Отсюда определяется новое положение и направление исследования души. Я возвращаюсь к различию тех двух миров, которые доступны высшему человеку: природы и истории. С точки зрения морфологического рассмотрения им соответствует противоположность между систематикой и физиогномикой. Старая систематическая психология рассматривала картину души как часть природы, как нечто раз навсегда фиксированное законами, как нечто существующее безотносительно ко времени, и она превратилась в некоторого рода топографию, которая стремилась установить пространственно и причинно приведенные в порядок частности; новая психология будет рассматривать картину души как некоторый постоянно меняющийся исторический феномен, притом же именно обращая
все внимание на значение каждой отдельной, появлявшейся
до сих пор картины дуй; и. Заниматься физиогномикой — значит понимать каждое человеческое явление как символическое выражение внутреннего бытия. К этим явлениям принадлежат не только черты лица, осанка, жесты, одежда, но также идея числа, картина природы и вполне ей отвечающая картина утаи, с полной неизбежностью присущая человеку определенной культуры.
После всего сказанного никто не будет сомневаться в вы-
соком значении каждой возникающей в мировой истории отдельной картины души. Античный — аполлоновский, находившийся в полной власти точкообразного эвклидового бытия — челочек смотрел на свою душу как на некий сложившийся в устроенную группу прекрасных частей космос. Платон называл их????‚?????‚???????? и сравнивал с человеком, зверем и растением, и даже, в одном месте, с южным, северным и эллинским человеком. Это не что иное, как подражание природе в том виде, как она открывалась перед взорами античных людей: благоустроенная совокупность осязаемых предметов, в противоположность которой пространство воспринимается как нечто несуществующее. Где же в этой картине «воля»? Где представление функциональных связей? Где все прочие создания нашей психологии? Неужели Платон и Аристотель хуже умели анализировать и не видали того, что нам, так сказать лезет в глаза? Или здесь отсутствует воля, подобно тому как в античной математике отсутствует пространство, а в физике — сила?
В противоположность этому обратимся к любой западной
психологии. Мы всегда найдем в ней функциональный, не
стереометрический анализ; y=f(x): вот прообраз всех впечатлений, которые мы получаем от нашей внутренней жизни. Мысль, чувство, воля — от этой тройственности, несмотря на все свое желание, ни один западноевропейский психолог не может отрешиться — не суть части некоторого телоподобного целого, а трансцендентные комплексы взаимоотношений и центры функций. Ассоциации, апперцепции, волевые процессы все без исключения по типу суть математические функции и совершенно не античны по форме.
Фаустовская и аполлоновская картины души резко противоположны. В них перед нами выступают все ранее отмеченные противоположности. То воображаемое единство, на котором построены все психологические рассуждения, в первом случае можно назвать душевным пространством, во втором — душевным телом. Тело обладает частями, в пространстве протекают процессы. Античный человек ощущает свое «психе»
пластически. Так пребывает она в Аиде, тенеподобное, но
легкоузнаваемое подобие тела. Такой видит ее и философ. Ее
три благоустроенные части —??????????‚????????????‚????????? — напоминают группу Лаокоона. Мы стоим в сфере музыкального воображения; соната внутренней жизни имеет главной темой волю; мысль и чувство суть две другие темы; композиция подчинена строгим правилам душевного контрапункта, найти которые есть задача психологии. Простейшие элементы отличаются друг от друга, как античное и западное число: там они величины, тут — отношения. Душевной статике аполлоновского бытия — стереометрическому идеалу????????? и???????? — противостоит душевная динамика
фаустовской — деятельной — жизни.
Поэтому эллин был лишен той фаустовской памяти, того
основного исторического чувства, в котором постоянно присутствует все прошлое внутренней жизни и растворяет мгновение в становящейся бесконечности. Эта память, основа всякого самосозерцания, заботливости и набожности по отношению к собственной истории, соответствует душевному пространству с его бесконечными перспективами. Однако и это внутреннее пространство для настоящего эллина??????; он живет точкообразно, вполне растворяясь в настоящем; его воспоминания представляют собой несколько случайно удержанных чисел и ничего больше, и отнюдь не имеют в себе ничего такого, что могло бы влиять на настоящее. Ни в одной греческой трагедии внутренняя жизнь не играет такой роли, как, например, в «Отелло», "Короле Лире", «Тассо». Стиль греческой души — анекдотически-мифический, а северной — генетически-исторический. В этом различие между психической пластикой и музыкой.
Аполлоновская картина души — Платонова пара лошадей,
управляемая???? в качестве возницы — тотчас сходит на нет
при приближении к магической душевной стихии арабской
культуры. Она уже бледнеет в позднейшей Стое, главными
учителями которой были семиты. В раннюю эпоху императоров даже в городской и римской литературе аполлоновская
картина души встречается только как реминисценция.
Магическая картина души несет в себе черты строгого дуализма двух загадочных субстанций — духа и души. Между ними существует не античное, статическое, а также не западное, функциональное, соотношение, а совершенно иное, которое можно обозначить именно только как магическое. В противоположность физике Демокрита и физике Галилея припомним алхимию и философский камень. Эта специфически восточная картина души с внутренней неизбежностью лежит
в основе всех психологических, в особенности же теологических воззрений, которые наполняют раннюю готику арабской культуры (0-300 гг.). Сюда относятся Евангелие от Иоанна, равно как и творения гностиков и отцов церкви и имеющие совершенно религиозную окраску старческие настроения Римской империи, которая всю незначительную часть сохранявшую еще жизненность в своем философствовании заимствовала у молодого Востока, Сирии и Александрии. Уже великий Посидоний, несмотря на античную внешность своих огромных знаний бывший настоящим семитом и принадлежавший по духу к юной арабской культуре, в полном противоречии к аполлоновскому жизнечувствованию был убежден в истинности этой магической структуры души. Принцип, оживляющий тело, определенно признается за нечто отличное по ценности от другого, чисто абстрактного, от божественной?????? которая одна делает возможным созерцание Бога. Этот «дух» дает начало высшему миру, через рождение которого «дух» торжествует над самой жизнью, над животной душой, над природой. Это тот прообраз, который то в религиозной, то в философской, то в художественной форме — я напомню портреты константиновского времени с их пристально устремленным в бесконечность взглядом; этот взгляд выражает?????? — лежит в основе всего ощущения своего «я». Так чувствовали Плотин и Ориген. Павел (например, 1. Коринф. 15,44) полагает различие между??????????? и???????????????. В гностике было вполне обычным представление
о двойном экстазе, телесном или духовном, и разделение людей на низших и высших, на «психиков» и «пневматиков». Плутарх заимствовал свою очень распространенную в поздней античной литературе психологию двойственности???? и???? из восточных образцов. Этот дуализм тотчас же сопоставили с противоположением христианского и языческого, духа и природы, из которого потом возникла не преодоленная до нашего времени схема мировой истории, разделение ее на Древний мир — Средние века и позднее прибавленное западной наукой Новое время со всеми его позднейшими приростами.
Свое строго научное завершение магическая картина души
получает в школах Багдада и Басры. Аль-Фараби и Аль-Кинди подробно разработали запутанные и мало нам доступные проблемы этой магической психологии. Нельзя умалять значение ее влияния на начало западной науки о душе (влияние на самоощущение было менее значительным). На схоластическую и мистическую психологию Багдад оказал такое же влияние, как и на готическое искусство. Не надо забывать, что в
недрах арабской культуры возникли установленные религии
откровения. В свою раннюю эпоху она произвела на свет три
магические системы: христианство, неоплатонизм и манихейство, не говоря уже о так называемых позднеантичных культах; в позднее время она создала ислам и — что до сего времени также упускалось из виду — религиозную формулировку теперешнего еврейства, всюду сохраняющего признаки своего родства с мавританским духом. Вспомним о Каббале и роли еврейской философии в так называемой философии средних веков, т. е. философии позднеарабской, во-первых, и раннеготической, во-вторых. Я назову только один очень примечательный, совершенно оставленный без внимания пример: Спинозу. Происходя из гетто, он, вместе со своим современником Схирази, является последним запоздавшим представителем магического мироощущения и чужим в мире форм фаустовского. В качестве осторожного ученика эпохи барокко он сумел придать своей системе окраску западного мышления, в глубине же он находится полностью под влиянием арабского дуализма двух душевных субстанций. Вот истинное внутреннее основание, почему у него отсутствует галилеевское и декартовское понятие силы. Это понятие есть центр динамической вселенной и, следовательно, совершенно чуждо магическому мироощущению. Между идеей философского камня — которая в скрытом виде таится в Спинозовой идее Божества как "causa sui" — и причинной необходимостью нашей картины природы нет ничего общего. Поэтому его детерминизм воли есть то же самое, что отстаивала ортодоксальная теория в Багдаде — «кисмет»; там надо искать родину метода "more geometrico", применяемого в его этике и представляющегося внутри нашей философии каким-то причудливым уникумом.
Позднее немецкая романтика на недолгий срок еще раз воскресила эту магическую картину души. Тогда интересовались магией и астрологией, увлекались мавританским искусством и видениями неоплатонизма, при всем том довольно плохо разбираясь в этих малопонятных вещах. Шеллинг и его круг охотно занимались бесплодными спекуляциями в арабско-еврейском стиле, которые с нескрываемым удовольствием признавали за темные и «глубокие», каковыми они отнюдь не были для уроженцев Востока; при этом и сами их отчасти не понимали и надеялись, что они не будут поняты слушателями. Во всем этом эпизоде достойна внимания только привлекательность темноты, создававшая успех этому кругу мыслей. Позволено думать, что самая ясная и доступная формулировка фаустовских идей, как мы ее находим у Декарта или
в «Пролегоменах» Канта, произвела бы на арабского метафизика тоже впечатление чего-то туманного и сумбурного. Что для нас истина, то для них ложно, и наоборот; так дело обстоит с картиной души отдельных культур, а также со всеми прочими результатами научных размышлений.
Культура — прафеномен в гётевском смысле — была истолкована нами как осуществление душевных возможностей. Молодая, пробуждающаяся готическая, дорийская душа еще только предчувствует образ своего бытия; она ищет выражения; она хочет понять себя и все остальное; она жаждет ясности позднейшей эпохи. Внешний мир скрывается еще в таких же неопределенных потемках, как и внутренний. В этой стадии начинается прояснение картины души, той картины, которая, как мы видели, в каждую минуту представляет собой отражение и дополнение картины природы. Будущее должно будет взять на себя тяжелую задачу произвести выделение простейших основных элементов в запутанной массе философий готического стиля, схоластики и мистики и равным образом произвести ту же работу по отношению к орнаментике соборов и тогдашней примитивной живописи, которая еще никак не решается сделать окончательного выбора между плоским золотым фоном и широкими ландшафтными задними планами, — т. е. магическим и фаустовским способом видеть Бога в природе. Как явствует из этой философии, в ранней картине души в робкой незрелости перемешаны черты христианско-арабской метафизики, дуализма души и духа, с северным предчувствованием функциональных душевных сил, в каковых еще не могут дать себе отчета. В основе этих разногласий лежит спор о первенстве воли или рассудка, основная проблема готической философии, которую стараются разрешить то в старом арабском, то в новом западном смысле. Раннюю философию Западной Европы, ее основной смысл можно уяснить себе только на фоне этих широких взаимоотношений. Это все та же тема, которая в постоянно меняющейся формулировке определяет дальнейшее развитие нашей совокупной философии и резко отличает ее от всякой другой. Шопенгауэр, ее последний великий систематик, закончил формулой: "Мир как воля и представление", а наряду с этим его этика выносит свой приговор против воли.
Здесь перед нами вскрываются глубочайшие основания и
смысл великого философского мышления внутри известной
культуры. Мы видим, как фаустовская душа трудами многих
столетий стремится создать воображаемую картину себя самой
картину, являющуюся в то же самое время глубоко прочувствованной согласованностью с картиной вселенной. Готическая философия с ее дилеммой разума и воли есть подлинное выражение жизнечувствования людей крестовых походов, эпохи Гогенштауфенов и созидания соборов. Так видели душу, потому что сами были такими. И когда Шопенгауэр сформулировал еще раз эту противоположность в более острой цивилизованной форме, он только доказал, что ничего не изменилось в тех сторонах фаустовской души, которые отличают ее от всякой другой.
Воля и мышление в картине души — это то же, что направление и протяженность, история и природа в картине внешнего мира. Эти основные черты обоих аспектов ясно показывают, что наш прасимвол есть бесконечная протяжность. Воля связывает будущее с настоящим, мысль — фаустовская, а не аполлоновская — безграничное с непосредственно присутствующим. Историческое будущее есть даль становящаяся, бесконечный горизонт вселенной — даль ставшая — таков смысл фаустовского переживания глубины. Чувство направления мы рисуем себе как «волю», чувство пространства — как «разум», притом в виде каких-то существ почти мифического характера; так возникает картина, которую в силу необходимости создают наши психологи, абстрагируя явления внутренней жизни.
Говоря, что фаустовская культура есть культура воли, мы употребляем только другое выражение для обозначения ее высокоисторического характера. Воля есть психическое выражение «вселенной как истории». Античный человек — вне истории, весь в настоящем; в нем отсутствует это господствующее над картиной мира, переносящее все чувственные впечатления в безграничное пространство чувство направления; он «безволен». В этом нас убеждает античная идея судьбы, фатум, и еще более архитектурный тип дорической колонны и нагая статуя с ее стереотипной маской. Следовательно, и в аполлоновской картине души нет места для фактора направления, т. е. «воли». Рядом с мышлением (????), которое очень показательным образом великие философы именуют Зевсом, существуют а-исторические комплексы животных и растительных влечений (????? и????????), вполне соматические, вполне лишенные признаков стремления к цели. Нет указаний на то, чтобы бесконечность была потребностью.
Чтобы уяснить развитие "духовного пространства", той
трансцендентной бесконечности, которую обозревает наше
внутреннее око и куда оно углубляется в момент размышления, я не знаю лучшего способа, как обратиться к ряду портретов
начиная с Ван Эйка и до Веласкеса и Рембрандта, выражение которых, в полной противоположности египетским и византийским изображениям, позволяет с возрастающей определенностью почувствовать то самое, что научная психология одновременно стремилась привести в систему. Борьба между волей и мыслью — вот скрытая тема всех этих голов и их физиогномики, резко противоположная эллинским идеальным портретам Еврипида, Платона, Демосфена, являющим совершенно иное чувствование своего "я".
"Воля" есть символическое нечто, отличающее фаустовскую картину души от всех других. Волю так же невозможно определить понятием, как и смысл слов Бог, сила, пространство. Подобно последним, это такое же праслово, которое можно переживать, чувствовать, но нельзя познать. Все существование западного человека — мы подразумеваем, что жизнь есть осуществление внутренних возможностей — находится под ее воздействием. Картина души и жизнечувствование составляют одно целое.
Безразлично, как определять свойственный нам, притом только нам одним, фаустовский принцип. Имя есть пустой звук и дым. Пространство есть тоже такое слово, которое в устах математиков, поэтов, художников стремится в тысяче оттенков выразить одно и то же неописуемое, такое слово, которое по видимости, принадлежит всему человечеству, а на самом деле имеет только внутри западной культуры то значение, которое мы с внутренней неизбежностью вкладываем в него. Не наличие какого-то душевного свойства, называемого «волей», а то обстоятельство, что у нас вообще есть это слово, между тем как греки его совершенно не знали, — вот что имеет значение большого символа. В последнем между пространством и волей нет никакой разницы. В античных языках нет обозначения ни для того, ни для другого *. Чистое
* Е???? и??????? значат "иметь намерение, желание, склонность";????? значит совет, план; к????? вообще нет существительного того же корня. Voluntas — не психологическое понятие, а в чисто римском практическом смысле, как potestas и virlus, — обозначение для практической, внешней, видимо проявляемой способности. В этом значении мы употребляем заимствованное слово энергия. Воля Наполеона и энергия Наполеона — нечто совершенно различное. Не надо смешивать направленную во вне интеллигентность, которая отличает римлянина как человека цивилизации от эллинского человека культуры, с тем, что мы здесь называем волей. Цезарь — не человек воли в том смысле, как Наполеон. Очень показательно словоупотребление римского права, которое по сравнению с поэзией, гораздо изначальнее выражает основные чувствования римской души. Согласно ему, animus (animus occidendi) обозначает намерение; dolus — волю, направленную на наказуемое, в противоположность невольному нарушению права (culpa).
пространство фаустовской картины мира есть совершенно особая идея, не только экстенсивность, но также протяженность как действие, как преодоление только чувственного, как напряженность и тенденция, как воля к власти. Я вполне сознаю, как недостаточны эти иносказания. Совершенно невозможно выразить точными понятиями различие между тем, что мы называем «пространство», и тем, что обозначают этим словом люди арабской и индийской культуры, что они думают, чувствуют и представляют себе при этом. Что это нечто совершенно отличное, доказывают нам совершенно отличные основные воззрения их математики и пластических искусств, в особенности же непосредственные проявления жизни. Мы увидим, что идентичность пространства и воли находит себе выражение в действиях Коперника и Колумба, равно как в действиях Гогенштауфенов и Наполеона — там и тут покорение мирового пространства, — но, с другой стороны, она вложена в физические понятия энергии пространства (энергия положения, напряжения) и потенциала, которые было бы совершенно невозможно растолковать греку. Пространство как априорная форма созерцания, та формула, в которой Кант окончательно выразил то, чего неотступно искала философия барокко, обозначает притязание души господствовать над чуждым. Наше «я» владычествует при помощи формы над вселенной *.
Вот что выражает перспектива масляной живописи, ставящая принимаемое за бесконечное пространство картины в зависимость от зрителя, который с выбранного расстояния в дословном значении господствует над пространством. Это стремление в даль, которое приводит — в картине или в парке — к типу героического, исторически воспринимаемого пейзажа, есть то же самое, что выражает математически-физическое понятие вектора. Целые столетия живопись страстно
Voluntas совсем не встречается как технический термин. "Свобода воли" в позднейшей латинской литературе передается очень приблизительно как liberum arbitrium.
* Китайская душа "странствует по миру": таков смысл азиатской живописной перспективы, точка схождения линий которой лежит в середине картины, а не в глубине. Напомним, что античная живопись вообще не знала перспективы. Теперь мы понимаем: это античное отрицание заднего плана обозначает отсутствие чувства направления, воли, желания господствовать над «не-я». При перспективе предметы подчиняются нашему «я», которое воспринимает их и приводит в порядок. В противоположность мощному стремлению в глубину, которое отмечает нашу ландшафтную живопись, я готов говорить о восточноазиатской конфуцианской перспективе, причем термин этот намекает на проявляющееся в картине мирочувствование и не должен быть превратно понимаем.
стремилась к этому великому символу, в который вложено
все, что пытаются выразить слова «пространство», "воля"
"сила". Этому соответствует постоянная тенденция метафизики формулировать функциональную зависимость предмета от духа при помощи таких различений, как форма явления и вещь в себе, воля и представление, «я» и «не-я», обладающих вполне динамическим содержанием и находящихся в резкой противоположности с учением Протагора о человеке как о мере, а не творце всех вещей. Для античной метафизики человек — это некоторое тело среди других тел, и познание есть здесь род соприкосновения. Оптические теории Анаксогора и Демокрита очень далеки от того, чтобы признать за человеком активную роль в чувственном восприятии. Платон никогда не чувствует свое «я» центром трансцендентной сферы действия (тогда как для Канта это было внутренней необходимостью). Узники его знаменитой пещеры — действительно, узники, отнюдь не господа, а рабы внешних впечатлений, освещаемые общим солнцем, а не сами солнца, озаряющие вселенную.
Физическое понятие энергии пространства — совершенно
неантичное представление, утверждающее, что даже пространственное расстояние есть форма энергии, более того — первоначальная форма всякой энергии, потому что таково в своей основе значение понятий «емкость» и" напряжение" (интенсивность) — проливает свет на отношение воли к душевному пространству. Мы чувствуем, что обе картины, динамическая картина вселенной Галилея и Ньютона и динамическая картина души с волей в качестве центра тяжести и центра отношений, обозначают одно и то же. Обе они — феномены барокко, символы фаустовской культуры, достигшей полной зрелости.
Неправильно принимать, как это часто бывает, психологию воли если не за общечеловеческое, то за общехристианское явление и выводить ее из восточных теорий. Связь эта имеет отношение только к поверхности исторической внешности, и мною не раз уже было отмечено, что под названием и внешней формой магического христианства на западноевропейской почве возникла новая религия. Но так же обстоит дело со всеми философскими понятиями. Когда арабские психологи, например Муртада, говорят о возможности многих воль, о воле, которая связана с действием, о другой воле, которая самостоятельно предшествует действию, о воле, вообще не имеющей никакого отношения к действию и собственно порождающей воленье и т. п., то очевидно, перед нами -
картина души, совершенно отличная по структуре от фаустовской.
У Августина появляется отдаленно родственное нашему
понятие воли, притом находящееся в связи с соответствующим понятием Бога. И эта связь также неизбежна. Элементы души суть для каждого человека, к какой бы культуре он ни принадлежал, божества его внутреннего космоса. Что представляет собой Зевс для внешнего Олимпа, то же самое для внутреннего мира представляет собой???? существование которого с абсолютной ясностью достоверно для каждого грека. Наше представление о «Боге» как о дыхании вселенной, о всемогуществе, о вездесущем действии и промысле — это в сущности «воля», отражающаяся обратно из пространства вселенной в воображаемом пространстве души и неизбежно воспринимаемая нами как действительно существующая. Необходимым следствием дуализма магической культуры, дуализма?????? и,????? является космическое противоположение Бога и Люцифера, абсолютного добра и абсолютного зла; при этом мы видим, как обе эти противоположности одновременно бледнеют в западном мироощущении. Образ дьявола исчезает из действительности в такой же степени, в какой воля становится средоточием психического монотеизма. За пантеизмом внешнего мира следует непосредственно пантеизм внутренний, и то, что означает слово «Бог» — в любом смысле — по отношению к природе, то же означает слово «воля» по отношению к душе: это — властелин в своем царстве.* Чувство Бога у фаустовского человека, будь то Паскаль, Гете или Бетховен, исчерпывается выражением "мировая воля". Дарвинизм не что иное, как необычайно поверхностная формулировка того же чувства. Ни один грек не употребил бы
слова «природа» в том смысле абсолютной планомерной активности, как это делает современная биология. "Божья воля" для нас — плеоназм. Бог (или "природа") — не что иное, как воля. Поскольку со времен Ренессанса понятие о Божестве незаметно делается идентичным с понятием о бесконечном пространстве вселенной и теряет чувственные, личные черты — вездесущность и всемогущество становятся почти математическими понятиями, — постольку же оно превращается в незримую мировую волю. В лице Баха чистая инструментальная музыка победила живопись, будучи единственным
* Разумеется, атеизм не составляет исключения. Когда современный материалист или дарвинист говорит о «природе», которая целесообразно приводит что-либо в порядок, производит выбор, что-либо создает или уничтожает, то по сравнению с деизмом XVIII столетия изменяются только слова, а мироощущение остается тем же.
и последним средством уяснения чувства Бога. Процесс
символического прояснения, наполняющий историю духа эпохи барокко, обнаруживается в многочисленных метафизических системах, которые все стремятся изложить в абстрактной системе это основное чувство, выраженное Гёте в стихах. а Бахом и Бетховеном — в музыке. Джордано Бруно — первый, Гегель — последний в этом ряду. Сравним с этим гомеровских богов. Зевс не обладает властью над вселенной; даже на Олимпе — как того требует аполлоновское мироощущение — он — primus inter pares, тело между телами. Неизбежность, ’??????? которую античная мысль устанавливает в космосе, совершенно от него не зависит. Напротив, сами боги подчинены этой неизбежности. Это у Гомера не высказывается прямо, но чувствуется в споре богов и в том решающем месте, где Зевс подымает весы судьбы, не для того, чтоб произнести приговор, а только узнать жребий Гектора. Итак, античная душа с ее подразделениями и свойствами представляется Олимпом маленьких богов, мирное сожительство которых есть идеал эллинского уклада жизни, обозначаемый совами????????? и????????. Многие философы подчеркивают эту связь, именуя высшую часть души,???? Зевсом. Аристотель приписывает своему божеству в качестве единственной функции?????? — созерцательность; таков же идеал Диогена: это — достигшая совершенства статика жизни в противоположность столь же совершенной динамике в жизненном идеале XVIII столетия.
Загадочное нечто, обозначаемое словом «воля», эта
страсть третьего измерения есть, следовательно, в сущности
создание барокко, равным образом как и перспектива масляной живописи, как понятие силы в новой физике, как мир звуков чистой инструментальной музыки. Во всех случаях готика предугадала то, что достигло зрелости в эти века одухотворения. Здесь, когда дело идет о выяснении характера и стиля фаустовской жизни в противоположность всякой другой, необходимо твердо помнить, что «воля», «сила», «пространство», «Бог» суть символы, конструктивные принципы больших, друг другу родственных миров форм, в которых это бытие находит свое выражение. До сих пор здесь стремились установить объективные факты, в себе существующие, конкретные, последние единства, которые при всяких обстоятельствах могли быть «познаны», встречаясь даже вполне изолированными на пути анализирующего исследования. Эта иллюзия точного естествознания была в одинаковой степени иллюзией психологии и теории познания. Сознание, что все эти мнимообщечеловеческие данные суть только феномены эпохи
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |