Г.Я. Миненков
РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) - французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения: "Рассуждения о науках и искусствах" (1755), "Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми" (1755), "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762), "Эмиль, или О воспитании" (1762), "Юлия, или Новая Элоиза" (1767), опубликованные посмертно мемуары "Исповедь" (1782-1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая родина - Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием, - системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по "Философским письмам" Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, д'Аламбером, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в "Энциклопедии", возглавив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1752 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов", предложив трактат "Рассуждение о науках и искусствах", в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р.Ахрбека и И.Фетшера, - по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики: "науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства". Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации "Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми" и "Рассуждения об общественном договоре". Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от "Энциклопедии" трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи "Женева" по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противникам "Энциклопедии", добивавшимся ее запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от женевского гражданства и покинуть континент. В 1766-1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда "нежно любимом" Дидро, Гольбахе и др. друзьях своих "ненавистников" и тайных преследователей, - ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках ("природа всегда улыбается мне"). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме ("я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя"), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям ("общительная и любящая личность" неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в итоге, - на одиночество и утрату иллюзий: "все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами"). Содержание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет ("Исповедь", "Диалог", "Прогулки одинокого мечтателя") дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода мета-уровень просветительской идеологии, - с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой - выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего, это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или "первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь", то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р., "железо и хлеб") "цивилизовали людей и погубили род человеческий". Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно "растет с последовательным развитием человеческого ума". Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: "первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это мое" - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества". Таким образом, "неизбежным следствием обработки земли был ее раздел", а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как "последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с... отправной точкою", т.е. равенством, в том смысле, что "отдельные лица вновь становятся равными" в своем бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением "крайнего разложения" цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается "выгоднее... казаться не тем", кем он есть в действительности: для цивилизованного общества "быть и казаться - это уже вещи различные". Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р., фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: "чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать"; тем самый антропология выводится за рамки представления о "естественности" человека как данности, а концепция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистских подходов - к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней "кажимости" (Р. утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение как раз обратное тому, что они представляют собою в действительности), Р. в своей диспозиции "быть" и "казаться", задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию "вещи-в-себе" и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе "Руссо. Кант. Гете"); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции "быть" и "казаться" вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа (см. Фромм: "Иметь или быть"). В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего, рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом, вовнутрь, - интенцией "уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести". Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего рода экзистенциального просвещения - очеловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен, несмотря на указанную выше альтернативность, к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации "задушевной близости" с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой: люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе". Однако развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается "подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным". "Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу". Прогресс того, что Р. называет "способностью к совершенствованию", рано или поздно "приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы". Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства: "погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий", по оценке Р., не может, тем не менее, "ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосчастных приобретений" (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском ("мужском") типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам ("Диалектика Просвещения" Хоркхаймера и Адорно). Наряду с этим Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений: "очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными". Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого "объекта" властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии: Тард, Ортега-и-Гассет, Канетти, Бодрийяр и др.). С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как "разум в бреду"), - в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба: "наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого". (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты: см. Г. Моска о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; Мангейм и Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом алармистском возврате к природе ("вернуться в леса и жить с медведями" - это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход - в создании такого социального устройства, в рамках которого "каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого". Такой формой социальности может быть, по Р., особая "ассоциация", предполагающая своего рода холизм, в рамках которого "каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше". Р. фундирует возможность такого холизма социальной моделью "общественного договора", направленной "к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины", однако, поскольку "нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет" (ср. с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых личность - обоюдно - отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio - воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного другого насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., - объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г.Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях "ассоциации общественного договора" возможно общественное образование и "воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном" (идеал такой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам "любви к себе" - "страстью к отечеству"). В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы - с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но на сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь, - семейной (при этом собственных пятерых детей Р. сдал в приют из соображений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански-патриотическое искусство (критика "немужественного" рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же - в реальном художественном творчестве выступил с сенсуалистических позиций основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как "языка страстей" в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями "гражданской религии" Р. ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими движениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (соответственно, программы М.Робьеспьера, Г.Бабефа - и произведения о Р. Плеханова, В.Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф.Кастро, Л.Сенгор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный перегонный куб"). (См. также Общественного договора теория.)
М.А. Можейко
САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (1452- 1498) - итальянский христианский мыслитель, религиозный и социальный деятель, проповедник, поэт. Сочинения: при жизни издан политико-юридический трактат "Об управлении Флоренцией" (1498), посмертно - свод философских трактатов "Краткое изложение философии, морали, логики, разделение и достоинства всех наук" (1534), позднее - апологетическое обоснование всей системы догматов и таинств христианства "Триумф креста", нравственно-философский трактат "Размышления о псалме 51", религиозные трактаты "Об истине пророчества" и "Об откровении", катехический моральный кодекс "Руководство к христианской жизни", юношеский морально-этический трактат "О презрении к свету", воззвания, тексты проповедей, стихи, стансы. Родился в аристократической падуанской семье (дед - Михаил С. - был известным врачом и естествоиспытателем, отец - гуманистом), получил блестящее светское образование, никак не должное было бы инспирировать его решение пострига; с юности увлекался схоластикой и, в частности, произведениями Фомы Аквинского; ранние стансы посвящены "порче нравов и плачевному положению христианской церкви в светском мире". После неудачной любви к дочери изгнанного из Флоренции Строцци бежал из дому, оставив дома свою первую книгу "О презрении к свету", и вступил в доминиканский юношеский орден, сдав в пользу монастыря не только деньги и имущество, но и все книги, кроме материнской Библии. Благодаря учености и истовости веры (делил время между молитвами и изучением патристики) быстро сделал церковную карьеру, продвинувшись от скромной должности чтеца при братии до функции профессионального проповедника, командируемого монастырем в различные города Италии. Именно проповедь стала истинным призванием С., а центральным содержанием его проповедей - апокалиптические пророчества гибели Италии за грехи и безверие, призывы ко всеобщему покаянию, бичевание прегрешений против аскезы и проклятия тем, кто не верит проповеди. Осознавал свою пророческую миссию как призвание Божие: "...грехи Италии силою делают меня пророком". Отличался предельной требовательностью к себе: после единственной неудачной проповеди в Сан-Лоренцо на два года замыкает себя в глуши Сан-Джиминья-но оттачивать мастерство. Результат был ошеломляющий: залы не могли вместить всех желающих; С. проповедует во Флоренции, Ферраре, Брешии и т.д., бичуя пороки не только паствы, но и пастырей, и, не стесняясь в выражениях, бичует образ жизни клира. Критика светского характера гуманистической культуры дополняется у С. критикой социально-политического характера, направленной против тирании Медичи и стратегий папской политики. В проповедях С. оформляется реформаторская программа реорганизации как церковной, так и мирской жизни на базе возрождения апостольского идеала аскезы, нищеты и всеобщей христианской любви, отличная, однако, от традиционных мистических утопий своей продуманной конкретностью и отсутствием идеи второго пришествия. Спецификой воззрений С., делающей его единственной и уникальной в этом плане фигурой, является отсутствие в его взглядах мистической подоплеки, которая, как правило, фундировала собой в истории христианства социальные программы, аналогичные программе С. (см. Мистика): социальный идеал конституируется в воззрениях С. не как прожективная утопия, но как культурная программа, артикулированная на уровне социальной технологии. Знакомство С. с Пико делла Мирандолой, несмотря на альтернативность их воззрений, породило глубокую дружбу, и, благодаря протекции Пико делла Мирандолы, С. был приглашен Лоренцо Великим во Флоренцию и занял учительскую кафедру в монастыре Сан-Марко, где благодаря своей коммуникабельности был единогласно избран приором (1491), сразу проявив на этой должности свою независимость по отношению к властям, отказавшись явиться к Лоренцо с выражением почтения. В новом качестве обостряет обличительный пафос своих проповедей ("Рим - это Вавилон"), успех которых был усилен благодаря ряду удачных предсказаний С. (смерть папы Иннокентия, вторжение в Италию французского короля и др.). Предельное расширение аудитории слушателей С. сделало его проповеди значимым явлением в социальной жизни Флоренции: купцы раздавали неправедно нажитое, женщины прекращали носить украшения и т.п. Моделируя сколь глобальную, столь и радикальную социальную реформу, С. реформирует жизнь в монастыре: вводятся значительные обязательные для всех трудовые повинности, ликвидируется все монастырское имущество сверх необходимого, для обеспечения возможности проповедовать среди иноверцев в монастыре учреждаются кафедры греческого, еврейского, арабского и турецкого языков. С. последовательно отказывается от должностей архиепископа, а затем - кардинала, предложенных ему сыном Лоренцо Великолепного Петром Медичи - новым тираном, сменившим умершего от-' ца. 3 1494, после вступления Карла VIII в Италию, Петр Медичи был изгнан как изменник, и "главой посольства к французскому королю", т.е. фактически главой Флоренции, был избран С. Период его деятельности с 1494 по 1498 - время не только государственного переустройства, но и радикальных социокультурных преобразований во Флоренции, прошедшее под знаком республиканских идеалов и осуществленное по программе, разработанной в сочинениях и проповедях С. За этот период были восстановлены республиканские государственные учреждения; организованы "Великий Совет" и "Совет восьмидесяти", моделирующие в своих функциях деятельность двухпалатного парламента; поземельный налог был заменен 10%-м подоходным (С. была высказана даже идея прогрессивного подоходного налога, фундированная аскетическим тезисом "излишек - смертный грех"); С. освободил горожан от заемного долга и изгнал ростовщиков, бравших "больше, чем треть", основав государственный заемный банк с фиксированным процентом; Христос был провозглашен "сеньором Флоренции", а С. - "избранником его". С. повел решительную борьбу за чистоту нравов: назначал свои проповеди на время балов и маскарадов; ввел страшные кары за прегрешения, оцениваемые им как серьезные (святотатцам вырывали языки, развратников сжигали заживо, игроков лишали имущества); организовал команды подростков ("юная Христова инквизиция": 1300 детей моложе 16 лет, организованные в 4 отряда - по числу городских кварталов во Флоренции), врывавшихся в дома с целью контроля за соблюдением десяти заповедей (своего рода "полиция нравов") и изымавших книги светского содержания, музыкальные инструменты, духи, игральные кости и карты, которые впоследствие публично сжигались (костры "анафемы суеты"). Уже в 1494 на улицах Флоренции пели не песни, но псалмы, а число желающих вступить в монастырь Сан-Марко превысило когда-либо наблюдавшееся. Слава С. шагнула далеко за пределы Флоренции; по заказу турецкого султана тексты его проповедей переводились на турецкий. Однако тучи над ним сгущались. Прежде всего, внутри Флоренции обострилась борьба партий: "белых" (или piagnoni - плачущих, т.е. солидарного с С. простонародья), "черных", т.е. блока недовольных попранием своих привилегий аристократов (arrabiati - беснующихся) и резко противостоящей реанимации аскезы золотой молодежи, неоднократно покушавшейся на жизнь С. (compognacci - "тусующиеся"), а также сторонников реставрации тирании Медичи - "серых". Кроме того, Карл VIII, вступив в союз с Петром Медичи, двинулся из Неаполя во Флоренцию с целью восстановить последнего на троне; одновременно императором Максимилианом был осажден Ливорно. С. встал во главе вооруженной Флоренции и его дипломатическими усилиями союз с Францией был расторгнут на предельно льготных для итальянской стороны условиях, а снятие осады с Ливорно было расценено флорентийцами как Божий ответ на воззвание к нему С. с мольбой о чуде. Сокрушительный удар был нанесен С. именно в идейной сфере: по заказу папы, инспирированному интригами Петра Медичи, доминиканскими авторитетами была осуществлена экспертиза воззрений С. и в их содержании была усмотрена ересь. В контексте истории христианства пафос С. опоздал на два-три столетия (хотя нет никакой гарантии, что и в более "удобных" для мессианской проповеди аскезы 13-14 вв. его ждала бы судьба Франциска, а не Дольчино). Его проповеди, призывающие "блюсти чистоту нравов", потрясают не только своей пламенностью (при полной лишенности культурной почвы в контексте эпикурейски ангажированного морального индифферентизма Флоренции 15 в.), но, что еще более неожиданно, своей очевидной эффективностью, чрезмерной с точки зрения клира, уже имевшего опыт столкновения с неуправляемой массовой экзальтацией. Резкое неприятие С. со стороны официального христианства явилось для него источником глубокой личной трагедии. Первое потрясение было испытано им, когда еще во время правления Петра Медичи (1492) его проповеди, представляющие собой призыв к чистоте и аскезе, были (своего рода культурный парадокс) запрещены к чтению "на время поста". Доминиканская экспертиза (свой же орден отторгал С!) легла в основу сформулированного папой Александром IV вердикта: "подозрительное учение". 12 мая 1497 С. был отлучен от церкви. В этой драматической ситуации С. повел себя в совершенно нетипичной для 15 в. манере: как светский общественный деятель и борец за права человека он рассылает "Послание против лживо испрошенной буллы об отречении" и "Письмо к государям", где обосновывает свой отказ повиноваться отречению, "противному... заповедям Господним", тем, что единоличное решение папы может быть ошибочным или предвзятым, и требует созыва Вселенского Собора как коллегиального органа принятия решений. Несмотря на двухкратно присылаемые "бреве" Папы, Флоренция не смещала С. с должности и не выдавала папским властям: со дня отлучения (12 мая 1497) и вплоть до 18 марта 1498 С. проповедовал с прежним, если не с большим (в ореоле мученика) успехом. Однако откровенная провокация "беснующихся" толкнула толпу на требование "Божьего суда" (огненной пробы), якобы для доказательства праведности учения С. Отказ С. пройти сквозь огонь был крушением его имиджа идеального пророка в глазах толпы: разъяренные "плачущие", забыв и свои недавние экзальтированные восторги, и социальные акции С. в защиту их прав, осадили Сан-Марко. С. был заточен и предан следственной комиссии, состоящей целиком из "беснующихся". После варварских пыток, применявшихся по 14 раз в сутки в течение месяца, у С. было вырвано признание "лживости обманного учения". Истовый проповедник христианской любви и аскезы был повешен как еретик, а труп его предан огню. За последний месяц жизни С. были написаны в тюремной камере не только эссе экзистенциального характера "На тебя, Господи, уповаю", но также выполненное в филигранной стилистике "Размышление о псалме 51" и преисполненное прежней веры в христианский идеал и собственное мессианство "Руководство к христианской жизни", созданное за два часа до казни и записанное на переплете книги, принадлежащей тюремщику, - последнему, кому, по его просьбе, проповедовал С., до конца остававшийся верным своему призванию. Предельно скорая (спустя несколько десятилетий) реабилитация учения С., осуществленная к тому же папой Павлом IV, издавшим первый в истории христианства "Индекс запрещенных книг", фактически прекратившим деятельность Соборов и преследовавшим не только еретиков, по и сторонников любых (вплоть до самых умеренных) церковных реформ, является типичной экземплификацией культурной фигуры "мертвого пророка". После казни С. массовое сознание восприняло его как культовую фигуру мученика: вплоть до середины 18 в. место его казни ежегодно в соответствующую дату осыпалось цветами. В 1885 С. был поставлен памятник в Ферраре; жизнь и деятельность С. была осмыслена в философской традиции как модель социально-креативного духовного творчества (в частности, в пьесе Манна "Фьоренца"). Философские взгляды С. представляют собой уникальное и противоречивое явление в контексте культуры 15 в. Он далеко опережает свое время в области осмысления социальных технологий ("Об управлении Флоренцией"), хотя с точки зрения их содержательного и аксиологического наполнения ориентируется на очевидно более ранние догуманистические образцы. Философские идеи С., практически изоморфно идентифицируясь с каноническим томизмом, содержат в себе неоплатонические вкрапления, касающиеся трактовки человека и идущие вразрез с томистским аристотелизмом. Будучи близким другом Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы, С. строит свои взгляды на достоинство человека в соответвии с установками Флорентийской Платоновской Академии (специфика положения человека во Вселенной заключена, по С., в том, что он наделен свободой воли и способностью принимать решения, руководствуясь разумом), фундируя однако этими идеями жестко ригористическую систему морального аскетизма (разум дан человеку для усмотрения греха и различения добродетели и порока, а свобода воли есть условие и инструмент реализации "чистого" морального выбора). Актуальная в контексте ренессансной культуры проблема красоты обретает у С. спиритуалистическую интерпретацию: "В чем состоит красота?.. Вы видите солнце и звезды: красота их - свет. Вы видите Бога, который есть свет. Он - сама красота... Прекрасная душа сопричастна красоте Божественной и отражает свою небесную прелесть в теле человека. О Пресвятой Деве мы читаем, что все изумлялись ее необычайной красоте и, тем не менее, благодаря той святости, которая светилась в ней, не было никого, кто по отношению к ней почувствовал бы что-нибудь скверное". Как гносеологические, так и этические воззрения С. центрированы такой максимальной для него ценностью, как откровение: "Последняя цель человека есть, конечно, блаженство, которое состоит не в созерцании сквозь отвлеченные понятия, как того хотят философы, а в чистейшем непосредственном ощущении Бога". В контексте характерного для Флоренции платоновского ренессанса С. ссылался на Платона (в весьма специфических контекстах) в своих проповедях: "Разве Платон, превозносимый теперь до небес, не настаивал на необходимости закона, по которому... поэты изгонялись бы из города за то, что они, ссылаясь на пример и авторитет нечестивых богов, в гнуснейших стихах воспевают скверные плотские страсти и нравственный разврат?" Между тем одним из наиболее распространенных афоризмов С. был следующий: "Зачем нам Платон, когда теперь самая последняя христианка умнее Платона?!" Неоднозначность проявляется даже в форме произведений С.: будучи бесспорным мастером дидактического жанра, С. ориентирован на монологические формы творчества (как проповедь или политическое воззвание), вместе с тем, его "Размышления о псалме 51" являют собой блестящий образец полемического диалога между христианином, истовым в вере, и убежденным эпикурейцем. Феномен С., при всем сказанном выше, является глубоко закономерным в контексте культуры раннего Ренессанса: декларировав liberte, egalite, fraternite, практически во всех областях, в том числе и в сфере межличностных отношений, становящаяся гуманистическая культура не сразу обеспечивала их конкретными и апробированными поведенческими парадигмами: старые, идущие от христианской морали традиционные нормы уже выглядели неприемлемыми, а новые - создавались, период их формирования не мог не характеризоваться в этом плане противоборством культурных альтернатив, одна из которых - тотально доминирующая - была связана с абсолютизацией пафоса отрицания христианской морали и экстраполяцией негативной критики на любые нравственные ограничения вообще, что порождало атмосферу нравственного индифферентизма, приведшего к небывалому по цинизму падению нравов; вторая же тенденция, возникающая как реакция на эту эмансипацию плоти и связанная с попытками реанимации жестко аскетического морального ригоризма, как раз наиболее ярко персонифицируется С. (на Ватиканской фреске Рафаэля С. изображен в ряду великих представителей католического церковного мира). Означенная дихотомия развития требовала нового культурного синтеза, реализованного впоследствии зрелым Ренессансом в идеале одухотворенной телесности. Однако учение С. выходит за рамки описанной ситуации, прокладывая пути культурному синтезу более широкого масштаба: его убежденность в личной ответственности человека перед Богом за свой моральный выбор, воплощенный в остро индивидуально выстроенной судьбе земного существования, делает учение С. одной из важных вех в становлении идеологии Реформации. Статуя С. по праву входит в состав знаменитого скульптурного комплекса в Вормсе, посвященного предшественникам Реформации.
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 51 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |