Раздел IV Психология религии 3 страница

Центральное значение для понимания концепции религии Фрейда имеет его работа «Тотем и табу», посвященная исследо­ванию психологической природы первобытных верований — ани­мизма, магии, но в особенности тотемизма.

Фрейд обращал внимание на то, что два главных запрета то­темизма — на убийство тотемного животного и экзогамия, т. е. невозможность брака с женщинами своего племени, — совпада­ют с двумя преступлениями царя Эдипа, который женился на своей матери и убил своего отца. Подобное тождество с двумя основными составляющими эдипова комплекса, зачастую обра*

Раздел IV. Психология религии

зующего подоплеку современных неврозов, дало Фрейду осно­вание предположить, что скрытые психологические пружины первобытной религиозности во многом сходны с теми процесса­ми в психике современного человека, которые стали доступны исследованию благодаря психоанализу. Так, психологический смысл первобытных табу связан с боязнью инцеста, амбивалент­ным отношением к близким; в анимизме, магии заложено пред­ставление о всемогуществе мысли. Ядро книги составляет гипо­теза возникновения системы тотемистических верований и ритуалов, которая известна как гипотеза «первобытного отцеу­бийства». Фрейд называл три ее источника: анализ первобытно­го жертвоприношения, данный У. Робертсоном-Смитом, психо­аналитическое исследование детских фобий и дарвиновская гипотеза первобытной орды.

Согласно Ч. Дарвину, изначальная человеческая орда была организована подобно львиному прайду или волчьей стае: силь­нейший самец становился обладателем гарема самок, изгоняя или уничтожая всех соперников; собственные сыновья, подрастая, становились его потенциальными соперниками; их сексуальное влечение неизбежно направлялось на самок той же орды и встре­чало жесточайшее сопротивление со стороны отца. Он, таким об­разом, препятствовал удовлетворению влечения и одновременно угрожал наказанием за удовлетворение желания, что способство­вало формированию двойственного отношения к отцу: его боя­лись и ненавидели, но им же восхищались и подражали ему, стремясь занять его место. «...В один прекрасный день, — писал Фрейд, — изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде. Они осмелились и сообща совершили то, что было бы невозможно каждому в от­дельности. <...> Тотемистическая трапеза, может быть, первое празднество человечества, была повторением и воспоминанием этого замечательного преступного деяния, от которого многое взяло свое начало: социальные организации, нравственные огра­ничения и религия»3. По мнению Фрейда, «первобытное отце

1 Фрейд 3. Тотем и табу,// Там же. С, 331.

Глава 4. Психологическая концепция религии 3. Фрейда

убийство» имело далеко идущие следствия, которые можно под­разделить на психологические, социальные и религиозные.

Психологические следствия были обусловлены тем, что убий­ство отца стало для сыновей психической травмой. Реализовав агрессивную компоненту своего отношения к отцу, они оказались во власти позитивной компоненты, включавшей восхищение, поА корность, желание подражать, уважение и страх; Фрейд интер­претировал это как чувство вины (которое, впрочем, едва ли можно предполагать у первобытных полулюдей, не имевших еще ни совести, ни морали, ни закона). Первой психологической зада-

[. чей, которая требовала решения, была переработка травмирующе­го воспоминания, вытеснение из сознательной памяти рокового

i события вместе с сопутствующим ему комплексом негативных

I эмоций. Однако, как это бывает с невротиками, вытеснение про­шло неудачно, и вытесненный образ послал в сознание своего за­местителя, свой символ — тотемный зверь стал представителем отца (этому соответствует верование, что тотемный зверь — древ-

\ нейший первопредок племени). Вместе с ним вернулись пробле­мы амбивалентного отношения, чувства вины. Возникла следую­щая психологическая задача: умилостивить оскорбленного отца. Братья оказались в ситуации так называемого «запоздалого по­слушания», хорошо известной современному психоаналитику. То, чему отец прежде мешал своим существованием, они сами запре­тили себе - объявили недопустимым убийство отца (теперь — тотемного зверя) и наложили запрет на сексуальные контакты с женщинами, ставшими теперь свободными. «Таким образом, — утверждал Фрейд, - из сознания вины сына они созда­ли два основных табу тотемизма, которые должны были поэтому совпасть с обоими вытесненными желаниями эдиповского комп­лекса»4.

Тотем позволял дать выход раскаянию, осуществить примире­ние с отцом. Тотемистическая система была своего рода догово­ром: отец обещал детям защиту, заботу и снисходительность, вза­мен они брали на себя обязательство печься о его жизни, т. е. не

1 Фрейд 3. Тотем и табу // Там же. С. 333.

Раздел IV. Психология религии

повторять того, что случилось однажды. Была тут и попытка оп­равдаться: если бы отец поступал с нами так, как тотем, у нас никогда бы не возникло желания его убить.

Однако и агрессивный полюс амбивалентного отношения нахгодит в тотемизме свое удовлетворение. Тотемистическая'тра­пеза — воспоминание о преступном деянии, повторение его, во­зобновление триумфа над отцом, когда отпадают ограничения «запоздалого послушания». Жестокий праотец был, несомненно, образцом, которому завидовал и жаждал подражать каждый из братьев. В акте поедания они отождествляются с родителем, каж­дый из них усваивает часть его силы.

Социальные следствия были связаны прежде всего с двумя главными табу тотемизма. Запрет на убийство отца нашел свое продолжение в представлении о святости общей крови, что озна­чало запрещение проливать кровь брата, а впоследствии перерос­ло в общую заповедь «не убий», подкрепленную религиозным обоснованием. Еще большее значение имело второе табу. Сопер­ничество из-за женщин было главной причиной, разрушавшей со­лидарность общины и мешавшей братьям выступать сообща. Те­перь препятствие было устранено, т. е. открывалась возможность социального взаимодействия и культурного развития. Кроме того, это было первым ограничением, которое члены общины терпели не под давлением прямого принуждения со стороны природных обстоятельств или перед лицом более сильного соперника, а по внутреннему побуждению, что, по сути, явилось прообразом мо­ральных запретов.

Чтобы внутреннее побуждение (т. е. бессознательное чувство вины) оставалось в силе, вину следовало периодически возобнов­лять. Поэтому тотемистические трапезы играли не только роль клапана для выхода агрессивных тенденций, но несли и важную социальную функцию: они воспроизводили преступление, а с ним и переживание соучастия в общей вине, лежащее в основе соци­альной общности. Не случайно осуществляемое при этом дей­ствие, которое было строго запрещено совершать любому члену общины в одиночку, требовало обязательного участия всех без исключения и уклонение от него не допускалось. «Общество п

J

Гпава 4. Психологическая концепция религии 3. Фрейда

коится теперь на соучастии в совместно совершенном преступле­нии, религия — на сознании вины и раскаянии, нравственность — отчасти на потребностях этого общества, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием вины», — писал Фрейд''.

Религиозные следствия обнаруживались в том, что, по мнению Фрейда, «все последующие религии были попытками разрешить

ту же проблему......Все они преследовали одну и ту же цель -

реакцию на великое событие, с которого началась культура и ко­торое с тех пор не дает покоя человечеству»6. Возникновение то­темизма означало также и рождение первой формы религиозных верований, дальнейшее развитие которых во все времена сопро^ вождалось двумя изначальными мотивами: амбивалентным отно­шением сына к отцу (агрессивным и покаянным) и жертвоприно­шением (тотемистической трапезой).

В дальнейшем' эти мотивы претерпевают различные метамор­фозы. Так, в сцене жертвоприношения, описанной У. Робертсо-ном-Смитом, обращает на себя внимание удвоение божества: оно присутствует и в образе поедаемого зверя, и в образе воображае­мого бога, принимающего участие в трапезе. Воспоминание о первоначальной идентичности бога и зверя с течением времени достаточно радикально стирается. Однако сохраняется ряд при­знаков, прозрачно намекающих на эту идентичность — богу по­свящается определенное животное, в него превращается бог в ми­фах и т. д.). Тотем, считал Фрейд, был первой формой замены отца, а бог — позднейшей, в которой отец снова приобрел свой человеческий образ. С течением времени озлобление слабело, а тоска по отцу возрастала, и мог развиться идеал, имевший содер­жанием всю полноту власти праотца и готовность ему подчи­ниться. Этому способствовали и изменения в социальной сфере, прежде всего утверждение патриархальных отношений.

Если первоначальный смысл жертвоприношения — повторен­ное отцеубийство, то удвоение образа отца соответствует двум сме­няющим друг друга во времени сценам. Сцена одоления отца и его

щ

г Фрейд 3. Тотем и табу // Там же. С. 335. "Там же. С. 334.'

Раздел IV. Психология религии

величайшего унижения служит материалом для изображения его высшего триумфа. Значение, приобретенное жертвоприношением вообще, кроется в том, что оно дает удовлетворение отцу за причи­ненное ему оскорбление в том же действии, которое сохраняет вос­поминание о злодеянии. В дальнейшем животное теряет свою святость, а жертвоприношение — связь с тотемистическим празд­ником. Жертва превращается в самоограничение во имя божества. Сыновья использовали новое положение бога, чтобы еще больше облегчить сознание своей вины. Жертвоприношение в его настоя­щем виде находится вне их ответственности. Сам бог потребовал и установил его. Фрейд предполагал, что к этому периоду относятся мифы, в которых уже сам бог убивает посвященное ему живот­ное, — преодолевая животную часть своего существа. Однако нега­тивные стороны амбивалентного отцовского комплекса не исчезли. Они нашли энергичное проявление в отношении к обожеств­ляемым царям племен. Так, Фрейд упоминал предположение Дж. Фрэзера, что первые цари латинских племен были чужеземца­ми, игравшими роль божества, и в этой роли их торжественно уби­вали в определенный праздничный день. Ежегодное жертвоприно­шение богу (или принесение им в жертву самого себя) является существенной чертой многих ближневосточных религий. Церемо­ниал человеческих жертв в различных регионах не оставляет места сомнению, что эти люди находили смерть как представители боже­ства, в позднейшие времена подобный обычай предполагал замену живого человека неодушевленной куклой. Таким образом, когда бог, символически представляющий отца, вновь обретает челове­ческий облик, то и в качестве жертвы — другой ипостаси отцовс­кого символа — тоже может выступить человек.

Стремление сына занять место бога-отца проявляется также в образах молодых богов ближневосточных религий. Аттис, Адо­нис, Таммуз — боги произрастания, весеннего возрождения рас­тительности и в то же время - юные божества, пользующиеся любовной склонностью матери-богини. Однако чувство вины за­являет о себе в мифах, приписывающих этим возлюбленным ма' терей-богинь короткую жизнь и наказание гневом бога-отца, при­нимающего облик животного.

Глава 4. Психологическая концепция религии 3. Фрейда

В свете двух главных мотивов религиозного сознания интер­претировал Фрейд и христианскую идею о первородном грехе и искуплении. Первородный грех представляет собой, несомненно, преступление против Бога-отца. Необходимость кровавой жерт­вы для искупления греха указывает на то, что им было убий­ство, которое можно искупить только ценой собственной жизни, Самопожертвование Сына ведет к примирению с Отцом, тем бо­лее полному, что ему сопутствует полный отказ от женщины, принадлежащей Отцу. Но психологический рок амбивалентнос­ти требует своих прав. Вместе с деянием, дающим Отцу самое полное искупление, Сын также достигает цели по отношению к Отцу. Он сам становится Богом, наряду с Отцом, собственно вместо него. Религия Сына сменяет религию Отца. В знак тако­го замещения древняя тотемистическая трапеза снова оживает как причастие, в котором братья вкушают плоть и кровь не Отца, а Сына и отождествляют себя с ним, освящаются этим причастием. Последнее, однако, является также новым устране­нием Отца, повторением деяния, которое нужно искупить.

Гипотезу о возникновении тотемизма продолжает аналитичес­кая интерпретация героического мифа в работе «Массовая психо­логия и анализ человеческого „Я"». Внимание Фрейда привлекли процессы, которые происходят в психике человека, коль скоро он превращается в индивида массы. «...Одним лишь фактом своей принадлежности к организованной массе человек спускается на несколько ступеней ниже по лестнице цивилизации, — констати­ровал Фрейд. — Будучи единичным, он был, может быть, образо­ванным индивидом, в массе он — варвар, т. е. существо, обус­ловленное первичными позывами»7. Особенности поведения массы — повышенная эффективность, некритичность, возбуди­мость, нетерпимость, подвластность авторитету, изменчивость, импульсивность — свидетельствуют о том, что у индивидов в ней выраженно деградирует ряд функций, которые в системе катего­рий Фрейда связываются с деятельностью «Сверх-Я».

ц

1 Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого «Я» // Там С. 78.

А

Раздел IV. Психология религии

В первобытной орде, считал Фрейд, сыновья находились в та­кой ситуации, которая неизбежно должна была формировать из них индивидов массы. Не способствовали выходу из массового сознания и условия жизни в общине, регулируемой принципами тотемизма. Героический миф, по Фрейду, знаменует, собой этап освобождения от массовой психологии и прорыв к психологии индивидуальной, в основании которого лежит отказ от бессозна­тельной необходимости общего соучастия братьев в первобытном отцеубийстве и мысленной идентификации себя с отцом. Иными словами, героический миф является формой, облекающей процесс возникновения феномена самосознания индивида, ощущающего себя самого как субъекта определенных мыслительных и эмоцио­нальных процессов и, самое главное, как субъекта морали, что от­крывает возможность формирования индивидуальной ответствен­ности и, собственно, делает его полноценным членом общества, цивилизованным человеком. Психологически этот процесс начи­нается с мысленного вхождения «сына» в роль «отца», который, будучи лидером первобытной орды, являлся и единственным но­сителем индивидуальной психологии, тогда как сыновья образо­вывали собой массу, предводительствуемую им.

Религия - как коллективно вырабатываемая форма защиты от невроза

В этом качестве она представляет собой один из элементов «психического инвентаря культуры», включающего в себя сред­ства, призванные примирить людей с культурой и вознаградить за принесенные жертвы. Необходимость в таком инвентаре обус­ловлена тем, что «каждый отдельный индивид виртуально явля­ется врагом культуры», и «культура поэтому должна защищать себя от одиночек».. Обусловлено это тем обстоятельством, что всякая культура строится на принуждении к труду и запрете вле­чений. «Как для человечества в целом, - утверждал Фрейд, " так и для одиночки жизнь труднопереносима. Какую-то долю лИ' шений накладывает на него культура, в которой он участвует; ка' кую-то меру страдания готовят ему другие люди либо вопреки

Глава 4 Психологическая концеппи

концепция религии 3. Фрейда

предписаниям культуры чиЛл

ТУРЫ. Добавьте сюда ущерб к Г* НеС°ВерШеНСТВ этои пР'фода, - „„ называет это uoZ'Tt """"t ** НеПОКОР™ ния его дел должны были бы г ПоСЛеДСТ&кем такого "оложе-и тяжелая обида от оскопи* ™™нная грызущая тревога

ма»«. Главный мевдТ^Г ^ еСТ™ного нарциссиэ-' ний - проекция. В результ,,? °МНИЛ Рел™зных представле-просто пРедСтаЮт человек ПермниФика«ии «вд природы не Дям возможность общатьс РаЗНЫМИ сУЩе"вами, что дает лю-воплощающий эти силы пп "Г^ *** ° Подобными себе; бог, пая ситуация воспроиэ 0Д2Z Г"" ^^ °ТЦЭ " P™3" нований внушал ребенк^^""Ф^^ьную, когда отец не без ос-

можно было рассчитыватт Х> Н° В ™ ЖС ВреМЯ Именно на него

Фрейд характер™ ОВал Г""" 3аЩИ™ " 01ИСН°СТеЙ-что совершенно не означаетР И°ЗНЫе ВЗГЛЯДЫ как иллюзии, их содержания. Иллюзии не' fi 6Г° Терминологии- неистинности терной чертой является по аТельно заблуждения: их харак-ния, они близки в этом аСпектСеХГгДеНИе ™ ЧеЛОВеческого»» хотя и отличаются от них н 6редовьш иДеям в психиатрии, сложности последних9 Выпо6 ð°РЯ >Ж ° большей стРУктурной и невротическая идея пелиг ТУ Ж" 3ащитнУю Функцию, что нет, как только ^^^Т^^ б Й

ческие проблемы, прибегая и СЯ Преодолевать свои психологи-"вам. «Следовало бы прея™™™0 * рациональ™м сред-, человечество как целое в CBfl ЖИТЬ' ~ писал фРейд, - что ^стояния, аналогичные невпп МН°Г°Вековом Разв™ впадает в ''"нам, а именно потому что ' "РИЧеМ "° ТШ же самым "РИ-альной немощи оно добило/ '"Г" НеВеЖеСТВа и «нтеллекту-°бщежития отказа от влеч^ш^ °ДИМ°Г° ДЛЯ человеческого;»й. Последствия происшедГх Т Г" '№СТ° аффеК™НЫХ У^ I0*' подобных зытеснительнпГ Д°ИСТОрическое вРе«я процес-

^ культуру. Религию в ™Г°Т0М 6Ще Д°ЛГ°е ВреМЯ ПРес-

В Таком случае можно было бы считать

'■Я,

Ь

Раздел IV. Психология религии

общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соот­ветствующему детскому неврозу, коренится в эдиповском комп­лексе, в амбивалентном отношении к отцу. В соответствии с этим пониманием можно было бы прогнозировать, что отход от рели­гии неизбежно совершится с фатальной неумолимостью процесса роста, причем сейчас мы находимся как раз в середине этой фазы развития»10.

Глава 5

Психологическая природа религии

в глубинной психологии К. Г. Юнга

Научные интересы К. Г. Юнга, выдающегося швейцарского психотерапевта, простирались далеко за пределы медицины и охва­тывали области философии и теории культуры. На ранних этапах своей деятельности он выступал сторонником 3. Фрейда, однако разность мировоззренческой парадигмы привела Юнга к неизбеж­ному отходу от позитивистски-рационалистической линии Фрейда. Юнг разрабатывал собственное направление психологических и культурно-исторических исследований, оставаясь в русле плато­новской и кантианской философии. Определяя религию как осо­бую установку сознания, измененного опытом нуминозного, Юнг развивал идущую от У. Джемса традицию рассматривать субъек­тивное, внутреннее, преимущественно иррациональное содержание религиозности как первичное и существенное, а порожденную им установку сознания — как вторичную и производную, как рацио­нализацию и систематизацию того, что открывается в опыте; соот­ветственно, вторичными оказываются религиозные институты и культ. «Вероучения, — писал он, - представляют собой кодифици­рованные и догматизированные формы первоначального религиоз­ного опыта. Содержание опыта освящается и обычно застывает

1(1 Ф/>ейд 3. Будущее одной иллюзии // Там же. С. 53.

Глава 5. Психологическая природа религии в глубинной психологии...

жесткой, часто хорошо разработанной структуре. Практика и вос-.производство первоначального опыта приобрели характер ритуала, стали неизменным институтом...»1.

Опыт, отраженный в мифах и догматах вероучений, — это прежде всего опыт встречи с бессознательным. Используя для его обозначения предложенный Р. Отто термин «нуминозное», Юнг подчеркивал специфику, которая делает такой опыт «священ­ным» для субъекта, — сверхзначимость, эмоциональную насы­щенность, принципиальную «инакость» по отношению к обыден­ному эмпирическому опыту. Особенно выделял Юнг спонтанную активность вторжений коллективного бессознательного, его неза­висимость от сознательных намерений субъекта: «Религия, как на то указывает латинское происхождение этого слова, есть тща­тельное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно назвал «numinosum» — т. е. динамическое существование, или действие, вызванное непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватыва­ет человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда, скорее, жертва, нежели творец нуминозного. Какой бы ни была его при­чина, нуминозное выступает как независимое от воли субъекта условие»2. Идея спонтанности, автономности, независимости ог­ромной части психического является одной из ключевых идей для понимания концепции Юнга в целом, его видения психичес­кой природы человека. Он критиковал привычное положение,' будто психические события суть продукты воли или произвола, изобретения творца-человека, и призывал освободиться от пред­рассудка, согласно которому психика и все ее содержание явля­ются нашим собственным изобретением, либо более или менее иллюзорным продуктом наших предположений и суждений3. Между тем бессознательное не только не зависит от субъекта, но и подчиняет его себе; особенно ярко это видно в невротических заболеваниях. Бессознательное оказывается в известном смысле

' Юнг К, Г. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и символ. 1991. С. VM.

2 Там же. С. 133.

:! См.: Там же. С. 132.

Раздел IV, Психология религии

объективным — даже не проявляясь нигде и никак помимо субъективной реальности, оно существует совершенно независи­мо от нее. По Юнгу, именно объективность оказывается ведущей характеристикой бессознательного, его коллективность же произ-водна от объективности и потому является характеристикой под­чиненной. Религия, таким образом, есть познание объективной реальности бессознательного психического и опытом выжи­вания разума перед лицом этой реальности.

Очевидно, что представления Юнга о бессознательном суще­ственно отличались от воззрений 3.. Фрейда, хотя первый при­знавал существование и немалое значение личного бессозна­тельного, составляющего поверхностный слой, в то время как психология религии должна иметь дело с пластами более фун­даментальными.

Эти фундаментальные слои лишены индивидуального своеоб­разия и более или менее идентичны у всех людей. Они суть дан­ность психической жизни, которая не приобретается человеком в процессе личного существования, не формируется в ходе станов­ления индивида, а наследуется им как филогенетический опыт, опыт поколений. Представление о коллективном характере этой данности Юнг связывал со сделанным им открытием, что в бес­сознательном разных людей самых различных культур., эпох, регионов планеты обнаруживаются идентичные содержания, которые не могли распространиться путем заимствований и миг­рации. Одним из первых наблюдений, подвигнувших его на раз­мышления в этом направлении, было проведение им системати­ческого исследования спиритических трансов девушки-медиума (дальней родственницы Юнга), которые он описал как явления автоматизма и расщепления личности в своей докторской диссер­тации4. Во время одного из сеансов девушка изобразила схему мироздания, тождественную той, что была у гностиков-валенти-ниан, с трудами которых молодая спиритка очевидно не могла быть знакома. Впоследствии Юнг многократно наблюдал, как в

1 См.: Ют К. Г. К психологии и патологии так называемых оккульт" пых феноменов // Конфликты детской души. М., 1994. С. 225 -331.

Глава 5 Психологическая природа религии'в глубинной психологии...

сновидениях, галлюцинациях, состояниях бреда, фантазиях его пациентов возникали мотивы, встречающиеся в тех или иных ми­фологиях и религиях, причем не могло быть и речи о каком бы то ни было культурном влиянии. Многочисленные аналогии в мотивах и структурное единообразие мифологий разных народов ■и вероучений разных религий, а также спонтаннце возникновение подобных «коллективных» образов в художественном творчестве стали для Юнга убедительным подтверждением гипотезы о еди­нообразии содержаний глубинных слоев бессознательного у всех людей, что и легло в основу его представления о коллективном характере. Идея генетического носителя этих содержаний и их передачи вместе с наследственной информацией, попытки указать те структуры мозга, которые образуют анатомический субстрат этого феномена придали идее коллективного бессознательного оттенок биологизма.

Однако данный термин не только допускает, но и предполага­ет двоякое истолкование; коллективное бессознательное может обозначать единичное, одинаково присущее всем без исключе­ния, — как зафиксированный в биологическом строении организ­ма опыт поколений, наличие, например, желудка у каждого чело­века; но может выступать и в том смысле, в каком «коллективна» Земля, мир. В текстах Юнга представлены оба понимания, но второе ему, очевидно, ближе: «Коллективное бессознательное ме­нее всего сходно с закрытой личностной системой, это открытая миру и равная ему по широте объективность»5.

Будучи особым миром, бессознательное по ряду позиций ана­логично миру внешнему, прежде всего в плане автономности, спонтанной активности, независимости от сознания. И для физи­ческого, и для психического мира верно, например, следующее обстоятельство: поскольку мир бесконечен, как целое он познава­ем лишь потенциально; реально же человек соприкасается лишь с отдельным, весьма ограниченным сегментом этого мира, в силу чего впечатления каждого индивидуальны и особенны, хотя мир

||

1 i

■' Юн/ К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // г К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 112.

Раздел IV. Психология религии

как объект познания у всех един. Кроме того, отношения созна­тельного «Я» с миром коллективного бессознательного во многом строятся по тем же законам, что и с внешним миром. Для созна­тельной человеческой личности внутренний психический мир не­обходим, неизбывен и опасен так же, как и внешний. Последний представляет для человека одновременно и условие его внешнего, физического существования, и источник угроз, опасностей, не­удобств. С внешним миром необходимо взаимодействовать, но от него же необходимо защищаться. В своем первозданном виде он не слишком комфортабелен, и к нему приходится приноравли­ваться. Взаимодействие с этим миром человек опосредует, поме­щая между ним и собой промежуточное звено, каковым является материальная культура. Аналогичным образом организуется взаи­модействие с миром психического бессознательного — от него нельзя отгородиться наглухо, ибо контакт с ним абсолютно необ­ходим для поддержания психического равновесия сознательной личности, но в то же время следует защищаться от опасностей, связанных с этим контактом. И здесь человек тоже создает опос­редующее звено, которое обеспечивает необходимый уровень и формы взаимодействия; таким звеном выступает духовная куль­тура человечества, или культурные символы.

Т1онятие символа \— одно из ключевых в теории Юнга. Это прежде всего нечто естественное и спонтанное, символ нельзя сочинить, выдумать, он не является результатом конвенции. «...Слово или изображение символичны, — писал Юнг, — если они подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосред­ственное значение. Они имеют более широкий «бессознательный» аспект, который всякий раз точно не определен или объяснить его нельзя. И надеяться определить или объяснить его нельзя. Когда мы исследуем символ, он ведет нас в области, лежащие за пределами здравого рассудка»6. Первичными являются естествен­ные символы — человек продуцирует их спонтанно и бессо­знательно в форме снов, фантазий, художественных образов, на пример, вода (символизирующая бессознательное.) или огон >

h Юнг К. Г. Подход к бессознательному // Там же. С. 25-26.

\

Глава 5 Гкихологическая природа религии в глубинной психологии..

(символ Духа). Однако, претерпев некоторую рациональную об­работку, войдя в состав мифа (сказки, тайного учения, религии), естественные символы превращаются в культурные, которые в своей значительной части являются религиозными.

Естественные символы значительно более индивидуальны, не­понятны или наивны, нежели мифы7. В соответствии с функцией бессознательного дополнять и корректировать тенденции созна­тельной установки символ органически связан с судьбой, жизнен­ной ситуацией, психологическим типом, личными1 проблемами и констелляцией сознания субъекта и, соответственно, несет на себе отпечаток его индивидуальной психической жизни. Культурные | символы возникают в результате рациональной переработки есте-j ственных, которая осуществляется иногда на протяжении многих [ поколений. Символы видоизменяются в сторону общезначимости, I освобождения от индивидуальных наслоений. В результате появ­ляются религиозные формулы, намного более прекрасные и всеох­ватывающие, чем непосредственный опыт8. «Догмат, — утверждал Юнг, — обязан своим существованием, с одной стороны, так назы­ваемому непосредственному опыту „откровения" (богочеловек, крест, непорочное зачатие, Троица и т. д.), с другой — сотрудниче­ству многих умов, которое не прекращалось на протяжении ве­ков»9. Культурные символы сохраняют в себе всю значимость, притягательность, очарование и ужас исходного нуминозного опы­та. «Тяга к вечным образам нормальна, для того они и существу­ют. Они должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. Они созданы из материала откровения и отображают первоначаль­ный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственно-10 с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям чело­веческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему МиРоупорядочивающих мыслей»10.

См.: Юн/ К. Г. Об архетипах... // Там же. С. 99. См.: Там же. С. 101.

Юш К. Г. Психология и религия // Там же. С. 161. Юн/ К. Г. Об архетипах... // Там же. С. 101.

Раздел IV. Психология религии

Культурные символы, прежде всего религиозные, выполняют двойную функцию в Опосредовании.взаимодействия между созна­нием и бессознательным ~ коммуникации и защиты. Символы дают пережитому форму и способ вхождения в "мир человечески-ограниченного понимания, не искажая при этом его сущности пе­режитого, без ущерба для его высшей значимости11. Они самым непосредственным образом сопряжены с объективностью содер­жаний коллективного бессознательного, открывают сознанию до­ступ к ним — в этом смысле символы не продукт произвола или обмана, но отражение объективной реальности. Однако в то же время они суть продукты человеческой субъективности и созданы для ее защиты. По мнению Юнга, «имеется множество вероуче­ний и церемоний, существующих с единственной целью — за­щититься от неожиданного, опасного, таящегося в бессозна­тельном»12. Особенно большое значение имеет такая защитная функция на ранних стадиях развития человеческой культуры, в первобытных обществах, когда сознание еще не прочно и не вполне обособлено, и угроза, что его «захлестнут волны бессозна­тельного», особенно велика. Отсюда особая ценность тайных уче­ний племени, атмосфера таинственности, опасности и благого­вения, которая окружает ритуалы посвящения в эти учения. Однако и на более поздних этапах религиозный опыт сохраняет сопутствующее ему напряженное ценностное переживание. По­этому религию Юнг определял также следующим образом: «Ре­лигия — это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т. е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержимы бессознательно. Наделенный в вашей системе наиболь­шей силой фактор - это и,есть Бог, поскольку Богом всегда на­зывается превосходящий все остальные психологический фак­тор»13.

Дата добавления: 2015-10-21