М.А. Можейко
СОЛЖЕНИЦЫН Александр Исаевич (р. в 1918) - русский писатель, мыслитель, публицист, общественный деятель. Окончил физико-математический факультет университета в Ростове-на-Дону. Заочно учился в московском Институте философии и литературы. Участник Великой Отечественной войны (1943-1945). Награжден орденами и медалями. Заключенный ГУЛАГа (1945-1953), позже - ссыльный. Реабилитирован в 1957. Член Союза писателей СССР (1962-1969, исключен). Нобелевская премия по литературе (1970). Лауреат премии фонда Темплтона "За прогресс в развитии религии". Основатель Русского Общественного Фонда, помогающего политзаключенным и их семьям, "действуя строго в рамках существующих законов". Выслан из СССР (в связи с выходом первого тома "Архипелага ГУЛАГ" в 1974). До 1976 - в Цюрихе. С 1976 - в США (штат Вермонт). Вернулся в Россию (1994). Основные сочинения: "Один день Ивана Денисовича" (1962), "В круге первом" (создавался через 7 редакций 1955-1968), "Раковый корпус" (1968), "Открытое письмо секретариату Союза писателей России" (1969), "Письмо вождям Советского Союза" (1973), "Архипелаг ГУЛАГ" (создавался и перерабатывался в 1964-1980), "Бодался теленок с дубом" (1975), многотомная эпопея "Красное Колесо" ("Ленин в Цюрихе" - 1975, "Март Семнадцатого" - 1986-1988 и др.), "Чем грозит Америке плохое понимание России" (1980), "Наши плюралисты" (1982), "Как нам обустроить Россию" (1990) и др. Размышляя о многомерных и разноплановых проблемах Родины и всего мира, С. сумел не только опередить свое время, но и задал высочайшую планку гражданского мужества интеллектуала, не страшащегося идти наперекор не только власть предержащим коммунистического Востока, а (иногда) и либерального Запада, но и более конформистски ориентированным собратьям по перу. Еще в 1973 С. подчеркивал, что "весь "бесконечный прогресс" оказался безумным напряженным нерассчитанным рывком человечества в тупик. Жадная цивилизация "вечного прогресса" захлебнулась и находится при конце. И не "конвергенция" ждет нас с западным миром, но - полное обновление и перестройка и Запада, и Востока, потому что оба в тупике". В качестве предзадающих процедур начала процесса обновления Отчизны С. (в 1969) понимал следующие: "Гласность - честная и полная гласность - вот первое условие здоровья всякого общества, и нашего тоже. И кто не хочет нашей стране гласности - тот равнодушен к отечеству, тот думает лишь о своей корысти. Кто не хочет отечеству гласности - тот не хочет очистить его от болезней, а загнать их внутрь, чтоб они гнили там". С. принципиально отвергает универсальные процессы космополитизации международного сообщества, не допуская и мысли об отказе от собственных национальных корней и идеалов патриотизма: "...Исчезновение наций обеднило бы нас не меньше, чем если бы все люди уподобились в один характер, в одно лицо. Нации - это богатство человечества, это обобщенные личности его; самая малая из них несет свои особые краски, таит в себе особую грань Божьего замысла". И: "... почему человечество так отчетливо квантуется нациями не в меньшей степени, чем личностями? И в этом граненье на нации - не одно ль из лучших богатств человечества? И - надо ли это стирать? И - можно ли это стереть?" (1973). С. всегда являл собой убежденного приверженца русской идеи, полагая осуществимость ее исключительно в рамках оформления собственно российской государственности. По мнению С. (1973), "...за русскими не предполагается возможности любить свой народ, не ненавидя других. Нам, русским, запрещено заикаться не только о национальном возрождении, но даже - о "национальном самосознании", даже оно объявляется опасной гидрой... сегодня русский порыв к национальному самосознанию - есть оборонительный вопль тонущего народа". С. открыто провозгласил проблему переосмысления геополитических ценностей России, сформулировав требование отказа от целей мировой экспансии "самого передового общественного строя" и его ценностей. По сути С. сумел преодолеть максиму когда-то романтической идеи "мировой революции", очень быстро трансформировавшейся в ленинско-сталинскую идеологию насильственной "советизации" и "экспроприации" внешнего мира. "...Не должны мы руководствоваться соображениями политического гигантизма, не должны замышлять о судьбах других полушарий, от этого надо отказаться навек... Руководить нашей страной должны соображения внутреннего, нравственного, здорового развития народа, освобождения женщины от каторги заработков, особенно от лома и лопаты, исправления школы, детского воспитания, спасения почвы, вод, всей русской природы... и никакого Космоса, и никаких всемирно-исторических завоеваний и придуманных интернациональных задач..." (1973). С. в начале 1970-х неоднократно, открыто и страстно предупреждал правящие круги Запада об опасности и жизнеспособности тоталитарной идеологии, во многом обусловив решительный поворот мировоззрения западной общественности к идеалам и охранительным механизмам "нового консерватизма": "Опыт мы прошли, равного которому на Западе не прошел никто. И мы теперь смотрим с сожалением на Запад. Это странное чувство: мы смотрим как будто бы на наше прошлое. А по отношении к Западу можно сказать так: мы смотрим на вас из вашего будущего...". И: "...