Средневековая диалектика 5 страница

Все это рассуждение Авреолия замечательно как исторически, так и теоретически. Однако оно представляет собою весьма большую путаницу ряда ценнейших философских идей, проанализировать ко­торую не так легко.

Во-первых, здесь мы имеем серьезную попытку рассмотреть специфику мышления решительно вне всяких метафизических на­грузок. Мышление, по Авреолию, может мыслить какой-нибудь внешний и даже материальный объем. Но это для него неспецифично, поскольку оно может мыслить не только внешние, но и внутренние объемы. Далее, оно вполне может мыслить внутренние объекты, какие-нибудь внутренние психические переживания. Но и это для него не характерно, потому что то же самое мышление мыслит и любой внешний объект. Для мышления, далее, не характерно и соотношение внутреннего и внешнего, поскольку кроме этого оно вообще может мыслить что угодно. Мышление не опирается ни на какие законы или формы мышления, например, силлогизм, поскольку всякий силлогизм есть определенная и устойчивая форма мысли, а мысль может быть и неопределенной и неустойчивой. Для мышления, далее, совершенно не характерны какие-нибудь его схемы или внутренние связи, потому что сначала нужно знать, что такое само мышление, а потом уже можно будет говорить о тех или иных его схемах, формах и законах. Итак, мышление, взятое само по себе, чистое мышление, не характеризуется ни натуралистически, ни спиритуалистически, ни теоретически-логически.

Во-вторых, что же тогда само-то мышление, по Авреолию? Мыш­ление, говорит он, совершенно не отлично от мыслимого предмета, т. е. оно по своей картине так же разнообразно, так же несхематично, как и мыслимые или бесконечно разнообразные предметы. Это было бы абсолютно непонятно, если бы Авреолий не исходил из одного, характерного для тех времен понятия, а именно интенции. Эта интенция есть направленность мышления на свой предмет. В этом случае мы говорим не о направленности на предмет, но, наоборот, об отражении предмета мышления в самом мышлении. Но философия Авреолия, как и вся средневековая схоластика, не способна была встать на эту точку зрения и при характеристике мыслительной специфики ограничивалась этой картиной интенции. Однако, если мы поймем, что интенция есть только поставленное с ног на голову отражение, то, несомненно, придется признать кое-что в такой интенции вполне вразумительным, а именно, попытку выйти за пределы всяких частичных содержаний мысли и за пределы всех ее схем, попытку мыслить любой предмет в его любой картинной данности, независимо от противоположности субъекта и объекта. Это, по-видимому, и значит у Авреолия совпадение предмета мышления с самим мышлением. Ясно, что здесь Авреолием руководит какой-то мало понятный нам диалектический метод. Но как ни остаются непонятными теория и практика подобного метода, все же ясно, что Авреолий сталкивается здесь лицом к лицу именно с диалектикой и притом с самым ее центральным ядром, а именно с единством противоположностей.

В-третьих, неясность применяемого здесь у Авреолия диалектиче­ского метода приводит также к неясности и еще одного центрального понятия этой философии, именно, к неясности того, что такое кон­цепт. Ведь если исходить из основных позиций Авреолия, то ни о каком концептуализме не может быть и речи, поскольку этот по­следний был бы метафизической нагрузкой для его характеристики чистого мышления. Все же, однако, концепт почему-то здесь фигурирует, и притом на первом плане. Кажется, нетрудно дога­даться, в чем тут дело. Нам кажется, что категория концепта явилась у Авреолия невольной данью плохо понимаемому им диалектическому методу. А именно, этот концепт есть попросту то, что мы называем единством противоположностей. Ведь у Авреолия утверждается мыслительный акт, утверждается предмет этого акта и утверждается их тождество. Вот этот концепт, вероятно, и введен Авреолием для того, чтобы конкретно обозначить единство мышления с его пред­метом. Тут, несомненно, чувствуется упорное и далеко идущее диалектическое искание. Но оно у Авреолия не осознанно; а если где оно и осознается, то оно остается только на ступени смутной интуиции и весьма далеко от какого-нибудь объяснения и обоснования.

В-четвертых, гораздо сильнее, глубже и гораздо более сознательно введен у Авреолия еще другой момент в характеристику чистого мышления. Удивительным образом Авреолий сводит чистое мыш­ление на только одну смысловую релятивность, которая, будучи для всякого мышления абсолютно необходимой, тоже является про­дуктом плохо сознаваемой диалектики относительного и абсолютного. Современные нам сторонники структуральных методов в науке могут только удивляться, каким это образом у номиналистов XIV в. обна­ружился структурный метод в понимании мышления, поскольку всякая релятивность любого мысленного предмета есть только резуль­тат взаимного пересечения мыслительных тенденций, а всякий пучок, связка и набор отношений, устанавливаемых мыслью, и есть струк­тура. Не перестаешь удивляться тому, как это стали возможными в номинализме XIV в. такие тонкие релятивно-структурные связи в качестве специфики мыслительного процесса. Но это наше удивление, конечно, значительно ослабевает как ввиду полной неосознанности и потому темноты проводимого здесь диалектического метода, так и фактической спутанности этой неосознанной диалектики с весьма интенсивной, доподлинной и, уж во всяком случае, сознательной анти-диалектической абстрактной метафизикой.

Наконец, в-пятых, остается в конце концов непонятной у этих номиналистов XIV в., в том числе и у Авреолия, та самая категория имени, или слова, по которой и все это направление получило название номинализма. Не понимая подлинного источника картинной слож­ности мышления, которую эти номиналисты, тем не менее, упорно проповедуют, они совершенно невольно для себя оказались не только в сетях субъективизма (поскольку интенция легче всего и прежде всего осознается как акт субъективный, хотя сами номиналисты против это­го протестуют), но они оказались также и в сетях учения о языке, по­скольку из всей субъективной области наибольшей смысловой вы­разительностью и несхоластической картинностью является именно язык. И, опять-таки, здесь у номиналистов по преимуществу действо­вала только лишь смутная интуиция, потому что они не имели средств настолько тонко анализировать язык, чтобы выделить в нем чисто смысловые моменты. Правда, и здесь под смутной интуицией лежал весьма строгий и лишенный всяких безжизненных схем диа­лектический метод. Но для осознания и обоснования этого метода должны были пройти еще целые столетия. Исторически же вся эта конструктивно-языковая теория, несомненно, восходила к неоплатонизму из которого здесь исключались (вернее, была только бессильная попытка исключить) все абстрактно-метафизические элементы и оставлялось только смутным диалектическое учение о логосе-слове пронизывающем собою все бытие и даже его создающим. С точки зрения неоплатонизма, это было, конечно, вырождением, а с точки зрения XIV в., это было огромным философским прогрессом. С нашей же, современной точки зрения, при всех достижениях таких мыслите­лей, как Авреолий, все это есть неимоверная путаница самой до­подлинной диалектики, самой грубой абстрактной метафизики, самого тонкого релятивного структурализма и безнадежного барахтанья в глубинах беспомощного субъективизма.

Во избежание терминологических недоразумений заметим, что в изложениях средневековой философии почти всегда противопола­гаются номинализм и реализм. Это — очень запутанная термино­логия. Ведь под реалистами понимались те мыслители, которые принимали реальность универсалий, т. е. реальность общих по­нятий. Реализмом такую концепцию можно назвать только с точки зрения самой же средневековой диалектики, для которой идеи Платона как предельные общности и были самой настоящей реальностью. Платонизм, следовательно, и расценивался тогда как реализм. Если учесть своеобразие средневековой диалектики, то, конечно, Платона можно считать реалистом. Однако в настоящее время едва ли кто-нибудь будет считать Платона реалистом на основании только признания им реальности универсалий. Для нас Платон, конечно, самый настоящий объективный идеалист. С дру­гой стороны, номинализм противополагали реализму на том осно­вании, что номиналисты не признавали реальности универсалий, а признавали только основную роль в мышлении и познании за именами, за наименованиями, причем довольно часто такой номинализм отождествляли даже с материализмом. С нашей тепе­решней точки зрения такой номинализм не имеет ничего общего с материализмом и есть самый настоящий идеализм, причем именно субъективный идеализм. Другими словами, то, что обычно называ­ется в учебниках по средневековой философии борьбой реализма с номинализмом, с нашей теперешней точки зрения, является не больше как взаимной борьбой разных типов идеализма, объективного и субъективного. Впрочем, следуя традиции, мы в этой работе иной раз называем платонизм реализмом, а номинализм — материализмом. Это обязательно нужно иметь в виду внимательно­му читателю, если он хочет разобраться в деталях средневековой диалектики.

Мы уже говорили, что логическая невозможность номинализма часто заставляла номиналистов прибегать к сознательной или бессознательной онтологии (т. е. по-тогдашнему, теологии), чтобы сде­лать свою номиналистическую диалектику хотя бы более или менее вразумительной. Эти постоянные заимствования из тогдашней онто­логии мы находим и у двух упоминаемых здесь мыслителей.

Дуранд, в противоположность Авреолию, выставляет как главное понятие своей философии ens rationis, т. е. “разумно-сущее” или “рационально-сущее”; и, как ни в чем не бывало, объявляет это бытие, хотя оно и выставляется здесь как построяемое при помощи только denominatio, т. е. при помощи наименования, тем не менее понимает это номинальное бытие как самое настоящее бытие со всеми присущими ему свойствами. При этом подобного рода бытие со всеми его свойствами трактуется интеллектуально и потому явля­ется принадлежностью только субъекта. Здесь вовсе не отрицаются ни роды, ни виды, а только трактуются субъективистически.

Историк средневековой диалектики, как и вообще всякий историк, должен, прежде всего, учитывать объективные факты. А эти объ­ективные факты при всей противоречивости Дуранда свидетельствуют о том, что и этот философ, несмотря на свой субъективизм, все же хотел описать сущность мышления вне всяких метафизических ка­тегорий. Приведем буквально его слова: “Разумное бытие есть не что иное, как наименование объекта при помощи разумного акта (actus rationis), в соответствии с тем, что приписывается самой вещи исключительно лишь постольку, поскольку она стала предметом мысли (ut cognita est)”. В связи с этим и “универсальное бытие (esse universale) является родом” постольку, поскольку данная единичная вещь мыслится именно как род. “Поэтому разумное бытие в своей глубине вовсе не есть ничто и вовсе не называется разумным бытием только потому, что находится в душе субъективно”[63].

Из этих определений Дуранда совершенно ясно, что мыслитель хочет просто разгрузить мыслительный акт от всяких метафизических прибавлений и применений, т. е. вскрыть его чисто смысловую природу. Исторически это нужно считать огромным достижением. Тем не менее, Дуранд все время срывается в пропасть субъективизма, что является вполне понятным, поскольку его идеальное мышление вовсе не есть платоническая объективация идей, а только результат субъективных функций человеческого рассудка. Больше того. Это есть результат номинативных, или, вернее, даже просто обозначительных функций рассудка. Тут уж никуда от субъективизма не денешься! Но и на этом субъективизме Дуранд не удерживается.

Интеллектуальное познание он ставит не только выше чувственного, но еще и утверждает, что от божественного познания и мыш­ления оно отличается только разной степенью совершенства: но божественное познание, думает Дуранд, относится как к единичным, так и к общим предметам и вообще включает в себя предельное совершенство. Бог содержит в себе все совершенные идеи всего и через них творит все, будучи для всего активным прообразом. Изолированное существование платоновских идей Дуранд, правда отрицает, но назвать его чистым аристотеликом тоже невозможно.

Вот буквальный текст Дуранда, точно переведенный с латинского: “Чувственное познание в нас относится только к единичному и никоим образом к универсальному. Однако интеллективное познание, как более совершенное, относится настолько же к единичному, насколько и к универсальному. И божественное познание, ввиду своего совершенства, тем более относится не только к универсальному, но даже и к единичному, поскольку божественное познание включает в себя совершенство всего”. “Идеи находятся в Боге и свойственны ему в максимальном смысле, поскольку... все действующее обладает при помощи интеллекта наличным у Него смыслом создаваемой вещи. Насколько оно познает, настолько тут же продуцирует вещь, будучи для нее образцом (exemplariter)... Но Бог продуцирует вещь при помощи интеллекта и искусства... следовательно, Бог имеет у себя смысловые сущности (rationes) вещей, которые он познает и в связи с которыми продуцирует вещи. Это мы и называем идеями”.

Тут, казалось бы, у Дуранда самый настоящий неоплатонизм. Однако у того же автора вдруг читаем: “Платон ошибался, если думал, что отдельные формы являются универсальными в качестве предикатов, уже не говоря о той ошибке, в силу которой они утверж­даются отдельно от вещей”. Аристотель же нужен Дуранду не для какой-нибудь концепции онтологического наличия идей вещей в самих вещах, но только для учения об истинности и ложности интенций[64]. Большая путаница царит у Дуранда также и относительно формы и материи и связанных с этим представлений относительно individuum, supposium, persona, concretum и abstractum. Интеллект он хочет мыслить, правда, абстрактно, как абстракцию чувственного восприятия. Но предметом интеллектуальной абстракции является у него, почему-то, Бог. С другой стороны, интеллект не мыслит ничего общего, а мыслит только единичное. Даже и Бог мыслит единичное. Материя у Дуранда то является принципом индивидуации, то, как, например, у ангелов, не является таковой. Субстанциальные формы то являются посредником между чистой и бесформенной материей, с одной стороны, и вещами, с другой стороны, то они являются субъективным измышлением и никакой реальности не служат. Форма трактуется у Дуранда то концептуалистически, а то она — принцип единства существующего. И душа то — конгломерат ощущений, а то является неделимым единством всех вообще ощущений и пере­живаний.

Обзор всех противоречий у Авреолия и Дуранда мог бы составить предмет целой диссертации. Делать это в нашей работе не только не­возможно, но и неинтересно. Ведь все сводится у этих мыслителей к одной нелепости: не существует ничего, кроме наименований; и пред­метов, которые можно было бы наименовать, не существует. Значит, возникает необходимость либо существующие наименования нагру­жать несвойственными им функциями, либо, как ни в чем не бывало, признавать предметы наименования отдельно от самих процессов наименования, сводя их по возможности к каким-нибудь единичным образованиям, каковыми они вообще не являются. Отсюда невероят­ная путаница у этих поздних номиналистов, диалектика которых толь­ко и сводится либо к неимоверному расширению функций имени, либо к неоправданному протаскиванию отвергнутых ими же реальных пред­метов.

Что же касается того, что мы теперь, с нашей точки зрения, назвали бы подлинной диалектикой, это, несомненно, составляет значительный отдел номинализма. Он сводится к постулированию некоего мышления или, вернее, некоторых мыслительных интенций, которые и не субъективны и не объективны, а представляют собою, как это особенно видно у Авреолия, связку, или пучок отношений, реализуемых в виде единораздельных и независимых от своего содержания цельностей. Однако средневековая диалектика была еще очень далека от обладания теми философскими средствами, которые могли бы осознать и формулировать эту диалектику. Поэтому поздне-средневековая диалектика является неимоверным хаосом струк­турно-динамических связей и остатков, иной раз достаточно сильных, традиционной онтологии и теологии.

3. Оккам. Вильям Оккам (ок. 1300—1349/50) считается вид­нейшим представителем номинализма Средних веков. И действитель­но, Оккам и его школа относятся к эпохе процветания номиналистиче­ской диалектики как ввиду огромного количества написанных здесь трудов, так и ввиду их большой популярности. Но мы уже сказали выше, что столь неплодотворная диалектика, как номиналистическая, не очень четко разделяется на периоды зарождения, расцвета и падения. Однако, если считать Оккама представителем расцвета, то на нем же резко выступает и тот перелом в номиналистической диалектике Средневековья, который привел ее к гибели.

Нет никакой возможности изложить диалектику Оккама в виде той или другой последовательной философской системы. Основной порок номинализма — нагружение субъективно-идеалистической теории наименования совершенно противоестественными и несвойственными никакому имени особенностями — проявляется у Оккама еще ярче, чем у Дуранда и Авреолия.

Знание у Оккама противопоставляется вере, как оно противопоставлялось уже у Дунса Скота. Казалось бы, на этом и нужно было покончить с данным вопросом: вера существует сама по себе и не нуждается ни в каком знании, а знание тоже развивается само по себе и не испытывает никакой зависимости от веры. Чего, казалось бы, яснее? Но вот, вдруг мы читаем у Оккама, что знание не должно почему-то доходить до того пункта, когда оно начинает опровергать существование Бога. Это существование Бога, по Оккаму, трогать нельзя. Но почему же, если мы являемся абсолютными номи­налистами? Мало того, вчитываясь в Оккама, начинаешь замечать, что Богу приписываются у него не только существование, но и разные другие свойства, которые совершенно недопустимы, с точки зрения последовательного номинализма. Так как Оккам признает только единичное, то и Бог у него мыслит только единичное. Однако тут же утверждается, что в Боге существуют все общие идеи. Правда, Божественные идеи не являются сущностями, и тут у Оккама какой-то слабый намек на номинализм (значит, признание Бога совмещается с номинализмом!) Но, не будучи сущностями, божественные идеи, по Оккаму, суть акты Божественного мышления чего-нибудь внеБожественного. Однако ведь всякий скажет, что такого рода номи­налистическая диалектика весьма опасно заигрывает с самым на­стоящим платонизмом.

Номиналистическая диалектика Оккама утверждает, что Бог не есть предмет ни знания, ни интуиции. Тут она еще кое-как остается номинализмом. Однако Оккам вдруг утверждает, что Бог познаваем путем концептов. Правда, он не разъясняет, какие это концепты. Но какие бы они ни были, все же они суть некоего рода психические обра­зования, несущие с собой какую-нибудь смысловую функцию. Значит, выходит дело, Бог, по Оккаму, все-таки познаваем, хотя Оккам и не дал ясного анализа этого познания Бога. Вчитываясь дальше в Оккама, мы находим и другие свойства Бога. То он почему-то потенция всех ве­щей, то он всемогущий творец и даже творец вечно сущих вещей. С одной стороны, Бог и все существующее абсолютно раздельно, на чем и основывалось у Оккама учение о противоположности веры и разума. А то, вдруг, Бог может воплощаться у него во что угодно. Правда, слишком большая широта этого воплощения (в камень, в дерево, в осла) как будто бы противоречит христианской теологии. Но это противоречие — мнимое. Возможна ведь самая разнообразная степень воплощения. А то, что, по Оккаму, Бог есть все во всем, то и это, при известной точке зрения, вовсе не противоречит христианству, как нет такого противоречия, хотя бы, например, в Ареопагитиках. А уж о пантеизме и говорить нечего. Тут всякий пантеист обеими руками подпишется под рассуждением Оккама о Боге, как о всем во всем.

Универсалии у Оккама, конечно, отвергаются, ввиду основной номиналистической позиции мыслителя. Вернее, они признаются у него как субъективный результат постепенного складывания тоже субъ­ективных, и притом только чувственных, восприятий. По Оккаму, они излишни потому, что чувственная вещь сама присутствует в сознании человека и не нуждается ни в каких своих образах, хотя бы и чисто чувственных. Вместе с тем, однако, наряду с виднейшими схоластами, Оккам признает чувственные и интеллектуальные интенции. Мы дога­дываемся, почему здесь пущен в оборот термин intentio, что по-латыни значит “направленность”. Перед Оккамом витала наша теперешняя неопозитивистская идея освободить смысловую функцию от всякого физического, физиологического и психологического груза. Интенция в этом смысле и является как раз чисто смысловым актом решительно без всякого фактического окружения, а данным только в своем чисто смысловом содержании. Но Оккам очень далек от этой нео­позитивистской последовательности. Intentio prima, т. е. “первая ин­тенция”, хотя она и признана у Оккама излишней, тем не менее рас­сматривается у него с точки зрения своего чувственного происхож­дения на манер более поздних английских сенсуалистов. Intentio secunda, “вторая интенция”, хотя она у Оккама тоже признана невоз­можной, тем не менее является тем, чему приписывается ряд сущест­венных свойств, вроде интеллектуальности, единичности, неопреде­ленности и, что забавнее всего, обобщенности. Спрашивается: если идеальная интенция единична, то откуда же берется ее обобщающий характер? Душа, конечно, не есть субстанция, а только механическая совокупность разных свойств. Тем не менее свойства, составляющие душу, вовсе не “фикции” и не “химеры”, но “экземпляры”, т. е. приме­ры “соответствующих” друг другу вещей. Спрашивается: откуда же Оккам узнал, что вещи находятся во взаимном соответствии и что меж­ду ними существуют какие-то отношения, если каждая вещь строго единична, строго изолирована от всех других вещей и не способна всту­пать в какие-нибудь обобщения, и даже не существует такого психичес­кого органа, который мог бы эти обобщенности фиксировать?

Материя считается у Оккама первичной, а форма — вторичной, в чем нельзя не видеть позитивистского элемента номиналистической диалектики Оккама. Но современный материализм едва ли будет считать в этом отношении Оккама своим предшественником. Ведь, если исходить из основных принципов номинализма Оккама, то и материи никакой не существует, потому что она только человеческое слово, и формы никакой не существует — по той же причине. Кроме того, у Оккама попадается достаточно таких текстов, где вовсе не материя определяет форму, а наоборот, форма — материю; в душе же признается бестелесное и непротяженное мышление, которым она и отличается от всех прочих субстанций. Впрочем, тут же утверж­дается и то, что никаких способностей души вообще не существует, а существует только одна единичная субстанция души, в которой все ее свойства слиты до неразличимости.

Бог, по Оккаму, не может спасать людей и дарить им благо. Но оказывается, это касается только “упорядоченной” (ordinata) потенции Бога, поскольку типов божественной упорядоченности — бесконечное количество, и один такой тип необязательно совпадает другим. Но кроме этого, по Оккаму, в Боге имеется еще “абсолютная потенция”. А вот она может уже и спасать человека, и одарять его благами, и заботиться о нем. И опять возникает вопрос: если Бог есть только простое человеческое наименование, за которым не су­ществует никакого предмета, который получал бы наше наимено­вание, то о чем мы тут говорим? И при чем тут номиналистическая диалектика?

Но как ни противоречива и как ни сумбурна номиналистическая диалектика Оккама, она содержит в себе одно учение, которое уже во всяком случае свидетельствует не о расцвете, но о полном раз­ложении номинализма. Это учение Оккама о знаках. Казалось бы если имеется знак, то имеется и означаемое. Однако четкого разъ­яснения этого вопроса у Оккама найти невозможно. Знак у Оккама это и понятие, и предложение, и чувственный образ и самостоятельная сущность, об означающих функциях которой часто не ставится даже никакого вопроса. Нам кажется, что в этом спутанном учении Оккама о знаках необходимо находить несомненный перелом номиналистиче­ской диалектики к ее полному падению, т. е. к самоотрицанию. Склонность Оккама к изучению естественных наук — несомненна. Но жесточайшим образом ошибаются те[65], которые видят в этом дей­ствительно теорию естествознания и даже материализм или его начало. Естественные науки суть науки об объективных фактах, на основании изучения которых устанавливаются более или менее точ­ные законы. Однако для номинализма фактов не существует, а существуют только имена, и законы природы и общества, основанные на тех или иных обобщениях, тоже невозможны, так как существует только изолированное единичное, и никакие обобщения невозможны. Хорошее же это начало для построения наук о природе и обществе! При этом то, что это не материализм, а только субъективный иде­ализм, об этом мы уже говорили.

Номиналистическая диалектика позднего Средневековья интерес­на как попытка освободить смысловую функцию мышления от всяких метафизических нагрузок, совпадая в некоторых своих пунктах не­посредственно с современной нам неопозитивистской логикой.

Оккам вместе со всей средневековой философией считает грам­матику, риторику и логику (т. е. диалектику) основой всего гуманитарного образования. В этом смысле подобного рода дисциплины трактуются у него как практическая функция человеческого духа. Так, например, логика оказывается у него практикой силлогизирования, определения и пр. Однако все эти три гуманитарные дисциплины рассматриваются у него как “сермонициальные”, т. е. “речевые”. Они-то, по Оккаму, и суть деяния нашего духа, наша подлинная внутренняя практика или наши intentiones, т. е. наши “мысленные направленности”, в то время как внешние предметы являются для мышления только спекулятивными, которыми логика специально не занимается. Следовательно, практический характер мышления, по Оккаму, есть не что иное, как именно чисто внут­ренняя, осмысленно-речевая деятельность. Другими словами, спеку­ляция и практика, в сравнении с обычным словоупотреблением, поставлены одно на место другого. Оккам называет эти чисто внут­ренние науки еще и rationalis, в противоположность наукам о внешних предметах, как таким, которые он называет reales. Логика не инте­ресуется ни тем, что такое “человек”, ни что такое “белый”. Этим интересуются “реальные” науки. Реальная же наука о том, что человек — белый, возможна только после изучения принципов мыш­ления и всех возможных умозаключений[66].

Да и само “интеллективное” мышление, будучи тоже “интуи­тивным”, подобным же образом всегда имеет своим предметом не­что единичное и только в соединении с чувственно-познаваемым единичным может конструировать нечто общее, которое тоже “ин­туитивно”. Если мы соединяем такие слова, как “Сократ” и “бе­лый”, в одно целое, продолжая мыслить то и другое абстрактно, то предложение “Сократ есть белый” совсем нами никак не позна­ется и вовсе не есть предложение. Только при полной интуитивной неразличимости “Сократа” и “белизны”, т. е. только при полном интуитивном слиянии в одно единое и неразличимое целое, мы можем сказать, что “Сократ — бел”; и только имея подобного рода непосредственное знание, мы можем мыслить составляющие его элементы абстрактно. В конце концов концепция Оккама здесь до­вольно близка к Аристотелю, по которому всякое знание начина­ется обязательно с единичного, но тем не менее наука возможна только относительно общего. Может быть, к этому нужно при­бавить только то, что у Оккама единичное и универсальное еще более глубоко пронизывают друг друга и еще менее способны к своему абстрактному взаиморазделению, чем у Аристотеля. Оккам прямо говорит, что интеллект не познает чувственную единичность как таковую, но всегда познает ее интеллигибельно. Акт простого и нерасчлененного восприятия (actus apprehensivus) сам по себе составляет воспринимаемый предмет бессвязным. Но акт суждения (actus indicativus), сам по себе потенциальный, может превратить хаотический и непознаваемый предмет в нечто познаваемое и рас­члененное. Познаваемый предмет всегда есть нечто связное (complexio), но связность эта возникает только в результате субъек­тивно-смыслового оформления. Например, если в силлогизме мы будем рассматривать его термины в отдельности, никакого умозак­лючения не получится. Оно получится только тогда, когда три термина силлогизма будут связаны интеллектом в одно единое и нераздельное целое. Логику (или диалектику) Оккам противопо­ставляет в этом смысле метафизике, которая, действительно, расс­матривает элементы мышления в отдельности и не способна конст­руировать живой и подлинный акт мысли вне всяких входящих п него и подчиненных ему элементов. Поэтому actus intelligendi (“акт мышления”) имеет в виду вовсе не passio animae, т. е. то душев­ное состояние, благодаря которому он возник, и вовсе не те универсалии, которые существуют extra mentem (“за пределами ума”), но тот подлинный объект мысли, который и мыслится как таковой, независимо от его “метафизического” (т. е. фактического или натуралистического) происхождения. Этот-то объект мысли как раз и фиксируется в речевых звуках[67]. Даже и species intelligibilis, т. е. смысловой образ, возникающий в результате мышле­ния, тоже неотличен от самого акта мышления. Отлично от мыш­ления может быть только idolum вещи, т. е. внешний и факти­ческий ее образ, но и он невозможен без лежащего в его основании actus intelligendi. Idolum (“образ”), simulacrum (“изобра­жение”), imago (“представление”) и phantasma (“воображение”), — все это есть только продукты того habitus (“внешнего состояния”), которым сопровождается мышление и в результате которого оно становится объективным. В существе же своем оно и не объективно и не субъективно, никак не абстрактно и только синтетически интуитивно, единично. Оно конструируется специфическим обра­зом, всегда будучи suppositio (“заменой”), представителем реаль­ного предмета. Это, мы бы сказали, какой-то идеальный объект или идеальный предмет, который содержит в себе всю смысловую нагрузку натуралистически воспринимаемых предметов данного типа и конструирует их предметность, без которой оказывается невозможной и предметность фактическая. Это ens rationis, т. е. “сущее в уме”, как раз и понимается плохо историками философии, привыкшими к метафизическому расколу субъекта и объекта, поскольку это “сущее в уме” можно понять и субъективно, когда оно относится к предметам вне ума; на самом же деле оно, по Оккаму, и не субъективно, и не объективно.

Дата добавления: 2015-08-28