Конечно, внимание к языку было характерно и для континентальной философии послегегелевского периода, но язык выступал здесь в другом качестве. Ни у В. Гумбольдта, ни у К. Маркса, ни в герменевтике В.Дильтея и М. Хайдеггера язык не стал предметом анализа - прежде всего потому, что он скорее представлялся им "субстанцией" культуры. Язык предстал именно как субстанция, сменившая в онтологических концепциях континентальной европейской философии гегелевский Абсолютный дух. "Язык есть дом бытия" - писал М. Хайдеггер. Британская же аналитическая философия занялась в первую очередь критикой языка: взаимоотношение научной деятельности и повседневной, "обычной" жизни под таким углом зрения предстало, прежде всего, как отношение между "языком науки" и "обыденным языком", а не как отношение между двумя видами знания, имеющими различное достоинство в плане постижения объективной истины.
Британская философия XX столетия представила множество оттенков в решении этой проблемы. Дж. Мур, к примеру, применил инструменты лингвистического анализа как к вопросам теории познания, так и к проблемам этики (объектами его анализа стали и юмовский скептицизм, и трансцендентализм И.Канта). Что же касается труднейшей для континентальной философии темы - первоисточника знания, то Дж. Мур, не обращая внимания ни на какие онтологические и гносеологические тонкости, переводит эту тему в вопрос о первоосновах и усматривает эти основы в самоочевидностях "здравого смысла", на
которых, по его мнению, базируются и должны базироваться все прочие очевидности. В соответствии с общей аналитической установкой он считает, что "здравый смысл" воплощен в повседневном языке; в результате картезианский дуализм "тела и души", мира "внутреннего" и "внешнего" предстает как лингвистический абсурд: согласно Дж. Муру, достаточно рассмотреть конкретные примеры языковых высказываний, релевантных этому дуализму, как станет очевидно, что функционального значения они не имеют - а это значит, что они просто бессмысленны.
"Поздний" Витгенштейн тоже занимался этой темой и пытался разрешить классические проблемы философии, обратившись к условиям их формулирования в языке. И среди этих проблем на первом месте у него тоже была проблема картезианского "дуализма".
Затем, правда, Витгенштейн сам стал критиком аналитической программы, обратив против нее ее собственные средства (причем критика его была обращена не только против взглядов Мура, Рассела и ряда других английских философов, но и против собственной прежней позиции - попыток сконструировать некий универсальный язык, который мог бы раз и навсегда избавить сознание от любой возможной метафизики). Витгенштейн обратил внимание на тот факт, что синтаксис языка нельзя расценивать как "базисный" и самостоятельный языковый фактор: семантика, синтаксис и прагматика в языке, по его мнению, друг от друга неотделимы. К тому же разные языки различаются не менее, чем элементы одного языка; их правила не относятся к одной единственной метасистеме, а языки не являются замкнутыми системами. В качестве позитивной программы Витгенштейн разработал концепцию языковых игр. На примере отдельных языковых игр, считал он, можно показать, как возникают те или иные философские проблемы и как они могут стать беспредметными в результате переформулировки. "Поздний" Витгенштейн разрабатывал также и тему связи форм языка с формами жизни и на этом основании - тему свободы и необходимости в жизненном мире (концепция возможных миров со свободой). Но разве это не разновидность проблемы "трансцендентного"?
И здесь мы встречаемся с очень важной темой современной западной философии - темой кризиса европейской цивилизации.
Кризис европейской цивилизации как философская проблема
На примере "позднего" Витгенштейна можно заметить, что "островная" философия постепенно сближалась с "континентальной", и это свидетельствует о том, что английская философия все-таки представляет собой органическую часть европейской. Автономия научного опыта по отношению к повседневному в XX веке предстает как иллюзорная, что грозит не только крахом научных ценностей, но и знаменует собой кризис культуры, высшими ценностями которой представлялись ценности научные (того, что называется "духом Просвещения"). Важным фактором, провоцировавшим эти интеллектуальные перемены, стало возрастание роли техники в повседневной жизни, а также (или "затем") и в самой науке. Повседневный мир человека становится техническим; и к тому же он больше не требует от людей - обитателей этого мира и потребителей технических продуктов - хотя бы мало-мальски адекватного представления о научных основах используемой техники. В свою очередь, техника, с которой так свыкся современный человек, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служанку, что также вносит свой вклад в девальвацию идеалов научного знания в массовом ("народном") сознании. В итоге "простой человек" - то есть подавляющее большинство современного, демократического общества - массовый налогоплательщик и, что еще важнее, массовый покупатель, то есть тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется - не меньше, но и не больше - он уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа, рациональное знание от "мистического опыта". Более того, его сердцу близки и понятны мистическая вера и "харизматический лидер", а не серьезный и ставший совершенно непривычным для него труд размышления и те ненормальные политики, которые ему что-то там разъясняют, вместо того, чтобы развлечь или испугать до смерти. Поэтому сегодня бывает так, что научные концепции выступают в социальной функции мифа, но еще чаще мифы объявляются научными теориями, и даже без такой мимикрии предстают в глазах "простого человека" как последние и наиболее поразительные достижения.
В конечном счете, либо "колбаса", либо массовая "духовность" предстают в роли главных общественных ориентиров.
Что касается философов, то они теперь не рассматривают (не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеждающую силу - эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К.Маркс писал: "Идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами"), сначала связанная с верой в божественное всемогущество, затем - в философию, проникающую до основ бытия, наконец - в фундаментальную науку, которая выступает как основа мировоззрения, во второй половине XX века теряет силу.
В определенном смысле прогресс науки как воплощенного разума человека оказался "самоубийственным" для самого этого разума: с одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь "поработила" науку и все больше замещает "живой" разум в науке. Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко-научных эволюционных теорий тоже делало "дух просвещения" все менее востребованным - ведь, согласно этим теориям, "эволюция все делает сама" (очень хороший пример подобного продукта "запоздалой" идеологии Просвещения - надежды наших ученых "рыночников" на то, что рынок "все устроит сам"). Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была поражением "человеческой" идеи прогресса: ведь если идея естественной эволюции справедлива, то прогресс больше не надо "делать" - он происходит сам собой, поскольку он закономерен. К тому же закономерность прогресса, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.
XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философском сознании стали равнозначными обе прежние противоположности - утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный пессимизм, "принцип надежды" (Э.Блох) и "принцип отчаяния" (А.Камю). Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентации. Такова, к примеру, философская антропология А.Гелена и Г. Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (метафизики ценностей) и остаток философии истории, которые следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной - он, напротив, скорее исключение, "ошибка природы"; его разум - не отблеск божественной мудрости, а только "жизненная функция", средство компенсации природных недостатков, его биологической неадекватности.
Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается хотя бы потому, что ее тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.
Дело выглядит так, будто бы картезианский подход снова предстает как ключевая проблема, хотя и в преобразованном виде: тема субъ-
ективности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познавательный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь - источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в философии XX века. Есть и негативная: согласно ей, саморефлексия ведет только к появлению "идолов самообмана" (М. Шелер); та очевидность, которая получается на пути саморефлексии - не более чем иллюзия; в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывается с социальными институтами; в практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная раскованность.
И такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается; возникает мощная угроза базовой ценности современного общества "западного типа" - свободной человеческой субъективности. Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техники, из разрушительных последствий ее применения; из ощущения абсурда, то есть потери непосредственной связи с природой и с другими людьми; из чувства экзистенциального одиночества, в конечном счете тоже выросшего из технического прогресса, конструирования и использования многочисленных и изощренных "посредствующих звеньев", которые сам человек поставил между собой и остальным миром и которые, незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его. Человек как личность исчезает, растворяясь в "системах машин", примерно так же, как в обществах традиционного типа он "растворялся" в родовых отношениях. Создав вокруг себя "искусственную природу", сам человек превращается в часть этой природы; он - звено сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для поливки своего поля: он был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной - факт этот глубоко символичен.
Неожиданным следствием создания мира техники, который был призван сделать человека господином природы - то есть прежде всего освободить его от власти природного случая, - оказалось замещение власти природных случайностей другой, не менее тяжкой - властью случайностей технического мира. Достаточно вспомнить о числе жертв уличного движения и количестве смертных случаев в результате автокатастроф; а если к этому добавить и производственный травма-
тизм, и пожары в результате коротких замыканий в электросети, и аварии на химических заводах, и Чернобыль, и атомную катастрофу под Свердловском, и генетические аномалии в результате разрушения озонового слоя и других техногенных экологических изменений? - этот мрачный перечень каждый из нас мог бы продолжать, пока не устанет язык. Получается, что значение случая в отдельной человеческой жизни и в жизни всей человеческой цивилизации с прогрессом науки и техники не только не исключается, но, пожалуй, даже растет.
Мы только упомянем еще один момент из того же длинного ряда, поскольку не упомянуть его по причине его исключительной важности нельзя, а детальное рассмотрение увело бы нас далеко за пределы вводного очерка по истории западной философии XX века. Мы имеем в виду технику управления поведением как отдельного человека, так и массами; назовем это "техникой власти". На первом месте здесь, конечно же, масс-медийные средства, однако есть и другие, которые только разрабатываются или испытываются - но они не менее опасны.
Осмысливая такие перемены, "негативная диалектика" (Т. Адорно) призывает без чувства горечи отказаться от "ложных надежд". И это едва ли не "последнее слово" современной европейской философии: после того как оно было сказано, можно объявить (прямо в стиле Энгельса!): "старой" философии, а может быть, - кто знает? - и философии вообще "приходит конец" - теперь от нее остаются анализ языка, социальная критика и использование множества унаследованных от прошлого идей в целях социотехнического конструирования, при поиске временных выходов из критических ситуаций, в беспрерывную череду которых превратилась история человечества. Таков главный из парадоксов свободы, которая прямо или косвенно предстает как ведущая тема современной "западной" философии.
А теперь рассмотрим более внимательно взгляды и концепции некоторых, на мой взгляд, ее виднейших представителей.