Я всегда говорил: мы освободимся - сами, это наша задача, как бы она ни была трудна, а к Западу только одна просьба и один совет: пожалуйста, не заталкивайте нас под диктатуру... И совет: в вашем безграничном отступлении - поберегите сами себя, не отступайте в ту последнюю яму, из которой вам уже нельзя будет выбраться..." Посвятив, в частности, "Архипелаг ГУЛАГ" критике идеологии коммунизма, С. оценивал ее содержание ("насильственно навязанное равенство всех по нижнему пределу") через изучение реальных последствий коммунистических экспериментов (в частности, коллективизация, осуществленная тоталитаризмом в СССР, по С., с "одержимым" рвением). Определенное место в этой работе С. было уделено также проблеме (впоследствии неоднократно искусственно вновь и вновь актуализируемой извне) реального удельного веса евреев в античеловеческих социальных экспериментах советского руководства после Октябрьского переворота. С. писал в связи с этим (речь шла о приведенных во втором томе "Архипелага ГУЛАГ" фотографий создателей каторжной организации строительства Беломорканала и всех основных структур ГУЛАГа Г.Ягоды, Н.Френкеля, Я.Раппопорта, М.Бермана, Л.Когана, С.Жука, С.Фирина): "Я просто привел всех, кто руководил в те годы всем ГУЛАГом и Беломорканалом. Не моя вина, что они оказались евреи. Здесь нет никакой искусственной подборки моей, так показала история... Не тогда надо стыдиться преступлений, когда о них пишут, а - когда их делают, и дело историка привести то, как оно было... Дело каждого человека рассказывать о своей вине, и дело каждой нации рассказывать о своем участии в грехах. И потому, если здесь было повышенное участие евреев, то, я думаю, что сами евреи напишут об этом, и правильно сделают". Пытаясь спрогнозировать суть и реальный облик грядущего сценария освобождения России от тоталитаризма, С. пророчески подчеркивал: "Нельзя всю философию, всю деятельность сводить: дайте нам права! то есть отпустите защемленную руку! Ну, отпустят, или вырвем - а дальше? Вот тут... и сказывается незнакомство с новой русской историей... по сути, обходят все уроки нашей истории как небывшие - и по общей теории либерализма просто хотят повторения Февраля. - А это - гибель". Очевидно, что далеко не все нравственно-идеологические максимы и предостережения С. нашли отклик в правящих кругах (да и у части населения) новой России на рубеже 20-21 вв. Сложившаяся ситуация во многом искусственного дистанцирования писателя как от планирования репертуаров внутренней и внешней политики Российской Федерации, так и далеко не полной востребованности его идей среди общественности - наглядно иллюстрирует сложность и неоднозначность трансформационных процессов в государствах постсоветского пространства.
А.А. Грицанов
СОЛИДАРНОСТЬ - в философии Рорти - интенция мышления (противопоставленная традиционалистской "объективности") на объединение разнообразных философских и культурологических дискурсов не на основе тождества, а в контексте их различия. Эти различия, по Рорти, не провоцируют мировоззренческие, идеологические или подходные конфликты, а создают условия для свободного выбора. Ни один из наличных дискурсов, объединяющихся на фундаменте С., не претендует на статус единственного, обладающего сакральным знанием. С. также - суть способность людей, проживающих в определенном сообществе, создавать новое, ориентируясь на идею гармонии приватного и публичного, элиминируя поведенческие репертуары жестокости и насилия. Рорти отрицает наличие у человека смыслового "центра": по его мнению, С. тесно связана с готовностью людей к перманентным процедурам "переописания" собственной самости в зависимости от динамики социальной ситуации. Как отмечал Рорти, "есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают им смысл. Первый - через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ - описание самих себя, как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей". (В первом случае "сплетение историй" Рорти объясняет желанием С., во втором - установкой на "объективность".) Согласно Рорти, С. выступает основным принципом, способствующим философии (после признания смерти эпистемологии) в ее поиске собственного места в новом пространстве науки. В рамках С. философия уже не претендует на владение чем-то сакральным, недоступным иным дисциплинам и областям знания - речь может идти о ее равноправном участии в создании множества "словарей" для описания всевозможных явлений. Рорти связывает перспективы построения свободного и гармоничного социума только с С., с самообретением обществом соответствующего образа мышления, хотя и отмечает утопичность этого проекта.
И.А. Белоус
СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse - только сам) - теоретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое - единственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Несмотря на то, что античные скептики выдвигали сходную программу, о С. речь может идти только в эпоху Нового времени - после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверного, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я - основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большинством последующих теоретиков познания. Однако одновременно возникает проблема обоснования общезначимости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психофизиологически - на основании положения, что все люди устроены сходным образом и используют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С). Попытка разрешить проблему С., одновременно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была предпринята Гуссерлем в виде разработки темы интерсубъективности и монадического сообщества. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать общезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоретические средства не могут выступить фундаментом веры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.
Д.В. Майборода
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимается активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883-1891), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало теоретической философии" (сб. статей, 1897- 1899), "Три разговора" (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" - т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии - всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее - это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) - абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С. выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства - благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. - последовательность "повышений бытия". Актуально этот процесс проходит через три ступени явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном счете София (единство - все в себе заключающее) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощущения абсолютной истины еще до всякого самосознания; вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто. Цель познания - внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действительность) всеединое (смысл всего существующего). Познать истину - значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различает три источника познания - опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя "основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного", безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление разрешить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как "подставки" другого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антропология у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. "Земной" план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении "Оправдание добра", тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со своей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется. Зло же объективно не существует, есть разлад, дез-организация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как соединение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историософским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или богодействие ("Чтения о богочеловечестве"). В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономический и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Человеческие отношения строятся на основе принципа солидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая - царю ("История и будущность теократии"). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции "русской идеи". Развитием человечества, полагает С., управляют "три коренных силы". Первая - центростремительная - стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая - центробежная - дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С., только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Национальный вопрос в России"). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика С., в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского "красота спасет мир", прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).
Г.Я. Миненков
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857-1913) - швейцарский лингвист, выдвинувший базисные положения в области теории языка, оказавшие значительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. ("Курс общей лингвистики", 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические установки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Философский фон ряда кардинальных лингвистических нововведений С. (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка) составлял антикартезианский пафос утверждения несубстанциальной парадигмы в гуманитарном мышлении. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойствами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду - Ego, оперирующего языком - "номенклатурой" этих сущностей, противопоставляется теория ценности, выходящая далеко за пределы узколингвистической сферы. Фундаментальным принципом языка, по С., является принцип дифференциации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его "положительное" содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре - "ценности" (valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при одновременном соотнесении элемента по двум осям сходных и несходных с ним элементов (подобно функционированию денежного знака в системах меновой и потребительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений "акустических впечатлений", или означающих, а другой - система понятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в дифференциальном плане как "своего-иного" цепи означающих (интересны параллели и развитие этой тенденции в традиции русской "формальной школы" от Шкловского до Лотмана). На понятии ценности основана концепция языка как системы, т.е. как автономной целостности со своими специфическими закономерностями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект "языка" (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С., может быть только коллективным, для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реализаций, в "речи" всегда остается внешним, "молчащим". Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разработки общей дисциплины - семиологии, объектом которой наряду с языком стали бы другие знаковые системы, функционирующие в обществе (от военных сигналов до ритуалов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям сопоставима с ницшеанским проектом "переоценки всех ценностей" с его пафосом бессубъектного мышления и "системной" игры симметрий и асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поисками гештальт-психологии и постулатами феноменологии; оно послужило импульсом для развития структурной лингвистики и через нее - структуралистской парадигмы в современной гуманитаристике. Выводы изысканий С., используемые в философии постмодернизма, проинтерпретированы последней следующим образом: а) всякая знаковая система функционирует вследствие наличия различий между ее элементами; б) смысл любого элемента (знака) обусловливается исключительно в контексте его отношения к другим элементам - первичного, исходного, вне-языкового (вне-системного) смысла элемент иметь не может; в) взаимосвязь между звуковым, изобразительным и пр. компонентами знака, с одной стороны, и его концептуальной составляющей, с другой, - произвольна, исторически обусловлена, не абсолютна: именно так следует трактовать связь "означающее" - "означаемое". Различные направления постструктурализма (деконструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширительно интерпретируя такие соссюрианские термины, как "язык", "различие", "означающее", раскрывают значительный философский потенциал идей швейцарского мыслителя (см. также Язык).
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 33 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |