И.М. Наливайко
РОМЕРО (Romero) Франсиско (1891-1962) - аргентинский философ персоналистско-антропологической ориентации (считал, что разработал собственную версию интенционализма). Непосредственное влияние на Р. оказали Дильтей, Шелер, Н.Гартман, Гуссерль, Кассирер, Ортега-и-Гассет, им были восприняты и некоторые идеи неотомизма. Философию понимал как философскую антропологию, трактуя последнюю как теорию культуры, которая, в свою очередь, понимается как "интерпретация современного мышления". Был близок "философии латиноамериканской сущности", но занимал по отношению к ней "внешнюю" позицию, настаивая на универсалистско-профессиональной природе философского знания. Для Р. всегда была актуальна проблема профессиональной "достаточности" философской культуры (в связи с чем он, в частности, предпринял в 1930-1940-е серию публикаций переводной западно-европейской философской литературы). Родился в Испании, но затем вместе с семьей переехал в Аргентину. Учился и преподавал в университетах Буэнос-Айреса и Ла Платы (в 1931-1946 - профессор Университета Буэнос-Айреса, в 1936-1946 - профессор Университета Ла Платы). В 1940 совместно с Касо учредил в Буэнос-Айресе Свободный колледж (колехио) высших исследований, ориентированный на развитие национальной философской традиции. Во второй половине 1940-х отказался от сотрудничества с перронистским режимом, ограничившем действие гражданских свобод. Концепция Р. была радикализирована его последователем Э.Пуксьярелли и в этой трансформации усвоена философами "поколения философии освобождения" (группа, заявившая о себе на Втором национальном конгрессе в Кордове в 1972). Основные программные работы Р.: "Трансценденция и ценность" (1945, статья) и "Теория человека" (1952). Другие работы: "Современная философия" (1941), "Философия личности" (1944), "О философии в Америке" (1952), "История современной философии" (1959) и др. Видя свою задачу в проработке принципов "новой философии", Р. занял резко критическую позицию по отношению к различного рода натуралистически-позитивистским подходам, заявлял о необходимости изживания самого их духа в философии (ведь "позитивистом можно быть, не зная ни Конта, ни Спенсера"). В этой своей интенции Р. исходил из основных идей Корна, но сместил акцент с проблемы свободы на проблематику сути человека и его места в современном мире, понимая последний как мир культуры. Основной свой тезис о единстве человека и мира культуры Р. обосновывал через специально разработанную им версию интенционализма. "Потенциальное сознание" субъекта, объективируясь вовне, создает, согласно Р., новую реальность (культуру), вытесняющую изначально наличествовавшую природную реальность. Культура при этом рассматривается: 1) как определенный порядок объективации ценностей и 2) как соотнесенность различных порядков ценностей, конституирующих особые сегменты культуры: религию, искусство, науку, технику, мифологию, философию, право и обычаи, язык. Каждый последующий субъект исходно овладевает миром, созданным как "объект" предшествующими субъектами. Таким образом, человеческий разум самоопределяется не только в актах собственных объективаций, но и в отношении к предшествующим подобным актам. Только относясь к миру культуры как к своему собственному, индивид начинает собственно самоопределяться через свою способность предвосхищения при последующих восприятиях объектов реальности (культуры) и способность их "переобъективации" в действии. Проблемность его "бытия в мире" определяется, следовательно, тем, что попадает в поле восприятия и насколько он готов с этим "что" справиться (совладать). Такая постановка вопроса вводит, как минимум, два новых тематизма: 1) тезис о необходимости длительного "окультуривания" человека, бытие которого есть непрерывный процесс становления-самоусовершенствования на основе определенных "порядков ценностей" той или иной культуры и ее сегментов; 2) тезис об аккультурации группы людей (как носителей определенных культур, вплоть до национальных) в ходе непосредственных продолжительных контактов между ними. Мы всегда имеем дело, по Р., лишь с различными "версиями человеческой драмы", закрепленными в конкретных культурах и дискурсах (в частности, историко-философском), которые могут быть интерпретированы различным образом. Историчны (имеют "свою биографию") не только индивиды, но и культуры, находящиеся к тому же во взаимодействии между собой. Любую культуру, следовательно, нельзя понять как нечто окончательно зафиксированное. Она видится скорее как "поток постоянного происхождения", как "пульсация" соотносимых друг с другом уже состоявшихся объективаций ("скрытое давление прошлого") и актуально действующих субъектов, проецирующих себя в будущее. Отсюда развертывание Р. принципов "новой метафизики", сформулированной и понятой Корном в терминах "философии свободы", как философской антропологии, которая одновременно есть теория культуры, которая, в свою очередь, есть теория современного мышления (интенционирующего взаимодействующие культуры и их сегменты). Исходная интенциональная деятельность сознания задает тем самым неизбежную двойственность мира и человека через соотносимость природного и культурного, с одной стороны, и через необходимость различения "инвариантного" (человеческого как такового) и объективированного актуально-исторического - с другой. "Любой объект культуры имеет, можно сказать, тело и душу, чувственно воспринимаемую обертку и духовно-психическое содержание. Понять - это схватить в объекте культуры его невидимую значимость через восприятие ее видимой кажимости" (Р.). В соответствии с принципами философской антропологии, Р. видит свою первоочередную задачу в разрешении проблемы "кризиса личности" как базовой для понимания причин и поиска выхода из глобального кризиса современного мира в целом. В основе противоречий, провоцируемых двойственностью (дуальностью) мира, лежит, согласно Р., исходная двойственность (дуальность) человека. Он "эмпиричен" и "трансцендентален", "подлинен" (аутентичен) и "мним" одновременно. С одной стороны, он ориентирован на удовлетворение своих необходимых естественных потребностей в конкретных ситуациях своего существования. С другой - он способен преодолевать свое индивидуальное существование (в этом смысле и свою конечность), обращаясь к постижению истины, выявлению принципов справедливости и т.д. Он одновременно выступает и как психическое существо - индивид, и как существо духовное - личность, т.е. являет собой "два лика бытия". Индивид на уровне "психики" характеризуется, прежде всего, через свою "особость", "неповторимость", "отличность". На этом уровне можно говорить о "первичной интенциональности" (или "прединтенциональности"), т.к. человек слит со "своими обстоятельствами", а его психическая жизнь выступает как "неразрывная последовательность" нерефлектируемых состояний. Однако здесь нет полагания субъекта и объекта, поэтому говорить о них на этом уровне некорректно. Более того, как считает Р., здесь нет достаточных оснований говорить о сознании вообще, т.к. последнее неизбежно предполагает развитое самосознание. Это уровень так называемой "врожденной психики", служащей для внутренней координации и контроля внешнего поведения индивида. На этом уровне жизнедеятельность "психически" регистрируется, резонирует и первоначально удваивается (потенциально расслаиваясь на "физические" и "психические" элементы). На втором же уровне человек в качестве личности вступает в отношение с "универсальными инстанциями и ценностями", способен вступить в область "Духа". Согласно Р., это "высшая", "интенциальная психика", направленная на объективацию человеческой сущности в действии, а через него и в культуре. На этом уровне человек способен "выйти" не только за пределы "природного", но и за пределы "самого себя". Он выступает здесь как носитель "духовного" (рефлективного) сознания, проецирует свои намерения и действия на "объекты" с целью их познания, тем самым, собственно, и полагая их как объекты. Объективация - это есть восприятие чего-либо как объекта, предстающего перед субъектом в модусе "присутствия". Бытие объектов означает лишь "быть данным субъекту". В свою очередь, субъект конституируется как субъект также в процессах объективации - бытие субъектом означает постижение объектов, он есть в этом смысле "нечто предусмотренное". "Нельзя говорить о сознании, когда не существует иного, кроме области переживаемых состояний, сознание есть необходимо сознание чего-то". Отсюда "интеллектуалистский тезис" Р.: основополагающей является "интенциональная структура", которая появляется с возникновением взаимного соотношения субъекта и объекта в "первичной связи познавательного восприятия второго первым". Быть субъектом означает, далее, обладать самосознанием - субъект способен рефлектировать не только "мир", но и "себя", а тем самым "себя в мире". Самосознание - "поворот субъекта вокруг себя для возвращения к самому себе". Именно благодаря ему субъект способен "выйти за пределы себя". "Личность есть духовный индивид". Соответственно, утверждает Р., она "есть ни что иное, как комплекс духовных актов в каждом субъекте". Тогда сознание - субъективный психо-духовный центр личности, природа которого трансцендентальна, определяется объективированной культурой, в которую включен человек. Подлинное человеческое бытие - это культурное бытие, в котором реализуется собственно человеческое в человеке - его сущность. Однако будучи подвержена воздействию новых объективаций, культура изменчиво-исторична. Поэтому, с одной стороны, она трансцендентально определяет принципы, которым следует сознание, и выкристаллизовывает "чистые ценности" как "пребывающие вне времени", а с другой - носит конкретно-исторический и национальный характер, выражая актуальные ценности нации и эпохи. Действуя в культуре, человек релятивизирует ценности, придает им историчность в процессах их усвоения. "Ценности, исторически утвержденные и реализованные человеком, образуют ценностные комплексы, которые мы называем благами и которые составляют специфически человеческий мир культуры". Взятая в аспекте "ставшего", культура выступает как "объективная культура" (в нее входит любой результат творчества, автономизировавшийся от своего автора). Взятая в аспекте "становления", культура выступает, как "культурная жизнь" (действование внутри "ставших объективаций"). Культура охватывает, тем самым, любой продукт и любой поведенческий акт человека, если он осмыслен, а в своем инвариантном содержании она есть мир "Духа". По мысли Р., духовность воплощается в эмоциях и воле человека (в их подчиненности разуму), которые направляют субъект к объекту, предопределяют восприятие объектов исключительно субъективно. Объективация субъективного дает возможность разуму управлять вещами через постановку целей, выбор средств и использование ресурсов языка. Исходный уровень - восприятие предварительно данных культурой объектов как обладающих смыслом. Это "эмпирический" источник разума, передающий ему "значения", дающий возможность раскрыть сущность объекта и на этой основе управлять им. Следующий уровень - собственная объективация - возникает из действия, реализуемого субъектом. Первый уровень "пред-духовной психики" пассивен, эксплицируется Р. как "энергетический элемент" индивидуализации. Второй уровень "духовной психики" активен, на нем сознание формируется как дифференцированная структура с "субъективным психико-духовным центром", в котором, в свою очередь, наличествует "индивидуализирующий центр" самосознания. Фактически, речь на этом уровне идет о формировании "Я", окруженного миром, т.е. "контуром объектов". На уровне "духовной психики" мир является как "объектное поле", внутри которого "Я" утверждает свое существование и проявляет свою сущность, действуя, направляемый своими практическими интересами. Противопоставляясь объекту, субъект определяется в нем, проецируясь на объект в "актах своей воли". Таким образом, и внутри культуры субъект оказывается "двойственным" - пассивно-активным в зависимости от уровня (вертикали) действования. В "горизонте" социальности субъекты дополнительно дифференцируются по различным общностям, к которым они принадлежат. Эти общности характеризуются через уровень реализуемой в них интенциональности (тем самым и они "задаются" культурой). В них можно выделить, согласно Р., два класса индивидуумов: класс, мотивирующийся внешними стимулами (действующих на уровне "преддуховной психики"), и класс выражающих в своих действиях собственные принципы (уровень "духовной психики"). Принадлежащие к первому классу презентируют особенное, но не индивидуальное, которое проявляется лишь во втором классе. В индивидуальном особенное переходит во всеобщее. Таким образом, процесс становления личности есть процесс индивидуализации как процесс формирования отдельных, обособленных и отдаленных от всех других сущностей. Личность есть неделимое целое, подчиненное заключенному внутри него принципу движения ко всеобщему. Человек единственный, кто знает, что он существует и существует мир, что его предназначение - "быть в мире". "Для человека мир есть одновременно внешний и внутренний и не является для него чужим, т.к., воспринимая его, человек делает его внутренним". Более того, став субъектом "духовных аспектов", человек не просто входит в культуру, а "прорывается" в область "Духа", который одновременно есть составляющий и детерминирующий элемент Космоса, появляющийся вместе с человеком и задающий принцип личности. Тем самым "понятие Космоса неотделимо от понятия индивидуальности". "Дух", презентируя Космос, одновременно презентирует и "объективированность" индивидуальных сущностей. В то же время, личность, двигаясь ко всеобщности, остается историчной в историчной же культуре. "Человеческая историчность зависит от целесообразной структуры духовности, а от соединения этих двух инстанций зависит то, что является фактически главным для целостного человека - его двойственность". Таким образом, "жизнь в мире" предполагает удержание в определенном балансе вневременной (духовность) и временной (целесообразность) координат, а в этой последней - баланса утилитарного (преследование собственных интересов) и неутилитарного (опять же духовного, но как способности отнестись к другому как к обладающему самодостаточной значимостью). Отсюда двойственность этики Р., которая должна быть одновременно формальной (подчиненной долгу) и реальной (организующей действие). Моральное предназначение "человека в мире", согласно Р., - утверждение ценностей в мире вожделений и страстей, что предполагает следование двум императивам: 1) познания, утверждающего необходимость самосознания через осмысление ценностей, и 2) поведения, требующего верности собственной духовной программе по реализации ценностей. С другой стороны, механизмы социальной адаптации, объективированные в современном обществе, притупляют способность рефлексивного и критического восприятия мира, навязывают принятие конформистской модели поведения, провоцируют "бум потребления", превращаются в средства контроля и манипулирования поведением людей. Попадая "в плен" к ставшей (объективной) культуре, подвергаясь "скрытому давлению прошлого" в процессах социальной адаптации, личность редуцируется до индивида, отказываясь от реализации своей сущности. В этом случае человек прибегает к дискурсам "самооправдания", тяготеет к идеям и образцам, "маскирующим" действительность. В большинстве случаев "маскировка" в современной культуре не есть прямое притворство и желание обмануть других. Человек, как правило, убежден в искренности своих действий, он просто неспособен отрефлектировать смыслы и мотивы своего поведения, не замечает "иллюзорности" того, что считает своей индивидуальностью. Таким образом, человек попадает в замкнутый круг "превращенных" культурных форм (ведь он "живет в вечном взаимообмане с культурными формами"). Разорвать его - подлинная задача современного человека, которую не может реализовать, согласно всему "духу" философии Р., никто, кроме его самого. Однако в позднем творчестве Р. под влиянием "Восстания масс" Ортеги-и-Гассета появляется и усиливается мотив скепсиса относительно возможностей человека. Разделение людей на два класса, которые одновременно выступали и двумя ступенями в процессе индивидуализации, вытесняется (по крайней мере, дополняется) представлением о дихотомии активного меньшинства (элиты), способного предлагать и реализовывать духовные программы, и большинства - массы несамостоятельной, пребывающей в состоянии перманентно воспроизводимой иллюзорности, мимикрирующей в своем стремлении к "маскировке". Р. говорит даже о новом явлении современности - постоянном "присутствии" недоверчивой массы. В связи с этим он формулирует и свой политический идеал "интеллектократии" (предполагающий этическое обоснование политики), с одной стороны, как единственного "противоядия" против нарастающей волны "охлократии", а с другой - как способ блокирования "олигархизации" социальной жизни. В последние годы жизни в творчестве Р. произошла и актуализация историко-философской проблематики под воздействием импульсов, идущих от "философии латиноамериканской сущности", переоформлявшейся постепенно в дискурсы "философии освобождения" (представителями которой стали его наиболее радикально настроенные ученики). Сам Р. в споре о "сущности латиноамериканского" занял достаточно взвешенную позицию, соответствовавшую как установкам его учителя Корна, так и духу собственной философии. Основополагающими для его историко-философских ориентаций остались три методологические установки "новой философии": 1) двойственности культуры, т.е. наличия в ней инвариантного (философия как таковая вне зависимости от контекстов ее продуцирования) и конкретно-исторического (философия в контекстах задач эпохи и нации); 2) равноправия и самостоятельной значимости "иного бытия", без учета которого затруднено собственное самоопределение (европейская и латиноамериканская философии как "иное" друг друга); 3) понимания сложившихся "порядков ценностей" лишь как одной из возможных "версий человеческой драмы", которая может быть переинтерпретирована с иных позиций (взгляда на Латинскую Америку и ее философию не как на объект, а как на субъект истории). (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)
В.Л. Абушенко
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлоттсвиль). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), "Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность" (1989), "Философские сочинения" (т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" - 1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы "основные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. "Лингвистический поворот" в современной философии (Р. явился редактором книги "Лингвистический поворот" - 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разума", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между "схемой" и "содержанием" - или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта. По мысли Р., "онтологические бреши" в мировосприятии человека исказили его "самообраз" как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминативного материализма", целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный "текстуализм", полагая его лишь в качестве "наименьшего общего знаменателя между де Маном и Деррида".) В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не философии, а "литературной критики". Как полагает Р., "мы можем принять различение между "значением" ("meaning") и "соозначением" ("significance") и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй - для текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нельзя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что задача историка состоит в обнаружении "значения", а задача философа (в случае философских текстов) - исследовать "соозначение" и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания утверждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящийся к тому, Что утверждавший думал во время выражения своей мысли, зависит от того, что мы хотим получить из анализа утверждения. Если мы хотим "самоосознания", то нам нужно обязательно избегать анахронизма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно". В идеях Р. нашла выражение коммуно-логическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., "истинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам "управляться с окружением". Согласно Р., истина - это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового "центра". По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на "объективность", а на "солидарность". "Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый - через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ - описание самих себя как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей". (Очевидно, что в первом случае "сплетение историй" Р. объясняет желанием солидарности, во втором - желанием "объективности".) По мысли Р., традиционно доминирующая интеллектуальная линия в западной культуре, проходящая от древних греков и установки Просвещения, центрируется поиском Истины. В рамках такого подхода Истины надлежит домогаться ради нее самое, во имя объективности, а не потому, что таковая /Истина - И.Б./ является благом для какого-то (реального или воображаемого) сообщества. Противопоставление "знания" и "мнения" предполагает, по Р., что рациональное исследование делает видимой такую сферу, к которой неинтеллектуалы не допущены и - более того - само существование которой для них не очевидно. В контексте ретроспективного анализа истории западной философии Р. констатирует кризисное состояние современного академического философствования. По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору для человеческого мышления за границами физического мира, вне пространства и времени; другие мыслители (их позиция была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности математики физическим телам) считали, что эмпирический мир и есть вся реальность, и истина суть соответствие этой реальности. В 19 в., согласно Р., указанное противостояние акцентировалось оппозицией "трансцендентальная философия - позитивизм". Но и последний, с точки зрения Р., принял платоновское разделение человеческих суждений на два разряда - "мнение" и "подлинное знание". Преодоление этой бинарности Р. усматривает в позиции неопрагматизма, соединившего классический прагматический подход с четким осмыслением "лингвистического поворота": общая предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение. Как полагает Р., "метафизики" убеждены в существовании порядка вне времени и вне случая, который и определяет суть существования человека: "метафизики верят, что во внешнем мире имеются реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности расположены к тому, чтобы их открывали". Противопоставленный же "метафизикам" интеллектуальный тип "ироника" является, по мысли Р., историцистом и номиналистом. Он полагает, что ничто не обладает внутренней природой и понимает любые "словари" (целостные системы объяснения и описания мира) как достижения чисто поэтического порядка. Суть лингвистического поворота, по Р., в том и состоит, что постулируется невозможность выхода за пределы разнообразных и многочисленных конечных словарей, разработанных людьми: идеал всеобъемлющего мета-словаря, который бы "снял" в себе все мыслимые словари, а также все способы суждения, полагается принципиально не достижимым. (Как отмечает Р., "...либо мы анахроничны в навязывании наших проблем и словарного состава философам предшествующих эпох с целью сделать их нашими партнерами по разговору, либо мы ориентируем наши интерпретации на то, чтобы ложные утверждения философов прошлого выглядели менее одиозно, помещая их в контекст тех невежественных времен, когда они были написаны".) Р. делает вывод о грядущем наступлении "пост-философской культуры, непосредственно связанной с исчерпанием "проекта Истины". В рамках подобной культуры люди безвозвратно утрачивают связь с трансцендентным, ничто и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. По мысли Р., постфилософская культура будет включать специалистов в различных областях знания, однако в ее структуре однозначно отсутствует философия как академическая, квазинаучная дисциплина, равно как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличающий профессора философии от литературного критика или историка. С точки зрения Р., "вопросы философии, которые являются результатом "игры случайностей" нынешнего времени и которые философия заставляет полагать настоящими, - это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами. Это не те вопросы, которые размышляющее человечество необходимо задает себе. Нам нужно рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создающих новые и более интересные стимулы для себя". Представитель таковой постфилософии остается в границах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со "словарями"-мироописаниями. Помещение одних словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пересоздавать себя, развивает его креативность. (С точки зрения Р., "мы должны рассматривать историю философии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предшественников знаем то, о чем они говорили. Мы не находим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем само собой разумеющимся вполне извинительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт - что ум есть просто центральная нервная система в другом описании. Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придерживающимися других философских взглядов". У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы или же сомневаются в концепции Гарвея по поводу кровообращения; таким образом, они свободны от подсобных ограничении. Нет ничего неверного в использовании современных философских взглядов для описания воззрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке".) Таким образом, для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий "истина", "объективность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мысли которого "неоценимое значение изучения истории идей" заключается в обнаружении "различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто продуктом наших собственных случайных соглашений". Последнее, по Скиннеру, "на самом деле и является ключом к самоосознанию".) Философия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. (По мысли Р., "такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя возразить. Проблемы, которые при этом поднимают, это - вербальные проблемы, - рассматривать ли рациональные реконструкции как "уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле", а также, - на самом ли деле рациональная реконструкция "реально" делает историю".) Как подчеркивает Р., "как же... обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело помещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Так как разумные способы поведения есть функция того, во что мы верим как в истину, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструкций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах великого философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы". Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поколения", с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она - лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось". По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии - ныне господствующей в США - связана с профессионализацией последней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неокантианством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" - концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом - в первую очередь "северо-атлантической либеральной интеллигенцией". Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "ненасильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует "ироническим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. "Иронизирующий либерал" у Р. посредством иронии высвобождается от всех традиционалистски-философских чар и становится в должном объеме "историцистом и номиналистом", осознавая случайность собственных наиболее сакральных убеждений, он, по мысли Р., не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивидуальная независимость" и "социальный контроль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантовское "настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодится, что работает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, что если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека - "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий - "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала - середины 1990-х. (См. также "Зеркало природы", Солидарность.)
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 37 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |