница

Точно так же многих историков философии вводит в заблуждение самый термин “номинализм”. Обычно считается, что номиналисты признают только единичное бытие и не признают никакого бытия универсального. Насколько можно судить, Оккам является безуслов­ным разрушителем подобного рода историко-философских предрас­судков. С точки зрения Оккама, единичное можно понимать трояко. Единичным предметом, во-первых, является тот, который не является никаким другим предметом. В этом смысле единичным является не только звук, но и всякий знак и даже вообще все универсальное. Во-вторых, единичен тот предмет, который является самим собою и не указывает ни на какой другой предмет. Таковы изолированно взятые физические или психические предметы, не указывающие ни на какое множество других предметов. И, наконец, в-третьих, единичным можно назвать тот предмет, который по самому своему смыслу указывает на существование других предметов, оставаясь в то же время сам собою. Например, всякое общее понятие, хотя оно и вполне единично, т. е. отличается от всех других предметов, тем не менее по смыслу своему охватывает бесконечное множество под­падающих под него других единичных предметов[68].

Если принять во внимание такое учение Оккама об единичном и универсальном (правда, проводимое им не без некоторой путаницы), то под номинализмом Оккама придется понимать нечто весьма близкое к нашей диалектике единичного и общего, поскольку единичное можно считать самым настоящим общим, а общее можно считать самым доподлинным единичным. В результате этого Оккам принимает универсальное и как res (это уже самый настоящий платонизм), и как предикат для множества вещей, зафиксированный в слове. А с другой стороны, с точки зрения Оккама, не существует, собственно говоря, и ничего единичного, поскольку всякое единичное понимается им универсально. Поэтому разница между Оккамом и Аристотелем все же огромная. У Оккама все решительно единично. Но у него же и все решительно универсально. А, кроме того, у Оккама все решительно номинально и все решительно реально[69]. Во всяком случае, субстанциальность универсального ни в каком случае не отвергается им в том смысле, как он же сам отвергал ее в других местах против Дунса Скота. Но что слово, которым обозначается понятие, для него выше, чем понятие слова — это совершенно правильно; и за это его и прозвали унизительным (для всякого реалиста) именем номиналиста.

Многие, конечно, находят у Оккама глубокое противоречие между такими разными пониманиями универсального. Противоречие это несомненно, у него имеется. Но его спасает теория суппозиции одинаково и объективная и субъективная. Следует отметить также очень важное и глубокое стремление Оккама не поддаваться ме­тафизическим абстракциям, которые сами собой возникают как только человек начинает размышлять о вещах. Не только универ­сальное и единичное является для него одним и тем же и различается только в порядке абстракции, но интересно и то, что, например форма и материя тоже суть только абстракции в сравнении с реальными вещами и их познанием. Так же и essentia (“сущность”) и existentia (“существование”) в одном смысле различны, но в другом смысле совершенно не различны. Quidditas (“чтойность”) вещи можно конечно, разделять на форму вещи и материю вещи, тем не менее это является совершенно неразделимой цельностью вещи, т. е. самой же вещью[70].

4. Буридан. Из многочисленных сторонников Оккама мы кратко остановимся только на Иоанне Буридане (род. в конце XIII или нач. XIV в.—ум. после 1358 г.), который весьма интересен не только тем, что продолжал разлагать номиналистическую диалектику, а также и всю философию, но и тем, что во многих отношениях удивительным образом выставлял разного рода положительные утверждения, будучи на этот раз не только вообще духовным лицом или епископом, но даже и кардиналом. В значительной мере это совмещение теологии и номинализма объясняется той кашей в головах, которая неизбежно возникала у философов эпохи разложения. Однако Буридан в своих диалектических построениях отнюдь не так прост, как это представ­ляют себе авторы в руководствах средневековой философии, посвя­щающие ему обычно всего несколько небольших страниц, если не прямо несколько строк.

Начать с того, что Буридан четко различает simplex apprehensio (“простое восприятие” или “восприятие само по себе”) и conceptus nominalis (“концепт, связанный с именем” или “номинальный кон­цепт”). Уже тут видно, что понятие имени (nomen) у Буридана отнюдь не элементарное и что оно указывает на целый комплекс идей, безусловно осложняющих элементарную номиналистическую точку зрения. Например, из простых наименований никак не может возникнуть логического суждения, для которого необходим “мыслительный акт” (actus intelligendi), который отличен от “акта обозначения” (actus significandi). Мало того. Интеллектуальный акт относится не к единичному, но к общему, хотя и мыслит это единичное и хотя общее мыслится им неопределенно. Обозначительный акт только утверждает и скрепляет интеллектуальную оценку объекта. При этом Буридан идет еще дальше. Используя некоторые суждения Оккама, он выставляет понятие, propositio mentalis, т. е. теорию “умственного предложения”, которое, хотя фактически и находится всегда под влиянием представлений о хорошем и плохом, но, взятое само по себе, ровно ничего не говорит ни о какой истине или лжи, так что осел, находящийся между двумя одинаковыми стогами сена, умирает от невозможности выбрать тот или иной стог сена. Эта теория очень близко напоминает современные нам теории чистого логицизма, лишенного совершенно всякой связи с фактической жизнью и потребностями человека.

С одной стороны, это есть самый настоящий нигилистический идеализм мысли, — и в этом смерть для всякой диалектики и философии, — а с другой стороны, здесь довольно глубокая попытка формулировать сущность мыслительного акта во всей его чистоте и в его полной несвязанности ни с какими процессами жизни, как бы ни понимать эту жизнь — физически, физиологически, биологически, социально и, вообще, как бы то ни было фактически. С одной стороны, по Буридану, существует определенное conformitas (“соот­ветствие”) между мышлением и вещами. Но, с другой стороны, все различия мыслительных актов существуют вполне оригинально (originaliter) и назависимо от вещей. Последнее обстоятельство за­ставляет Буридана еще больше, чем других номиналистов, трактовать универсалии чисто номинально, без соответствия каким бы то ни было вещам, что противоречит учению о конформности и еще больше противоречит учению об обязательной субъективности универсалий.

С универсалиями Буридана тоже традиционная номиналистиче­ская путаница. Правда, он настаивает на многозначности этого термина и старается употреблять его более или менее раздельно. Но в результате этих благих намерений философа оказывается, что существует универсальное secundum causalitatem (т. е. в смысле причинного воздействия); и тогда максимально универсальным явля­ется Бог и высшие существа, включая космос. Но есть еще универ­сальное secundum praedicationem vel significationem (т. е. в смысле логической предикации или значения); и тогда оно говорится о многом и заменяет собою многое. Всякий читатель Буридана при этом спросит: что же, номиналистическая диалектика является принципиальным дуализмом (для этого, между прочим, имеются суждения Буридана о существовании и свойствах Бога) или этот дуализм имеет только логический смысл (т. к. тут же Буридан говорит об абсурдности изолированного существования платоновских идей)? Вопрос запутывается еще и потому, что одну и ту же вещь Буридан считает возможным воспринимать и единично и универсально. Тогда это уже совсем отдает самым определенным платонизмом. Но платоником Буридан, конечно, не был. Это был аристотелик, запутавшийся вследствие отождествления объективной значимости вещей и их человечески-субъективного наименования. Универсальное, по Буридану, настолько субъективно, что не нуждается ровно ни в каких вещах. Оно, хочет сказать Буридан, и не субъективно, и не объективно, а базируется на какой-то подозритель­ной aeternitas (“вечность”), с точки зрения которой он объявляет, что если бы даже все вещи погибли, то осталось бы знание о них. Все это является попыткой формулировать абсолютную оригиналь­ность мышления, вполне конгениальную неопозитивизму XX в., ко­торый ведь тоже является символом развала европейской философии. Буридан, несомненно, идет дальше своего учителя Оккама, который все же кое-где признал реальность категорий вне сознания. Буридан же (впрочем, опять-таки кое-где) совершенно отрицал значимость чувственного восприятия, с точки зрения которого общее и единичное есть одно и то же, а интеллектуальное представление для него вообще не имеет для себя никакого объекта.

“Принцип тождества и противоречия” Буридан выставляет как основной для всякой науки. Тем не менее вопрос о том, что тожде­ственно и что взаимно противоречит, устанавливается у него вовсе не объективно, а только путем сопоставления чисто субъективных качеств. Но даже если бы он и понимал субъект и объект как единство противоположностей, все равно он выставляет в самой отчетливой и упорной форме закон исключенного третьего, что уже, во всяком случае, несовместимо ни с какой диалектикой. Однако забавнее всего то, что Буридан любит играть противоречиями и доказывать, что каждое суждение и ложно и истинно, в сравнении с другим суждением, ему противоположным. Эта софистика, несом­ненно, гораздо больше соответствует разложению номиналистической диалектики, чем попытки каких-нибудь положительных утверждений относительно логики и диалектики.

В заключение необходимо сказать, что номиналистическая диалектика Буридана и его эпохи есть явление очень сложное, противоречивое, одновременно и реакционное и прогрессивное. То, что здесь мы присутствуем при полном развале схоластической диалектики, это ясно. Тем не менее здесь зарождаются разные идеи, которые не столько противоречат схоластике, сколько ее завершают, и которые, в известном смысле, оказались историческим истоком для философии Нового времени, особенно для картезианства. Входить во все эти детали в нашем чересчур кратком изложении невозможно.

[1] Аристотель. Риторика, пер. Н. Платоновой см. в изд. Античные риторики. М., 1978 (А. Т.-Г.).

[2] Попов П. С. Логика Аристотеля и логика формальная (“Известия АН СССР”, сер. Ист. и филос. № 5, 1945, с. 301—318).

[3] Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. Перев. С. Ошерова. М., 1986 (ред.)

[4] Martianus Capella, rec. F. Eyssenhardt, Lipsiae. 1866; Martianus Capella, ed. A. Dick. Lips. 1925.

[5] Это и подтверждается определениями риторики, которые мы находим в конце IV кн. произведения Марциана Капеллы (Ук. соч. 135 сл. Eyss.)

[6] C. Prantl, Gerchichte der Logik im Abendlande, I. Lpz., 1855 (Боэций и Кассиодор) S. 679—724; II, Lpz., 1861, S. 10—14, (Исидор).

[7] Patrologiae cursus completus ed. Migne. Ser.lat. t. 101, рр. 949В—976В.

[8] Migne, ser. lat. 107. De universo.

[9] Ouvrages inedits d`Abelard, publ. Par V.Cousin. Par.,1836, p. 614.

[10] Migne, ser. lat. 107, 1864, p. 397C-398D.

[11] H.Hattemer. Denkmale des Mittelalters. St.Gallen, 1874, III, гл.18,S.557B,558A.

[12] Epist. ad. Abael напечатано в (изд). P. Abaelardi opera ed. V. Cousin, II, Par. 1859, стр. 798, 799. Росцелин касается вопроса о несуществовании родового понятия, следовательно, открыто приходит в вопросе о троичности к трехбожию, поскольку каждое лицо божества есть самостоятельная и единичная субстанция. Вопрос этот, впрочем, весьма неясен, т. к. Росцелин, будучи христианином, конечно, не мог открыто защищать тритеизм. Какую-то единую субстанцию (oysia), вопреки греческой терминологии hypostasis, которую ведь и нужно было переводить по-латыни как субстанция, Росцелин все же признавал. Как видим, вопрос этот чрезвычайно запу­танный.

[13] Migne, Ser.lat., 158, 265A-C.

[14] Migne, Ser.lat., 178, 371A-372А.

[15] Migne, Ser.lat., 199, 874C.

[16] Patr. curs. compl., ed. Migne. Ser. graec., 94. Par., 1864, p. 529-673.

[17] Ввиду того, что этот труд был издан только в 1597 г. (в Аугсбурге, ed. Ehinger) и в Москве совершенно недоступен для изучения, мы излагаем его по C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlane II. Lpz. 1861, S. 265—292, который, впрочем, дает изложение весьма подробное с множеством подлинных текстов.

[18] Уже Григорий Назианзин изучал логику Аристотеля и был талантливым ритором и поэтом. Ср. А. Говоров. Св. Григорий Богослов как христианский поэт. Каз., 1886. R.R. Ruether. Gregory of Naziansus rhetor and philosopher. Oxf. 1968. Выше мы занимались “Диалектикой” Иоанна Дамаскина (VIII в.) Патриарх Фоти и его ученик Аретас (VIII—IX вв.) продолжали излагать Аристотеля в дальнейшем.

[19] C. Prantl, ук. соч. II, S. 284-286, прим. 74-80.

[20] В настоящее время изучение Иоанна Итала и облегчено и даже впервые стало возможным благодаря советскому изданию рукописей этого мыслителя: Иоанн Итал. Сочинения. Греч. текст с вариантами и примеч. публикуется по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. и предисл. Н. Н. Кечакмадзе. Тбилиси, 1966. Что же касается трактата Влеммида “Epitome Logices”, то он остается все еще не изученным и мало доступным (напечат. — Migne, ser. gr. 142).

[21] Последнее издание — Petri Hispani, Summulae logicales, ed. J.M. Bochenski. Torino, 1947. Mullally J.P., The Summa logicales of Peter of Spain. Notr Dame, Indiana, 1945. R. Stapper D. Summulae Logicales des Petrus Hispanus u. ihr Verhältniss zu Michael Psellus, 1896. В настоящее время издан и Вильгельм Шайресвуд: “Die Introductiones in logicam des Wilhelm von Shyreswood” ed. M. Grabmann, München, 1937; The Syncategoremata of William of Sherwood ed. J.R. O`Donnel (Mediev. Studies, III, Toronto, 1941, S. 46—93).

[22] C. Prantl, ук. соч. III, S. 10-74.

[23] Ук. соч., S. 26, прим. 103.

[24] Ук. соч., напр., S. 31, прим. 125.

[25] Ук. соч., S. 41, прим. 146.

[26] Ук. соч., S. 51-56, прим. 199-223.

[27] P. Abelardi Dialectica, p. 111-117 ed. by L.M. De Rijk. Assen (Utrecht) 1956.

[28] Ук. соч., S. 471-472.

[29] Migne, S. lat. 122, 475.

[30] Ук. соч., 184.

[31] Ук. соч., 526.

[32] Ук. соч., 489—490.

[33] Ук. соч., 1195.

[34] Ук. соч., 486, 869.

[35] Ук. соч., 462.

[36] Ук. соч., 494.

[37] Ук. соч., 481.

[38] Ук. соч., 522.

[39] Ук. соч., 459.

[40] Ук. соч., 463.

[41] C.Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande II, Lpz., 1861, S. 31 (имеется перепечатка 1955 г.)

[42] Migne, 765, 766, 749, 770, 779, 773, 472, 478.

[43] Migne, S. lat., 199, 874C.

[44] B. Geyer. Die Stellung Abaelards in der Universalienfrage nach neuen handschriftichen Texten. (Beitrage zur Gesch. d. Philos. d. Mittelalters. Supplementbd. Münster, 1913, S. 101-115.).

[45] Ук. соч., с. 110.

[46] Ук. соч., с. 116-127.

[47] Ук. соч., с. 110-112.

[48] Ук. соч., с. 113-115.

[49] Ук. соч., с. 114-115.

[50] “Диалектика” V 576, 34—37 ed. De Rijk.

[51] Ук. соч. II, 160, 26—30.

[52] Ук. соч. II, 154, 25—29.

[53] P. Abelardi. De Unitate et trinitate, ed. R. Stölzle, Freib. i. B., 1891. В этом издании собраны все главнейшие высказывания Абеляра о троичности из разных сочинений философа. Не входя в их анализ, необходимо все-таки сказать, что Абеляр, безусловно, путался в тринитарном вопросе, давал противоречивые его решения и очень слабо владел необходимым здесь диалектическим методом (это особенно заметно на таких, например, теоретических главах, как “О тождестве и различии”, с. 50—62).

[54] Блестящую характеристику Абеляра как мыслителя можно найти у Г. П. Фе­дотова, Абеляр. Птб.,1924, с. 114—156 (1-е изд. Пг., 1918), а также у Н. А. Сидо­ровой, Очерки по истории ранней городской культуры во Франции, М., 1953, с. 248— 407. Этот второй автор дает широкую картину деятельности Абеляра как пред­ставителя ранней городской культуры, дает характеристику произведений Абеляра и подробно анализирует оба осуждения Абеляра. Ср. того же автора — “П. Абеляр — представитель средневекового свободомыслия” (в изд. “Петр Абеляр. История моих бедствий”, М.. 1959. с. 179—224.

[55] Migne, S. lat. 178, 1339—1610.

[56] Ф. Энгельс. О Франции в эпоху феодализма (“Архив Маркса и Энгельса”, т. X, с. 300).

[57] Об этом - P. Abel. Dialect., ed. De Rijk, p. XXII-XXIII.

[58] Трактат Logica nostrorum petitioni sociorum, ed. B. Geyer (P. Abelardi Philosophische Schriften, в серии Beitr. zur. Gesch. d. Philos. und Theol. d. Mittelalters XXI, 4. Münst., 1933, S. 506, 24-281).

[59] “Диалектика” IV 470, 4—5. ed. De Rijk. То же самое определение диалектики находим и в Epist. XIII 354 А, ed. Migne. S. lat. 178 есть русск. перев. в изд. П. Абеляр, История моих бедствий, М., 1959, с. 90—91.

[60] Что диалектика в представлении Абеляра продолжает быть служанкой бого­словия, явно вытекает из таких рассуждений, как в Introd. ad. Theol., Migne, S. lat. 178, 1035D. Dialog. 1637B (там же).

[61] Durandi a Sancto Portiano in Sententias theologicas Petri Lombardi Commentariorum libri quatuor. Имеется около полутора десятков издании XVI в., из которых послед­нее — Lugruni, 1595. Commentariorum in primum Sententiarum pars prima, Auctore Petro Aureolo. Romae, 1596. Его же Commentariorum in secundum librum Sententiarum. t. II, Romae, Котае, 1605. Ср. R. Dreiling, D. Konzeptualismus in d. Universalienlehre d. Franziskanererzbischofs Petrus Aureoli, Münst., 1913.

[62] C. Prantl, ук. соч., III Lpz. 1867. S. 322, прим. 706.

[63] C. Prantl, ук. соч., III, с. 292, прим. 551.

[64] C. Prantl, ук. соч. III, с. 292—293, прим. 552, 553, 554, 555.

[65] Например, О. В. Трахтенберг, Вильям Оккам и предыстория английского материализма. (Изв. АН СССР, сер. ист. и филос. I, N 3. М., 1944, с. 117— 128). Ср. также и учебник того же автора — Очерки по ист. зап.-евр. средневеков. филос., М., 1957, с. 187—210.

[66] C. Prantl, ук. соч. III, с. 331—332. Поскольку у Прантля приводятся огромные выписки из сочинении номиналистов, занимающие иной раз половину страницы, мы находим возможным пользоваться латинским текстом по Прантлю, тем более, что сами сочинения поздних номиналистов в Москве почти целиком отсутствуют, а издавались они большей частью в XV—XVIII вв.

[67] Ук. соч., с. 333—335.

[68] Ук. соч., с. 348.

[69] Ук. соч., с. 357—358.

[70] Ук. соч., с. 360.

Дата добавления: 2015-08-28