Этим обнаруживается религиозное содержание физического понятия необходимость. Речь идет о механической необходимости в том, чем мы духовно владеем как природой, и не надо забывать, что в основе этой необходимости лежит другая, идущая от жизни, органическая, роковая. Последняя образует, первая отграничивает, одна вытекает из внутренней достоверности, а другая — из доказательства: в этом различие между трагической и технической, исторической и физической логикой.
Внутри требуемой и предпосылаемой естествознанием необходимости существуют дальнейшие различия, которые до
сих пор не привлекли ничьего внимания. Речь идет об очень
трудных прозрениях, чье значение необозримо. Познание
природы есть определенного рода функция рассудка, как бы
ни определялось философией это соотношение. Необходимость природы находится, следовательно, в некоторой связи со структурой соответствующего духа, в деятельности которого она реализируется и отсюда начинаются историко-морфологические различия. Можно усматривать строгую необходимость в природе, причем, однако, оказывается невозможным формулировать ее в законах природы. Последнее, само собой понятное для нас, но отнюдь не для людей других культур, предполагает наличие совершенно особенной, показательной для фаустовского духа формы мышления и также познания природы. Само по себе представляется возможным, что механическая неизбежность может принять такой образ, в котором каждый отдельный случай существует морфологически сам в себе, ни один не повторяется точно и познания, следовательно, не могут проявляться как постоянные применимые формулы. Тогда природа явилась бы в своеобразной картине, которую можно было бы вообразить себе по аналогии бесконечных, но не периодических десятичных дробей, в отличие от чисто периодических. Так ощущала античность. Такое чувство лежит уже в основе ее физических исконных понятий. Так, например, у Демокрита в изложении самостоятельного движения атомов не устанавливается определенного законосообразного типа движения.
Законы природы суть такие формы духа, в которых сумма
отдельных случаев соединяется в единство высшего порядка.
Но в этом имеется воля к власти; это фаустовское: этими
формами дух выражает свое господство над природой. Мир
есть его представление, функция собственного «я». Античный
человек, по Протагору, был только мерой, а не творцом вещей.
Отсюда явствует, что принцип причинности в той его форме, которая для нас является сама собой понятной и необходимой, на которой как на основной истине в полном согласии друг с другом строятся математика, физика и теория познания, есть западный, точнее, барочный феномен. Эту форму нельзя доказать, потому что всякое доказательство на западном языке и всякий опыт западного человека уже имеют ее своей предпосылкой. Нет сомнения, что вообще этот особый вид необходимости заключается уже в самих понятиях силы, функции и вообще закона природы. Античный способ видеть природу — этот alter ego античного способа быть — тем не менее не содержит ее, причем, однако, нельзя установить никаких логических недостатков в соответствующих естественно-исторических утверждениях. Если продумать суждения
Демокрита, Анаксагора и Аристотеля, в которых заключается
вся сумма античных воззрений на природу, если в особенности исследовать содержание таких решающих понятий, как??????????????? или??????????? то мы с удивлением увидим совершенно иначе устроенную, замкнутую в себе и, следовательно, для определенного вида людей безусловно истинную картину мира, в которой нет и речи о причинности в нашем смысле. Алхимик арабской культуры, который производит свои магические операции исследования тоже вполне «точно», с точки зрения своего мирочувствования, равным образом предпосылает наличие имманентной необходимости своего мира, которая совершенно отлична от динамической причинности.
Очень трудно удобопонятно изложить свою мысль касательно этого предмета. Может быть, идея трагического поможет нам проникнуть в сущность различий. Слово «судьба» выражает исконное чувство чего-то неописуемого и непонятного в душе целых культур, притом иное в каждой из них. Мы видели, как это чувство раскрывается в анекдотической трагедии Софокла и биографической трагедии Шекспира, во всем стиле аполлоновского и фаустовского бытия, в политической и экономической истории обеих культур и в специфическом складе развития, плана и течения их эпох. Было уже указано на связь соответствующей идеи судьбы с античной калокагатией и северной волей. И вот, механически воспринятая умом, перенесенная в протяженность, в чувственную действительность, она проявляется как логика ставшего, как упорядочивающий основной принцип в области чисел, измерений и понятий. Античный и западный вид физической необходимости различаются между собой так же, как различаются трагический стиль аттической и северной сцены, как логика Аристотеля и Канта. Причинность, которую Кант при знавал главнейшей категорией рассудка и которой нет у Аристотеля, связана с динамикой. Причинная цепь есть некий вид застывшей биографической последовательности, нечто такое, что во всяком случае воспринимается как противоположность анекдотически точкообразному. Воззрения материалистического понимания истории помогают уяснить положение: только исторически чувствующий человек мог воспринять неизбежность природы в форме процесса. В статике и алхимии, рассматриваемых в обоих случаях как совершенный вид механического созерцания природы, это противоречило бы догматическому основному чувству. Зависть богов, проклятие рода, слепой фатум, уничтожающий героя аттической трагедии, направлены на моментальную ситуацию, а не на
жизнь и действия как целое. Здесь отсутствует "достаточное
основание", и это согласуется с тем обстоятельством, что то,
что здесь гибнет при решении задачи, отнюдь не есть сила.
Причинность и?????? и то и другое суть принципы логической необходимости, различаются между собой как действие и претерпение, как число как функция и число как величина, как контрапунктическая музыка и аттическая пластика.
Число как функция находится в глубокой связи с мысленным принципом причины и действия. И то и другое суть создания одного и того же духа, формы выражения одной и той же духовности, образующие основные положения одной и той же ставшей объектом природы. Фактически физика Демокрита отличается от физики Ньютона тем, что одна выбирает исходным пунктом оптически данное, другая — развивающиеся из него абстрактные отношения. Первая популярна в высшей степени; она ограничивается поверхностью, видимостью; вторая в такой же степени непопулярна и противится осязаемости. «Факты» аполлоновского познания природы суть вещи, в себе существующие и чувственно воспринимаемые частности, «факты» фаустовского познания природы суть отношения, вообще недоступные глазу непосвященных, которые должны быть сначала духовно завоеваны, а затем нуждаются для их сообщения в тайном языке, совершенно понятном только знатоку науки о природе. Античная необходимость непосредственно ясно видна в меняющихся явлениях отдельных предметов; принцип причинности действует по ту сторону вещей, ослабляя или упраздняя при этом их чувственно изолированную действительность. Спросим себя, какое представление, если принять во внимание всю современную теорию, связано со словом "магнит".
Принцип сохранения энергии, рассматриваемый со времени формулирования его Ю.Р. Майером, Джоулем и Гельмгольцем в полном смысле слова как простая мыслительная необходимость, есть на самом деле перефразирование принципа причинности — логической формы фаустовского мирочувствования — посредством физического понятия силы. Ссылка на опыт и спор о том, является ли известное положение мыслительно необходимым или эмпирическим, о том, достоверно ли оно a priori или a posteriori, по терминологии Канта, — очень ошибавшегося относительно определенности границы между тем и другим, — характерна для формы западного мышления. Ничто не кажется нам настолько само собой понятным и определенным, как опыт, признаваемый источником точной науки. Развившийся только в западной Европе до полного мастерства, эксперимент есть не что иное,
как систематическое и исчерпывающее применение опыта. Но никогда не было отмечено, что в этом в высшей степени догматическом понятии уже предпосылается динамичность, причинность, т. е. совершенно особый аспект природы, что опыт для нас всегда является причинным опытом, проникновением в функциональные взаимоотношения, и что он в этом смысле и в этом виде не существует совершенно для античного чувства природы, а следовательно, и для античного мышления есть концепция невозможная. Когда мы затрудняемся признать научные результаты, выведенные Анаксагором или Демокритом, за результаты настоящего опыта, это не значит, что эти античные люди не умели интерпретировать свои созерцания и что они строили одни только фантазии, а значит только то, что мы не находим в их обобщениях причинного элемента, который составляет для нас весь смысл слова «опыт». Очевидно, никто никогда в достаточной мере не задумывался над исключительностью этого чисто фаустовского понятия. Для него показательна не внешне наблюдаемая противоположность вере. Напротив, точный чувственно-умственный опыт по своей структуре вполне конгруентен тому, что испытали как опыт сердца, как откровение в значительные моменты своего бытия глубоко религиозные натуры Запада, например Паскаль, бывший математиком и янсенистом на основании одинаковой внутренней необходимости. Опыт знаменует такую деятельность духа, которая не ограничивается мгновенными и чисто наличными впечатлениями, принимая
их как таковые, признавая и упорядочивая, но которая выискивает их и вызывает с тем, чтобы преодолеть их чувственную индивидуальность, привести их в безграничное единство, посредством которого растворяется их кажущаяся разъединенность. То, что мы называем опытом, обладает тенденцией от отдельного к бесконечному. Эта активность, заключающая в себе волю, энергию, цель и притязание на власть, противоречит античному чувству природы. «Созерцание» современной механики, согласно которому движения являются непрерывными трансформационными группами в некоторой n = дименсиональной множественности точек, Демокрит не признал бы за интерпретацию какой бы то ни было «природы». Созерцание для грека, для пластика, было непосредственное переживание глаза. Для нас же оно подобно тому, что призрачно и все же не совсем внечувственно развертывается перед внутренним взором знатока контрапункта, читающего партитуру. Вот что означает для нас слово «опыт». Поэтому античный человек, для которого вся суть мира в видимости, владеет физикой, обладающей неоспоримой логикой и необходимостью
формального содержания, но в нашем масштабе лишенной «опыта», т. е. лишенной причинного, функционального разложения единства осязаемого. Наш путь приобрести опыт для него есть путь потери этого опыта. Поэтому он чуждается насильственного метода эксперимента, по смыслу своему являющегося динамическим, а не статическим. (Магический эксперимент алхимии есть тип совершенно другого знания; он предполагает иное чувство природы и вызывает как результат совершенно иной интуитивно-умственный мир представлений.) Поэтому вместо мощной системы выработанных абстрактных законов и формул, которая насилует и подчиняет себе чувственную данность — только это знание есть власть! — античный человек под именем физики имел сумму благоустроенных, чувственно усиленных посредством картин, отнюдь не растворенных впечатлений, и она оставляла природу незатронутой в ее законченном в себе бытии. Наше точное естествознание императивно, античное —?????? в буквальном смысле пассивная созерцательность.
Итак, не может быть сомнения: перед нами полная идентичность в последних основаниях формы физики с математикой, религией и большим искусством. Глубокий математик — не тот искусный «счетчик», который стоит на одной ступени с владеющим в совершенстве всеми методами экспериментатором, с техническим виртуозом оркестровых созвучий и мазков кисти, а такой, который живо чувствует в себе дух чисел — понимает, что в нем он "познает Бога". Пифагор и Платон знали это так же хорошо, как Паскаль и Лейбниц. Теренций Варрон в своем посвященном Цезарю исследовании о древнеримской религии с римской прегнантностыо различает "theologia civilis", сумму официально признанных верований, "theologia mythica", мир представлений поэтов и художников, и "theologia physica", мир представлений философской спекуляции. Если перенести эти разделения на фаустовскую культуру, то к первой принадлежат учения Фомы Аквинского и Лютера, Кальвина и Игнатия Лойолы, ко второй — Данте и Гёте, к третьей же — сама научная физика, поскольку она подводит под свои формулы известные картины.
Дикарь и ребенок имеют также чувство присутствия чего-то «другого» в их внешнем мире, в высшем случае -
предчувствие того, что обозначается словом «Бог» во всех ранних языках, т. е. сознание наличия природы, своей природы, среди которой они живут и действуют, с которой они составляют одно, которую они одновременно и образуют и ею же образуются. Но с пробуждением культуры пробуждаются великие душевные формы. Тут чувство Бога приобретает большую определенность, ищущую мощного выражения в мифах, постройках и идеях, и руководимое им бодрствующее сознание образует понятие Бога. Из первого вытекает чувство природы, из второго — познание природы.
Со дней позднего Ренессанса в душе всех значительных людей представление о Боге получает все большее сходство с идеей чистого бесконечного пространства. Бог в "Exercitia spiritualia" Игнатия Лойолы есть также Бог великого Лютерова псалма "Господь наша крепость", кантат Баха и светлых барочных церквей зального типа. Он уже не тот отец св. Франциска Ассизского, телесно присутствующий, каким чувствовали его готические художники, как Джотто и Стефан Лохнер, а безличный принцип, недоступный представлению, неосязаемый, таинственно действующий в бесконечности.
Всякий остаток личного растворяется в несозерцаемой абстрактности, и перед нами та идея Бога, которая доступна, в конце концов, одной только инструментальной музыке большого стиля, тогда как для живописи XVIII в. идея эта оказывается не по силам, и живопись отходит на задний план. Это чувство Бога образовало мировую картину естествознания Запада, нашу природу, наш «опыт» и, следовательно, наши выводы и гипотезы в противоположность таковым античного человека. Сила, двигающая массы: вот что изобразил Микеланджело на потолке Сикстинской капеллы, вот что вознесло фасады соборов, начиная с первого примера "II Gesu" вплоть до мощной выразительности у Делла Порта и Мадерна, что вознесло фугированный стиль со времен Орландо Лассо до колоссальных звуковых масс церковной музыки XVIII в., что наполняет мировым событием расширенную до бесконечности сцену Шекспировых трагедий и что, наконец, Галилей и Ньютон заколдовали в формулы и понятия.
Слово Бог звучит иначе под сводами готических соборов и в монастырских дворах Маульбронна и Санкт-Галлена, чем в базиликах Сирии и храмах республиканского Рима. В лесоподобных соборах, в могучем подъеме среднего корабля над боковыми в противоположность плоскому перекрытию базилики, тип которой послужил исходным пунктом западного церковного зодчества, в превращении колонн, поставленных в пространстве как законченных в себе посредством базы и
капители отдельных предметов, в столбы и связки столбов, которые растут из пола, разветвления и линии которых теряются и переплетаются в бесконечности над головой зрителя, в то время как неверный свет изливается в пространство через исполинские окна, упраздняющие стены, — во всем этом лежит архитектоническое осуществление мирочувствования, нашедшего свой первоначальный символ в высокоствольном лесе северных равнин. Притом в лиственном лесе с таинственным переплетением и шепотом вечно двигающихся лиственных масс над головой зрителя, вознесенных высоко над землей, от которой вершина старается освободиться посредством ствола. Вспомним о романской орнаментике и ее глубокой связи с духом лесов. Бесконечный, уединенный, сумрачный лес навсегда остался тайным взысканием всех форм западного зодчества. Поэтому, как только энергия формы утомляется, как в поздней готике (в style flamboyaint, в Труа, в Пражском Соборе), так и в приходящем к концу барокко послушный абстрактный язык линий тотчас же вновь растворяется в натуралистических ветвях, усиках и листьях. Кипарис и пиния кажутся телесными, эвклидовскими; они никогда не могли бы стать символами бесконечного пространства. Дуб, бук, липа, со световыми бликами в их затененных пространствах, создают впечатление бестелесности, безграничности, духовности. Ствол кипариса в ясном столбе хвойной массы находит полное завершение своей вертикальной тенденции, ствол дуба действует как неосуществленное неутомимое стремление за пределы вершины. В ясене кажется, что стремящиеся ввысь ветви торжествуют победу над связанностью древесной кроны. В его облике есть что-то растворенное, какая-то видимость свободного распространения в пространство, и, может быть, вследствие этого мировой ясень сделался символом северной мифологии. Шелест леса, очарование которого не ощутил ни один античный поэт, который лежит по ту сторону возможностей аполлоновского чувства природы, со своими таинственными вопросами «откуда» и «куда», с погружением мгновения в вечность, имеет глубокую связь с судьбой, чувством истории и длительности, с фаустовским задумчивым, полным забот устремлением души в бесконечное, далекое будущее. Вот почему орган, глубокий звучный шум которого наполняет наши церкви, тон которого имеет что-то безграничное и неизмеримое в противоположность ясному и вязкому тону античной лиры и флейты, сделался выразителем западной набожности. Собор и орган образуют такое же символическое целое, как храм и статуя. История строительства органов, эта одна из глубочайших прочувствованных и
трогательных глав истории музыки, есть взыскание леса, взыскание голоса этого подлинного храма западного богопочитания. Это взыскание было неизменно плодотворным, начиная от звона стихов Вольфрама фон Эшенбаха до музыки «Тристана». Оркестр XVIII в. неизменно стремился приблизиться к звуку органа. Слово «парящий», не имеющее смысла в приложении к античным вещам, одинаково значительно и применимо в теории музыки, архитектуре, физике и динамике барокко. Когда стоишь среди мощных стволов высокого леса и слышишь над головой рев бури, внезапно понимаешь смысл идеи силы, двигающей массу.
Так из исконного чувства сознательного бытия возникает
все более определенное представление о божественном принципе. Познание есть ставшее. Сам же познающий в беспрерывной последовательности живых актов познания получает впечатление движения во внешней природе. Он чувствует вокруг себя трудноописуемую чуждую жизнь неведомых сил. Он возводит начало этих влияний к «numina», по римскому наименованию, к «другому», не своему, поскольку оно также обладает жизнью. «Numen» есть принявшее образ, одухотворенное мирочувствование. Итак, из движения возникают религия и физика. Они содержат истолкование, душою и разумом, живой и мертвой природы или картины окружающего мира. "Небесные силы" суть предметы и первого почитания и первого исследования. Есть жизненный и есть научный опыт.
Теперь проследим, каким образом сознание отдельных культур духовно поэтизирует первоначальные «numina». Оно обозначает их полными значения словами, именами, и заколдовывает — понимает, ограничивает. Таким образом теперь они подчинены духовной власти человека, который владеет названиями. И уже было сказано, что вся философия, все естествознание, все стоящее в каком-либо отношении к «познанию» есть в глубине своей не что иное, как бесконечно утонченный способ применять к «чуждому» знакомое примитивному человеку заклятие именем. Произнесение настоящего имени (в физике — настоящего понятия) есть заклинание. Таким образом, возникают божества и научные основные понятия сперва как имена, которые призывают и с которым связывается известное, становящееся все более чувственно определенным представление. Из «numen» возникает «deus», из понятия — теория. Какое освобождающее волшебство лежит для большинства ученых в простом произнесении слов, как-то: "вещь в себе", «атом», «энергия», "сила тяжести", «причина», «развитие»! Оно подобно тому, которое охватывало
латинских крестьян при произнесении слов: Церера, Консус, Янус, Веста *.
Однако заклятие именем достигает еще большего. Оно не только выделяет и отграничивает из полноты находящихся в движении впечатлений, но оно делает также «чуждое» доступным для созидающей образы силы собственного прасимвола. Из слов — потому, что в языке весь человек — образуются божества, но сколь различные! Античные божества, как. легко отличаемые?????? определенно очерченные, ярко освещенные уже у Гомера. Индийские — бесчисленные, сливающиеся друг с другом, безмерные существа, неопределенные, фантастические, как облака и хлопья тумана. Западные божества, на пути от готики к барокко соединяющиеся в одну невидимую силу. Обратим внимание на различие политеизма аполлоновского и ведийского. От первого идет путь к эвклидовой геометрии и элементам Эмпедокла, от второго — к нулю, к нирване, к переселению душ. По связи Олимпа с атомистикой Демокрита, католической догматики — с Ньютоном мы можем судить, каковы должны были быть основные понятия индийской физики.
Для античного мирочувствования, соответственно переживанию глубины и его символике, отдельное тело было бытие. Следовательно, его внешний образ воспринимался как существенное, как подлинный смысл слова «бытие». То, что не имеет образа, не есть образ — вообще не существует. Исходя из этого основного чувства, которое надо признать в высшей степени сильным, античный дух в качестве противопонятия (в принятом здесь новом значении) к образу конципировал «другое», безобразность, вещество,??? или??? то, что не имеет в себе никакого бытия и в качестве только дополнения к действительно существующему есть для мирочувствования дополнительная, второстепенная необходимость. Понятно, как должен был складываться античный мир богов. Рядом с людьми он есть более высокое человечество; это более совершенные тела, самые возвышенные возможности телесно наличествующей формы — не отличаемые по несущественному, по веществу, подчиненные, следовательно, тем же космическим и трагическим необходимостям.
Фаустовское мирочувствование переживало глубину иначе. Здесь в качестве содержания бытия является чистое бесконечное пространство. Оно и есть бытие как таковое. Здесь
* Можно утверждать, что популярная вера, которая, например у Геккеля, соединяется с названиями «атом», «материя», «энергия», не отличается существенно от фетишизма неандертальского человека.
чувственное содержание ощущения — которое в очень показательном выражении, определяющем его степень, именуется "то, что заполняет пространство", — фигурирует как факт второго порядка и, с точки зрения акта познания природы как находящееся под вопросом, как видимость и сопротивление, которое нужно преодолеть, если хочешь как философ или физик вскрыть подлинное содержание бытия. Западный скепсис никогда не обращался против пространства, а всегда — против осязаемых предметов. Пространство есть первенствующее понятие — сила есть только менее абстрактное выражение для того же самого, — и только в качестве противопонятия является масса, т. е. то, что находится в пространстве. Масса зависит от пространства логически, как и физически. Вслед за современной концепцией электродинамической энергии неизбежно должна была последовать концепция соответствующей массы, а именно: светового эфира. Определение массы со всеми приписанными ей свойствами вытекает из определения силы, а не наоборот — притом с необходимостью символа. Все античные понятия вещества, как бы индивидуально, идеалистически, реалистически они ни выражались, обозначают то, что воспринимает образ, следовательно они суть отрицание, которое принуждено черпать свои ближайшие определения в каждом случае из основного понятия образа. Все западные понятия вещества знаменуют то, что приводится в движение, и, без сомнения, они также — отрицание, но отрицание другого единства. Образ и безобразность, сила и то, что не сила, — так яснее всего передается полярность, лежащая в основе мировпечатления обеих культур и без остатка исчерпывающая его формы. То, что сравнительная философия до сего времени неточно и запутывающе передавала одним и тем же словом «вещество», означает в одном случае субстрат образа, в другом — субстрат силы.
Нет ничего более различного. Здесь говорят чувство Бога,
чувство ценности. Образ, сила — суть воплощения божественного в картине мира. Античное божество — есть высший образ, фаустовское — высшая сила. «Другое» — это есть то небожественное, которому дух не может приписать достоинство бытия. Небожественным кажется аполлоновскому мирочувствованию безобразная пустота, "то, что между телами", а фаустовскому, следовательно, — пассивный отдельный предмет.
Так из идеи одного бесконечного пространства вытекает западное представление единого Бога. Теперь мы понимаем возникновение монотеизма и политеизма. Бог — для нашего чувства есть пространство, сила. воля, действие. Мир, как
противоположность ему, есть бессилие, масса, объект. Тысячу раз, начиная с Данте и до Гёте, вступали в спор и старались истолковать религиозно или научно, интуитивно или механически картину мира; основное чувство осталось неизменным. Оно принадлежит к тем душевным обусловленностям, над которыми никто не имеет власти. Когда кто-либо говорит, что он стал атеистом или вернулся "к Богу", это — самообман. Он только смешивает известные поверхностные условности — новые названия — с самим содержанием мировпечатлений. Кто вместо "Бог и мир", говорит "воля и представление" или "сила и материя", тот обозначает этим свою сознательную индивидуальность, интеллектуальный вкус, но не культуру. Когда дарвинист или позитивист, в том числе и Ницше, хочет выразить свой взгляд на мировой процесс, он говорит, что
"природа" сделала одно таковым, как она хочет, другое иным, что она имеет целью, дозволяет, созидает. Так грек не мог бы говорить. Так говорит католическая церковь, употребляя только слово «Бог» вместо «природа» и осторожнее формулируя принцип причинности. Современному естествоиспытателю, так же как и всякому иному в его положении, принадлежащему к другой культуре, невозможно оторваться от такого устройства его продуктивного сознания. Его основные понятия, кажущиеся результатами строгого и непредубежденного анализа, заключены уже в представлении его предков о Боге.
Что мифы и представление о богах суть создания первобытного человека и что с возрастанием культуры души мифотворческая сила идет на убыль — есть научный предрассудок. В действительности мы видим противоположное. Если бы морфология истории не оставалась до сих пор не открытой темой, то давно бы установили, что мнимо общераспространенная мифологическая продуктивность в действительности ограничена отдельными эпохами, и, наконец, поняли бы, что эта сила души наполнять свой мир образами, чертами и символами, притом же отмеченными единством характера, принадлежит как раз раннему времени больших культур. Всякий миф большого стиля стоит у начала просыпающейся душевной стихии. Это ее первое деяние. Самые значительные мотивы «Эдды» возникли одновременно с романской орнаментикой и готической архитектурой. Круг олимпийских богов, как мы знаем по Гомеру, возник одновременно с ранним дорийским геометрическим стилем.
Я подчеркиваю, что религиозные представления первобытных народов, как, например, германцев времени Цезаря, не были высшим мифом, т. е. существовала сумма рассеянных персонифицирующих черт, существовали культы, связанные с именами, отрывочные сказочные образования, но не было ни божественного порядка, ни мифического организма, ни замкнутого цикла сказаний, обладающих общей физиономией; я также не называю искусством смутную орнаментику этой ступени. Вообще следует относиться с большой осторожностью к символам и сказаниям, которые в наше время наблюдаются или за последние столетия были распространены между, видимо, примитивными народами, так как в течение тысячелетий уже не осталось ни одной страны на земле, не затронутой влиянием чуждых высоких культур.
Поэтому мифологических миров форм существует столько же, сколько культур и архитектур. То, что им предшествует, тот хаос неготовых фантастических образований, в который без всякого руководящего принципа углубляется современное исследование мифов, не принимается на основании сказанного во внимание; с другой стороны, сюда относятся образования, о которых никто до сих пор не думал. В гомеровское время, между 1100-800 гг., и в соответствующее рыцарско-германское время, 900-1300 гг., в эпоху эпическую, не раньше и не позже, возникли большие миры сказаний. Со временем откроют, что действительное созревание и углубление египетской мифологии имело место как раз в эпоху III и
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |