Раздел IV Психология религии 2 страница

В чем видели рлурнуа и Джемс биологизм нового подхода? Прежде всего в том, что религия рассматривалась функциональ­но, в общем контексте существования человека, как одно из необ­ходимых с биологической точки зрения проявлений человеческо­го организма. «Психология, — пишет Флурнуа, — рассматривает и изучает религию, как жизненную функцию, и... ее главная зада-

" Жане П. Неврозы и фиксированные идеи. Сиб., 1903. С. 347. 12 См.: Там же. С. 347-373.

Глава 2 Становление психологии религии как млуки

ча определить ее формы, условия развития, разновидности и из­менения, как нормальные, так и патологические, сообразно субъектам и группам, наконец, ее роль, значение и следствие в ряду других функций в экономии индивидуума, как живого орга­низма и психической личности в одно и то же время»15. В пони­мании У. Джемса религия «получает значение такого органа нашей душевной жизни, который выполняет функции, каких ни­какая другая сторона нашей природы не сможет выполнить с та­ким же успехом. С чисто биологической точки зрения — это не­обходимое заключение, к которому мы неминуемо должны были прийти»'4. Представления о религии как приспособительной функции организма придерживался также И. П. Павлов — он ви­дел в религии безусловный рефлекс, предрасположенность нерав­ной системы. Этот рефлекс, по его мнению, возникает в ходе борьбы за существование (помогает пережить осознание угрожа­ющего и ужасного в природе), передается по наследству. В насто­ящее время проявления его можно увидеть только у людей со слабым типом нервной системы и преимущественно в трудных обстоятельствах; люди с сильной психической конституцией пре­одолевают эту склонность в пользу рационалистического миро­воззрения.

В направлении понимаемого таким образом биологизма раз­вивалась и теория В. Мак-Даугалла, в основу которой было поло­жено понятие инстинкта. Человеческий дух, считал Мак Даугалл, обладает некоторыми врожденными или унаследованными склон­ностями, являющимися главными источниками или мотивами всякой мысли и действия. Действие инстинкта — это психофизи­ческий процесс, обнимающий собой как психические, так и физи­ческие изменения. Подобно всякому душевному процессу, он имеет три аспекта — познавательный, аффективный и волевой. Другими словами, каждый инстинктивный акт заключает в себе сознание существования какого-нибудь предмета или объекта, эмоциональное отношение к последнему и стремление к нему

VA Флурнуа. С. 20.

J? Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб.. 1992. С. 55.

Введение в общее религиоведение

Раздел IV. Психология религии

или уклонение от него. Инстинктивные импульсы определяют цель всякой деятельности и доставляют ту движущую силу, кото­рая поддерживает душевную активность. Весь сложный интел­лектуальный аппарат сколь угодно развитого человеческого ума служит только средством к достижению такой цели, только ору­дием, с помощью которого эти импульсы ищут своего осуществ­ления.

Мак Даугалл выделял набор элементарных, или первичных, инстинктов, каждому из которых сопутствует некоторая эмоция. Таковыми являются: инстинкт борьбы (сопутствующая эмоция — страх), инстинкт бегства (чувство самосохранения), инстинкт воспроизведения рода (ревность, женская робость), инстинкт приобретения (чувство собственности), инстинкт строительства (чувство созидания) и, наконец, стадный инстинкт (чувство при­надлежности). Существуют также сложные инстинкты, возникаю­щие как комбинации исходных. Это, например, инстинкт смире­ния (эмоция — смирение, покорность), инстинкт тщеславия (самолюбование), инстинкт самоутверждения (положительное са­мочувствие), инстинкт любопытства (удивление).

Религия, подобно всем другим человеческим проявлениям, есть результат совокупной деятельности инстинктов, образующих в своем соединении сложную мозаику. Поскольку между инстин­ктами и эмоциями существует взаимно-однозначное соответствие, эту картину можно представить и как мозаику эмоций. Эмоции, играющие главную роль в религиозной жизни, суть восхищение, благоговение и почтение. Восхищение есть соединение удивления и отрицательного самочувствия; благоговение — смесь восхище­ния и страха; а почтение — благоговение, соединенное с нежнос­тью. На ранних этапах существования религии решающую роль играл страх. Однако ему сопутствовал инстинкт любопытства, ко­торый вызывал удивление, особенно теми вещами, которые одно­временно пугали. Поскольку силы, которым человек поклонялся, рисовались ему жестокими, он боялся их оскорблять: тем самым к инстинкту смирения присовокуплялось отрицательное самочув-ствие. Религиозное благоговение оказалось результатом тройного соединения: страха, удивления и отрицательного самочувствия-

Глава 3. Психология религии У. Джеймса

Главна^ тенденция исторического развития религии проявляется в том, что страх все более уступает место инстинкту любопыт­ства, который, в свою очередь, ведет за пределы религии и спо­собствует" развитию научного мировоззрения.

Глава 3

Психология религии У. Джемса

Американский философ и психолог У. Джемс, — в филосо­фии являвшийся представителем прагматизма, - сконцентриро­вал свое внимание на изучении религиозного опыта. Он был од­ним из первых, кто связал психологические исследования с понятием бессознательного. Общие представления Джеймса о природе религии развивались в русле уже распространенного тог­да воззрения, что субъективная, или внутренняя, сторона рели­гии, ядро которой образует религиозный опыт, генетически и функционально первична по отношению к внешней стороне — оформленному в догматах вероучению, устоявшемуся культу, прочной религиозной организации. Поскольку в многообразии религиозного опыта мистическому опыту отводится центральное место, то «все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы дол­жны искать в мистических состояниях сознания», — считал Джемс1. Повышенное внимание к внутренней религиозности ло­гически влечет за собой пренебрежительное отношение к тем ее проявлениям, которые обусловлены традицией, социальными тре­бованиями, привычкой, послушанием и т. п. — в этом случае Джеймс говорил о «вульгарном» типе верующего и отказывался рассматривать религию, «добытую из вторых рук». Не просто личный религиозный опыт, но его экстремальные, наиболее яр­кие, впечатляющие проявления становились предметом его изуче-,, ния. Джеймса интересовали «те субъективные явления, которые

Джеме У. Многообразие религиозного опыта. СПб.. 1992 (.. 303.

Раздел IV. Психология религии

наблюдаются только на самых высоких ступенях религиозного развития. <...> Необходимо <...> возможно внимательнее всмот­реться в наиболее законченные и наиболее полно выраженные его формы. Поэтому самыми важными документами для нас бу­дут свидетельства людей, глубже других ушедших в религиозную жизнь и способных дать себе сознательный отчет в своих идеях и побуждениях»2.

В то же время в неявной полемике с преобладавшей в XIX в. традицией понимания религиозного опыта Джемс категоричес­ки возражал против существования специфически религиозных чувств, которые имели бы существенные отличия от прочих че­ловеческих эмоций. «Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д., — писал он. — Но религиозная любовь — это лишь общее всем лю­дям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Рели­гиозный страх — это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство воз­вышенного — это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье; только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного»3. Специфика религиозного опыта заключается не в том, что задей­ствованы некие особые «религиозные» механизмы человеческой психики, но в том, что в религиозном опыте происходит оптимиза­ция обычных психических процессов и явлений внутренней жизни субъекта. Религиозное чувство расширяет внутреннюю жизнь субъекта и дает ему новую сферу проявления сил. Слово «рели­гия» должно обозначать именно те повышенные эмоциональные переживания, то восторженное настроение, которые, попадая в сферу чистой морали, «обречены на увядание и гибель». По мне­нию Джемса, «оно должно означать новое царство свободы, свобо­ды от всякой борьбы, песнь Вселенной, раздающуюся в наших ушах, и вечную жизнь, открывающуюся нашим взорам»4.

2 Джемс. С. 20.:< Там же. С. 38.

4 Там же. С. 52-53.

Глава 3. Психология религии У Джеймса

Считая невозможной строгую дефиницию религии за от­сутствием единого для всех типов религиозности отличитель­ного признака, Джемс пытался раскрыть ее сущность через ряд характеристик. Религия представляет собой «совокуп­ность чувств, действии и опыта отдельной лич­ности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому,.что она почитает Божеством»; переживания человека, «в которых он ощущает себя причастным к высшей правде»; «полное реагирование человека на жизнь», отличное «от случай­ного и частичного так же, как всепоглощающие переживания не похожи на привычные и обыденные»; «значительное состояние души», которое «порождает серьезное отношение к жизни и ис­ключает легкомыслие»5, при этом «религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости»6. Способность религии вдохновлять человека по естественной склонности совершать по­ступки, которые при иных обстоятельствах требуют волевого уси­лия и внутреннего преодоления себя, есть, по Джемсу, одна из важнейших характеристик религии, отличающая ее, например, от морали.

Джемс рассматривал феномены религиозного опыта скорее в многообразии, чем в системе. Существенным для его концепции является различение двух религиозных типов — «единожды рож­денных» и «дважды рожденных» (их отличает тяготение преиму­щественно к оптимистическому либо пессимистическому миросо­зерцанию), с выделением специфических характеристик опыта для каждого типа. Обширный эмпирический материал дало | Джемсу распространившееся в Америке движение «духовного врачевания», зафиксировавшее многочисленные случаи исцеле­ния от болезней силой религиозного убеждения. Исследуя опыт религиозного обращения, Джеймс рассматривал его через призму явлений раздвоения личности. Природа религиозности раскрыва­лась им также через опыт святости и психологические аспекты

' Джеймс. С. 40, 43, 45. (i Там же. С. 55.

Раздел IV. Психология религии

других «плодов религиозной жизни» — жертвоприношения, испо­веди, молитвы.

Однако центральное место отводилось опыту собственно мис­тическому, который Джеймс пытался не только представить в различных модификациях, но и выстроить в некое подобие иерархии мистических состояний; ее открывают внезапные озаре­ния, схватывающие новый смысл и высшую значимость некото­рых давно известных высказываний или образов, а завершает си­стематически культивируемый мистицизм, иллюстрируемый примерами из суфийской и христианской религиозной практики. Значительное внимание уделялось тому, что впоследствии полу­чило название «измененных состояний сознания» — видениям мистического характера, имевшим место в состоянии наркоза (преимущественно под влиянием эфира). Мистическому опыту присущи, по Джемсу, четыре главных признака: 1) неизречен­ность — невозможность передать его содержание в обычных по­нятиях, словах; 2) интуитивность — субъективное восприятие его, как приобщение к некоторому высшему, сверхзначимому зна­нию; 3) кратковременность — от получаса до двух часов; 4) без­деятельность воли (пребывание субъекта в состоянии полной пассивности даже в тех редких случаях, когда мистический экстаз вызван намеренным волевым усилием, отключение воли внутри этого состояния).

Будучи первичным и существенным элементом в «теле» ре­лигии, религиозный опыт оказывается также более или менее универсальным, обнаруживая в различных культурных традициях удивительное сходство, хотя рациональное, внешнее выражение его в вероучении может сильно варьироваться; с этим связано по­стулированное Джемсом относительное единообразие норматив­ных составляющих разных религий. «Если мы окинем взором все поле человеческого религиозного опыта, — писал он, — мы най­дем в нем огромное многообразие руководящих мыслей; но чув­ства и общее поведение почти во всех случаях одинаковы: сто­ики, христиане и буддистские святые по существу ничем не отличаются друг от друга в своей практической жизни. Теории, создаваемые религией и столь различные между собой, являются

Глава 3. Психология религии У. Джеймса

элементом производным и второстепенным: если вы хотите уло­вить ее сущность, вы должны всматриваться в чувства, в общее жизненное поведение, как в элементы более постоянные»'. Соот­ветственно, глубокие аналогии можно найти в тех пластах веро­учения, которые наиболее непосредственно связаны с опытом. Единое содержание этих пластов можно выразить следующим образом: всякая религия постулирует неизбежное душевное стра­дание человека вследствие его внутреннего несовершенства или несовершенства мира и предлагает путь освобождения; путь осво­бождения заключается в спасении от зла благодаря приобщению высшим силам; высшие силы составляют некий духовный мир, лишь часть его составляет видимый мир, черпающий в духовном свой главный смысл; гармония с высшим миром является наи­главнейшей целью для человека, поэтому он старается устано­вить отношения с этим миром посредством, например, молитвы (молитва, по Джемсу, есть реально протекающий процесс, в кото­ром проявляется духовная энергия, он порождает известные пси­хические и даже материальные последствия в феноменальном мире); благодаря установлению таких отношений жизнь приобре­тает смысл и «новую прелесть», религия «порождает уверенность в спасении, душевный мир и вливает силы в чувство любви»8.

Джеймс. С. 399. 'Гам же. С. 385.

Глава 4

Психологическая концепция религии

3. Фрейда

Общая характеристика религиоведческого наследия

3. Фрейд известен как основоположник психоанализа — кон­цепции, в которой ключевым для понимания абсолютного боль­шинства психических процессов является понятие бессознатель­ного. Идея выявления и изучения содержаний бессознательного для лечения психических болезней (первоначально истерии и не­вроза навязчивых состояний) возникла и начала разрабатываться Фрейдом в конце 80-х гг. XIX в. В 1900 г. он опубликовал свой знаменитый труд «Толкование сновидений», ставший на долгие годы «библией психоанализа». Таким образом, психоанализ — ро­весник века и можно сказать, что вся духовная жизнь нашего столетия в той или иной мере несет на себе отпечаток этого уче­ния, по праву называемого коперниковским переворотом в систе­ме наук о духе.

Изначально область применения психоанализа отстояла от религиоведения достаточно далеко, речь шла о чисто медицин­ских задачах — диагностике и лечении определенной разновидно­сти психических болезней. Психоанализ был лишь техникой про­никновения в бессознательное человека. Однако он вскрыл такие значительные и неизвестные прежде пласты индивидуальной психики, что это дало импульс коренному пересмотру всех тради­ционных антропологических представлений. Это был не просто новый способ лечения душевных болезней — принципиально иное представление о человеке заставило с неожиданной точки зрения посмотреть на мир человека, его культуру, историю, ду­ховную жизнь. Ядром содержаний бессознательного Фрейд счи­тал сексуальность, что шокировало его современников и стало причиной многолетней изоляции Фрейда и Непризнания его тео-

Глава 4. Психологическая концепция религии 3. Фрейда

рии. Бессознательное заняло тот почетный пьедестал абсолютно­го главенства во внутреннем мире человека, который раньше за­нимало сознание. Осознаваемые мысли и желания, сознательные намерения и сознательная воля, а также явленные субъект)' эмо­ции — все это в свете фрейдовского анализа оказалось вторич­ным, ослабленным, подчиненным; между тем на признании абсо­лютного значения сознательной личности, принципиальной подчиненности поступков человека осознаваемым намерениям ба­зируется традиционное и базовое для европейской культуры представление о морали, законе и ответственности. Выделяя в си­стеме психики три структурных элемента — «Оно» (или «Ид» — бессознательное), «Я» (или «Эго» — сознание) и «Сверх-Я» (или,«Супер-Эго» — внутренний цензор, нравственное сознание, со­весть, идеалы), — психоанализ рассматривает душевную жизнь человека как арену постоянной борьбы этих находящихся в про­тиводействии сил, и многие психические явления (в том числе патологические) трактует как преобладание бессознательных ир­рациональных начал над сознательными установками — рацио­нальными и социально адекватными. Девиз Фрейда «где было „Оно" — должно стать „Я"» (т. е. содержания, бывшие бессозна­тельными, должны стать сознательными) говорит о желательнос­ти главенства сознания, но отнюдь не о его фактическом главен­стве.

Тенденция экстраполировать подходы и достижения психо­анализа на содержания общественного сознания заявила о себе уже-на самых ранних этапах развития нового направления психо­логии. Религия — возможно, наиболее удобный объект для пси­хоаналитика, поскольку принципиальная иррациональность зна­чительной части содержаний религиозного сознания заставляет задуматься об их бессознательных истоках.

Фрейд посвятил проблемам религии целый ряд работ. Пер­вым собственно религиоведческим исследованием можно считать статью «Навязчивые действия и религиозные обряды», в которой сопоставлялись культовое поведение верующих и навязчивые Действия невротиков. В работе «Воспоминания Леонардо да Вин чи о раннем детстве» выдвигалась идея связи религии с инфан-

Раздел IV. Психология религии

тильными комплексами и высказывалась мысль о том, что инди­видуальный психологический образ Бога у верующих в монотеис­тических религиях формируется на основании образа собст­венного отца, с перенесением на него всех сохранившихся в бессознательном ассоциаций, комплексов, переживаний. Апогеем фрейдовского религиоведения следует считать исследование «То­тем и табу». В нем Фрейд излагает свою концепцию возникнове­ния первобытных верований, прежде всего тотемизма. Важные реминисценции по вопросам религии содержит работа «Массовая психология и анализ человеческого Я». Следует назвать также острополемическую антирелигиозную статью «Будущность одной иллюзии». В качестве периферийной тема религии появляется также в книгах «Неудовлетворенность культурой» и «Новые вводные лекции в психоанализ». Наконец, нельзя не упомянуть последнее сочинение Фрейда «Человек Моисей и монотеистичес­кая религия», посвященное интерпретации библейской истории Моисея и Исхода из Египта.

В основании психоаналитической концепции религии Фрейда лежат два тезиса: 1) религия — коллективный невроз; 2)..рели­гия — коллективно вырабатываемое средство защиты от невроза. Лишь на первый взгляд соединение этих утверждений представ­ляется парадоксальным. Религия аналогична неврозу в трех отно­шениях: по причинам возникновения, по механизмам форми­рования, по формам проявления. Общей конечной причиной, порождающей и религии.и неврозы, т.е. общим патогенным фак­тором, является, по Фрейду, культура в целом, социальность че­ловека. Но ее болезнетворное воздействие было бы гораздо более ощутимым, не будь в обществе религии, и в этом смысле религия защищает человека от худших неврозов, чем она сама. «...Благо­честивый верующий, —- писал Фрейд, — в высокой степени защи­щен от опасности известных невротических заболеваний: усвое­ние универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза»1. Действенность этой «противо-

' Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Психоанализ: Религия: Куль тура. М., 1992. С. 54.

Глава 4. Психологическая концепция религии 3 Фрейда

невротической прививки» обусловлена тем, что религиозный не­вроз решает те же психологические задачи (прежде всего компе-саторные), что и невроз обыкновенный. В других концепциях психологии бессознательного те же два тезиса сохраняют свою силу, хотя и у К. Юнга, и у Э. Фромма значительно меняются значения понятий «невроз», «психическое здоровье», «бессозна­тельное», иначе понимаются механизмы психической болезни и терапевтическая роль религии.

Религия как коллективный невроз

В основе фрейдовской теории невроза лежит так называемая динамическая модель психики, т. е. представление о психическом процессе как о противоборстве разнонаправленных сил (сознания и бессознательного, «Оно» и «Сверх-Я»), которое создает посто­янное напряжение. Именно это напряжение, превышая допусти­мую «пороговую величину», ведет к нарушениям в работе психи­ческого механизма; Фрейд именовал это «психической травмой». Событие, ставшее ее причиной, психически перерабатывается та­ким образом, чтобы избыть связанные с ним болезненные ощуще­ния; оно вытесняется в бессознательное, иначе говоря, забывает­ся. Человеку действительно удается таким образом избавиться от множества психических травм. Однако бывают случаи, когда вы­теснение проходит неудачно. Обычно они связаны с «ущемлен­ным аффектом» — обостренное эмоциональное переживание, со­путствующее травме, не находит выхода, человеку приходится скрывать или подавлять свои чувства. Неудачное вытеснение оз­начает, что воспоминание о событии ушло из сознания, но про­должает активно существовать в бессознательном. Оно не может проникнуть в сознание в силу действия механизмов сопротивле­ния, но посылает туда своего.заместителя'— некоторый символи­ческий образ, который искажает исходное представление нас­только, чтобы замаскировать свою генетическую связь с ним. [(Беспрепятственно проникая в сознание, замещающее представле­ние влечет за собой и все болезненные переживания, от которых [Предполагалось избавиться посредством вытеснения; оно прйоб-

Раздел IV. Психология религии

ретает в сознании ту значимость, которая прежде отличала дей­ствительное воспоминание, и столь же активно воздействует на волевую и интеллектуальную сферу. Больные, не осознавая этого, «страдают воспоминаниями», более того, они фиксированы на травмирующем воспоминании, хотя оно представлено для них символом: вместо кратковременного конфликта наступает нескон­чаемое страдание. Внешняя абсурдность, иррациональность эмо­циональных проявлений и поведения невротика обусловлены тем, что эмоции и действия, которые были бы вполне логичны и рациональны в отношении своего действительного объекта, на­правляются теперь на объект-заместитель, связь которого с ис­ходным объектом существует лишь в бессознательном больного.

В травмирующем впечатлении нередко обнаруживаются ос­татки обстоятельств детства, связанные с инфантильной сексу­альностью, эдиповым комплексом. Не менее важной, однако, представлялась Фрейду неизменная связь психической травмы с обстоятельствами любовной жизни. В основе психической трав­мы, считал он, всегда лежит неудовлетворенное влечение, неудов­летворенная потребность в любви. Невротические симптомы несут индивиду не только страдание, но и некоторое удовлетво­рение, которое носит иллюзорный и компенсаторный характер. Пускай частичное и неполное, это удовлетворение все же имеет большую ценность по сравнению с теми возможностями, которые предлагает реальная жизнь. Невротики «сбегают» в болезнь пото­му, что в силу собственной неприспособленности или неблаго­приятных жизненных обстоятельств не видят возможности найти удовлетворения в реальной жизни. В этом смысле невроз есть своего рода монастырь.

Именно с этим связана наиболее пагубная, по мнению Фрей­да, сторона невротического заболевания — отстраненность от ре­альной действительности. Невротик действительно хуже приспо­соблен к окружающему миру (отсюда один из существенных признаков невротизации — разрушение социальных связей). Вне­шний мир несет с собой угрозу, нагрузку, напряжение, необходи­мость сопротивляться и бороться - на все это у невротика нет ни сил, ни желания. Он лишен многих источников душевной

Глава 4 Психологическая концепция религии 3. Фрейда

энергии, которые были бы полезны для образования его характе­ра и нормализации жизни. Слишком рано проявившееся вытесне­ние исключает возможность сублимации. Энергичный и пользую­щийся успехом человек - тот, кому удалось осуществить свои желания. В противном случае он отстраняется от действительно­сти, уходит в свой фантастический мир, где ищет фантастическо­го удовлетворения. Излечению невроза, как правило, сопротивля­ется и сознательное — «Я», и бессознательное — «Оно». «Я» — потому что боится впустить в сознание исходное травмирующее воспоминание, «Оно» — потому что инстинкты не желают терять иллюзорное удовлетворение без надежды обрести нечто лучшее. ' Описанные процессы неизбежно сопровождаются ростом зна­чимости невротической идеи. «Невротики, — писал Фрейд, — жи­вут в особом мире, в котором... имеет значение только „невроти­ческая оценка", то есть на них оказывает действие только то, что составляет предмет интенсивной мысли и аффективного пред­ставления, а сходство с внешней реальностью является чем-то второстепенным»2. Именно это замечание можно рассматривать как ключевое для понимания аналогии между религией и невро­зом. Верующий человек, с точки зрения Фрейда, так же, как и невротик, существует в мире, где важна только религиозная оценка. Реальный мир и его рационально выявляемые взаимосвя­зи значимы лишь на периферии жизни и лишь до тех пор, пока не вступили в противоречие со взаимосвязями, полагаемыми ве­рой. Истины вероучения, которые, безусловно, образуют для ве­рующего «предмет аффективного представления», накладывают свой отпечаток на картину мира, задают алгоритм для формиро­вания оценок, имеют решающее значение для поведения индиви­да. Однако этим сходство религии с неврозом отнюдь не исчер­пывается. Религиозность, имеет те же источники, что и невроз: ее образы и идеи суть допущенные в сознание символы, замещаю­щие некоторые первичные бессознательные содержания, доступ которых в сознание прегражден силами сопротивления. Скрывае-

2 Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. «Я* 1991. Т. 1. С. 278.

и «Оно»: В 2 т. Тбилиси,

Раздел IV. Психология религии

мые символами бессознательные содержания (как и невроти­ческие) связаны с эротическими влечениями, инфантильной сексуальностью и эдиповым комплексом, с фрустрированной по­требностью в любви и с некоторым травмирующим опытом (вы­разившимся в конкретном событии), сопряженным с этой фруст­рацией; внутренний запрет на проникновение бессознательных содержаний в сознание обусловлен, с одной стороны, их травми­рующим влиянием, с другой — несовместимостью с требования­ми социальных норм, представленных в «Сверх-Я». В основе ре­лигиозной веры лежит действие тех же психических механизмов, которые ведут к образованию невроза, а именно: вытеснение травмирующего содержания, сопротивление его проникновению в сознание; замещение вытесненного содержания символическим; перенесение на него эмоций и значимости, которые были связаны с исходным содержанием; формирование симптомов, т. е. форм религиозного поведения, например, культовых действий, которые одновременно и дают выражение негативному эмоциональному переживанию, и обеспечивают частичное, иллюзорное удовлетво­рение неудовлетворенных влечений. Наконец, религиозность идентична неврозу по своим результатам: деградация принципа реальности, отказ от рациональных суждений и оценок, преобла­дание аффективной оценки, уход от внешнего мира, формирова­ние фантастической действительности, рост значимости внутрен­них переживаний, склонность к невротическим (рационально не мотивированным) запретам и навязчивым (имеющим не практи­ческий, а символический смысл) действиям.

Но есть одно важное обстоятельство, которое отличает рели­гию от невроза: это ее социальный, коллективный характер. Если невроз ведет к изоляции индивида и разрушению его социальных связей, то религия, напротив, является мощным импульсом и гарантом интеграции в обществе. Препятствуя рациональному ос­воению природного мира, она в то же время образует базис для взаимодействия с миром социальным. Объясняется это тем, что именуемый религией невроз имеет коллективный характер, кото­рый проявляется двояко: и в том, что религиозные представления разделяются большими группами людей, и в том, что исходная

Глава 4 Психологическая концепция религии 3. Фрейда

травма представляет собой некоторую реальность, к которой при-частны те же самые группы. Вопрос о том, каковы эти травмиру­ющие обстоятельства, толкуется у Фрейда достаточно широко. В работе «Будущее одной иллюзии» он привлекает к рассмотрению чуть ли не весь спектр обстоятельств, травмирующих индивиду­альный и коллективный нарциссизм, традиционно подразделяя их на власть сил природы (катастрофы, болезни, неизбежность смерти и т. д.) и несовершенство культуры (необходимость тяже­лого труда, неизбежные в обществе ограничения инстинктивных влечений, социальная несправедливость и т.п). Здесь позиция Фрейда не оригинальна — он открыто следует традиции объяс­нять религию ограниченностью человеческого бытия, которая восходит к античному утверждению «страх создал богов», прохо­дит красной нитью в философии религии Нового времени и в наиболее развернутом виде предстает в работах французских ма­териалистов XVIII в., а также Фейербаха (во многом, кстати, предвосхитившего воззрения Фрейда). Однако у Фрейда есть и другой, более конкретный ответ на вопрос о травмирующих об­стоятельствах религиозного невроза, и он составляет несомнен­ную оригинальность и специфику фрейдизма. Это — гипотеза якобы имевшего место «первобытного отцеубийства», на протя­жении тысячелетий сохранявшегося в памяти многих поколений.

Гипотеза возникновения тотемистических верований и развития религии

Дата добавления: 2015-10-21