Ф.Ницше и конец "обосновывающего разума". Новая философская парадигма
Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века - то есть философское мышление, для которого ни панлогизм в целом, ни гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, стали прежде всего или исключительно достоянием академических учебных курсов по истории
философии, - что эта философия начинается с Ницше [1], это все-таки верно только "по большому счету" и означает сильное упрощение, "выравнивание" действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже непозволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к искажению картины истории, если так можно выразиться, в результате прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот - настоящее слишком сильно попахивает стариной); область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют достаточно оснований, когда говорят, что тот или иной мыслитель "обогнал свое время" (или, напротив, "отстал от своей эпохи"). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков - для всех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф.Ницше.
Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и "поздний" Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики Авенариус и Мах), и черты которого были заметны ранее у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к "самой жизни". Разве не говорит об этой связи само название "философия жизни", которым историки философии обозначают, прежде всего, совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ницше все еще предстает как "философский аутсайдер" в
1 Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некоторой органической целостностью культурных образований, которые можно было бы назвать "мыслительными стандартами". Поэтому я счел себя вправе проводить некую "рокировку во времени" философских концепций. В философской культуре своего времени Ницше все-таки предстает "чужаком", но зато вполне комфортно размещается в следующей эпохе. Однако следует иметь в виду, что без таких "несвоевременных" философов (и еще чаще - без отдельных идей в составе "вполне своевременных" концепций) следующая "философская формация", качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, ведь, например, первые млекопитающие занимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...
глазах общественности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали вполне "академическими" философами! Это, как мог бы выразиться Остап Бендер, "медицинский факт" - достаточно познакомиться с оценками произведений Ницше его современниками и мыслителями последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии "взбесившегося интеллигента" вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей аудитории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих вообще ничтожно мало). И его "аутсайдерство" тоже своеобразно - ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбывания обязательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно - ранением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал профессором весьма престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он проработал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам - в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.
Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше планировал прочитать курс лекций в Лейпцигском университете, но содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показалось университетскому начальству неприемлемым, и его кандидатура была отвергнута.
Конечно, философский "аутсайдер" Ницше не был космическим пришельцем - он сформировался в пространстве европейской культуры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ницше - великолепный стилист: он блестящий классический филолог, который, однако, придает античности облик Диониса, а не Аполлона. А язык его сочинений и писем - это рафинированный даже в его грубостях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды тогдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему имени [1]. Но в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволюции - неорганическое, царство минералов, он считает куда более совершенным.
1 Rein - значит "чистый".
В своих настроениях Ницше, влюбленный в античность, выглядит законным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения "бури и натиска". Но враг, с которым Ницше сражается,
уже другой - это "великая поверхностность христианско-буржуазного мира". В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) - не более чем "промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру" [1]. Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше: его этическим зарядом.
Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Наконец, разве не писал Ницше и сам: "Мораль - это зверинец; предпосылка ее - та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами - которые умеют пользоваться раскаленным железом.... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида" [2]?
1 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).
2 Там же. С. 174 (афоризм 397).
И тем не менее ницшеанская критика морали - это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против "христианско-моральной интерпретации мира", в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит "греко-христианская метафизика". В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть Истина! Это значит, что только сущее, которое есть все, и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.
Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в "дополнительные" проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии - онтологии, а тема Этоса - в учении о ценностях (и есть не что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой "дуализм" совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского "абсолютного идеализма" - то есть ее разоблачение в качестве "иллюзорного сознания" (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, "смерть Бога" (точнее, "убийство Бога"). Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни - первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира - но эта позитивность еще укоренена в "духе", хотя и более "приземленном", чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожем с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка "всякое определение есть отрицание" неверна. Вывод Ницше прямо противоположен - разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма - это победа "негативного", рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, - прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущего нигилизма - если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в "жизни", в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм - "самый нежеланный из гостей". Но он - неизбежное следствие "смерти Бога". Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны - но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценностей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами - необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности - собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология "чистого искусства", понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.
Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии - Шопенгауэр, в музыке - Вагнер), а следующий шаг - позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное
в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они "не могут не быть", а если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением - оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия.
Сам Ницше, конечно же, отнюдь не "нигилист" - не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм "самым нежеланным из гостей". Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, то есть к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, - это процесс обесценения всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.
Для того чтобы понять, о чем идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как "дополнительное" к понятию "факта" в естествознании. Ценности предстают как что-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже "позитивны" - но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении "фактов" (частным случаем которых являются "источники" в исторической науке) они выступают как "предданное" условие их образования в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен, если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу форму единства - примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как "центре сил", как точки, которая "устремлена во вне", обладает перспективой; благодаря этому качеству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой - Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее "перспектива" - это бытие сущего, оно "повсюду и нигде"; объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бы-
тие (совершенное, божественное бытие) - это "абсолютная" перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих "монадических вселенных", с их "относительными" перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, "Вселенная сил" Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух - это "логическая иллюзия", исходящая из желания все обосновать; это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое "самотрансцендируется" - хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |