Хабермас убежден, что и Деррида (как и все другие участники философского дискурса о модерне) не может уйти от базовых посылок спекулятивного анализа современности. Раскрывая риторическое содержание философии и относя критику разума к риторике, Деррида, как когда-то Гегель, «снимает», преодолевает саму критику. С точки зрения Хабермаса, это вполне закономерно: Деррида, вслед за Хай-деггером и Адорно, продолжает жить в плену иллюзии о философии как великой истине, системе, теории. Он все еще надеется пробудить философию от ее снов и мечтаний, забывая при этом, что поставить вопрос, имеющий универсальное значение, вовсе не означает, что ответ на этот вопрос обязательно будет обладать признаками всеобщности, истинности и универсальности. Хабермас еще раз артикулирует свой аргумент — «истина зависит от контекста», — позволяет снова и снова определять весь спектр возможностей философского знания претендовать на истинность.
Многие исследователи постмодерна считают, что Хабермас не понимает их программы. Представляется, однако, что это заблуждение связано с тем, что он не углубляется в сложные иерархии специальных понятий и приемов постмодернистского дискурса. Хабермасу удалось показать (и это следует из текста всех лекций), что дискурс модерна является одновременно и его контрдискурсом; и если постмодернисты в философии сосредоточиваются на критике принципа субъективности, это вовсе не означает, что они вышли за границы понятий философского модерна, — они скорее, подчеркивает Хабермас, воспроизводят аргументы контрдискурса, также вытекающего из установок мышления, сосредоточенного на субъекте. Как отмечает Хабермас, сама логика развития философии модерна потребовала от ее создателей искать альтернативные варианты освещения современности, преодолевающие установки Гегеля; и Гегель, и Маркс, философствуя о современности, искали возможность осмыслить мотивированные поступки субъектов — мотивированные их внутренним выбором, как он осуществляется в обществе, где господствуют связи общения и взаимодействия. Хайдеггер и Деррида стремились приблизительно к тому же; они хотели найти способ подняться над миром повседневного опыта, чтобы гарантировать взаимопонимание. Следуя своей концепции об инструментальном и коммуникативном разуме, о которой говорилось выше, Хабермас хочет показать, что выход за границы философских абсолютизаций принципа субъективности возможен только в том случае, если парадигма познания, ориентированного на предметность мира, сменится гносеологической парадигмой, ориентирующей на взаимопонимание между индивидами. По его мнению, Гегель и Маркс не сумели изменить базовых установок философии субъекта как рефлексии сознания, разума, воли; Хайдеггер и Деррида стремились избавиться от метафизики субъективности в своих аргументах, но над ними слишком довлеет традиция философствования о модерности; Фуко, анализируя с разных позиций практику принуждения человека к существованию в качестве отчужденного и иллюзорного субъекта, в итоге оказался в тупике, поставив под сомнение само существование в современном мире человека как ориентированного на себя, самоотнесенного субъекта. Между тем ни Хайдеггер, ни Деррида, ни Фуко не хотят возвращаться к иллюзии прежней философии: человек — одинокий в своей подавленности и зависимости от структур и институтов субъект — все же в состоянии восстановить однажды утраченный в этом модерном мире антропоцентричный порядок вещей. Хабермас близок постмодерну своей верой в то, что «парадигма философии сознания полностью исчерпала себя»; переход к парадигме взаимопонимания позволит преодолеть двойственность аргументации философии модерности, защищающей современность и одновременно разрушающей ее нормативные институты — принципы ratio.
Свой философский дискурс о модерне Хабермас завершает развернутой характеристикой коммуникативного разума, который, как он надеется, займет в постсовременном обществе место инструментального. Общение, коммуникация позволяет преодолеть индивиду и сообществу созерцательную позицию наблюдателя; субъекту в постсовременном мире не нужно рассматривать себя как противоположное миру в целом или его сущностным моментам. Можно также не полагать различий между трансцендентальным и эмпирическим Я. Сознание индивида (коллектива, сообщества) в идеале освобождается от выполнения неблагодарной задачи, оно не обязано осуществлять анализ самосознания; для этого предназначена особая область знания — «реконструктивные науки», которые, руководствуясь перспективой участия в дискурсах и взаимодействиях, стремятся объяснить предваряющие теорию знания о правилах поведения говорящих, действующих и познающих в пределах своей компетенции субъектов путем анализа удачных или, напротив, неудачных, искажающих восприятие высказываний. Поскольку попытки такого рода «реконструкции» не ориентированы больше на постижение трансцендентального, а предпринимаются для усвоения реального знания правил поведения, как они выражаются в регулярно генерируемых высказываниях, то исчезает четкая грань между трансцендентальным и эмпирическим.
При этом сохраняется преемственность культурных традиций — как преемственность значений. Понятие жизненного мира помогает Хабермасу показать, как ценности хранятся в этом пространстве в виде текстов. По мысли Хабермаса, традиция не прерывается, если воспроизводство культурных ценностей осуществляется средствами критического анализа. Развитие потенциала отрицания как неотьемлемой части процесса достижения взаимопонимания с помощью языкового общения в структурно дифференцированном жизненном мире становится залогом того, что тексты будут следовать друг за другом и сохранится преемственность традиций, которые, как известно, живы лишь благодаря силе убеждения. Точно так же не разорвется в социальном пространстве и сеть, сплетенная из отношений, основанных на взаимном признании, если социальная интеграция будет исходить из абстрактного, но тем не менее скроенного «по индивидуальным меркам» универсализма. Воля предназначена для того, чтобы наладить социальное партнерство всех групп, учитывая интересы каждого отдельно взятого индивида. Участвуя в дискурсе, индивид, говоря «да» или «нет», предоставлен сам себе только при условии, что совместными поисками истины он все-таки вовлечен в универсальное сообщество. При смене поколений в рамках определенной исторической эпохи качество универсальности не исчезает, тогда как процесс социализации выходит за рамки индивидуализации.
Важно подчеркнуть, что Хабермас сознательно декларирует рационализм своей концепции, связывая продвижение коммуникативного разума с обогащением культурного потенциала общества. Общественные группы могут использовать в своей деятельности только ресурсы рационализированных жизненных миров. Прежде всего это относится к культуре — присутствующему в науке и философии потенциалу знаний индивидов о мире и о самих себе; культура — это и предельно широкие нормы права и морали, и опыт радикального эстетического модерна. Более того, культура является для Хабермаса важнейшим ресурсом в практике совершенствования коммуникативного сообщества. Культура, опыт помогут Европе обрести свою новую идентичность — как коммуникативного сообщества.
В 1980—85 гг., когда писалась эта книга, рецепт Хабермаса представлялся не только действенным, но и вполне осуществимым в практике европейского общежития. События начала XXI в., обострение религиозной, национальной, социальной и культурной розни, отразившей столкновение глобалистских и антиглобалистских тенденций в обществе, заставили Хабермаса вернуться к проблеме дискурса и контрдискурса современности, воплощенной в философском знании о модерности — ценностной установке социума. Об этом он говорил в своей лекции во Франкфурте-на-Майне вскоре после нью-йоркских событий 11 сентября 2001 г. Новое звучание темы модерна еще раз подчеркивает важность многих «за» и «против», высказанных Хабермасом в его книге.
Е.Л. Петренко
Примечания
1 Франкфуртская школа — направление в немецкой философии и социологии XX в., которое сложилось в 30—40-х гг. вокруг возглавлявшегося с 1931 г. М. Хоркхаймером Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. В 1934—39 гг., после эмиграции из Германии Хоркхаймера и большинства его сотрудников в связи с приходом к власти нацистов деятельность Института продолжалась в Женеве и Париже (при Эколь Нормаль), с 1939 г. — в США при Колумбийском университете, с 1950 г. она возобновилась во Франкфурте-на-Майне (после возвращения в Германию Хоркхаймера, Адорно и др.). Главные представители Франкфуртской школы — М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм, Г. Маркузе, Ю. Хабермас. Основной орган — журнал «Zeitschrift fur Sozialforschung».
2 CallinicosA. Against Postmodernism. Cambridge, 1994. P. 32.
3 Habermas J. Autonomy and Solidarity. London—New York, 1992. P. 98.
4 Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. Пер. с нем. М., 1997. С. 14.
5 См.: Habermas J. Die Moderne — ein unvollendetes Projekt // Kleine politische Schriften I—IV. Frankfurt am Main, 1981. S. 444—464.
6 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. С. 75.
7 Там же. С. 107.
8 Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Frankfurt am Main, 1982. S. 72.
9 Наиболее полно она изложена в его работе «Теория коммуникативного действия» (1981).
10 Habermas J. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984. S. 591.
Дата добавления: 2015-09-30; просмотров: 17 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |