Философский дискурс о модерне 31 страница

Историческое отрезвление в связи с запутавшимся в тенетах бюрократизма государственным социальным проектом объясняется новым, стереоскопически обостренным взглядом на «политическую сферу». Наряду с системным своеобразием власти среды, лишь для видимости рационально используемой, появляются еще и другие параметры. Представители публичной политики, способные при решении проблем, затрагивающих интересы общества в целом, отказаться от отстаивания собственных позиций и коллективно осмыслить опыт преодоления предыдущих кризисов, дистанцировались прежде от экономического устройства, а сегодня проделывают то же самое с политической системой, явно двойственной. Теперь она сама порождает управленческие проблемы, а не воспринимается как средство их решения. Сразу же начинаешь сознавать разницу между проблемами управления и взаимопонимания. Становится очевидной разница между отсутствием системного равновесия и патологиями жизненного мира, т.е. между нарушениями воспроизводства материальных ценностей и сбоями в процессе символического воспроизводства жизненного мира. Прозрачна и разница между дефицитом, возникшим из-за чрезмерно жестких структур жизненного мира (вследствие лишения их мотивации или легитимности) в процессе

снабжения лиц, занятых трудовой деятельностью и задействованных в системе власти, и симптомами колонизации жизненного мира императивами функциональных систем, стремящихся экстернализировать собственные издержки. Такого рода феномены свидетельствуют о том, что достижения в области управления и взаимопонимания обладают потенциалом, который невозможно взаимно субстанционизировать. Деньги и власть несовместимы со смыслом и солидарностью. Их нельзя ни купить, ни заставить силой служить себе. Короче говоря, результатом процесса отрезвления явился переход сознания в новое состояние, при котором проект государственной социальной политики в определенной степени рефлексируется и ставится цель обуздать уже не только капиталистическую экономику, но и само государство.

Но если требуется «социально обуздать» не только капитализм, но и обладающее интервенционистским потенциалом государство, эту задачу нужно ставить уже по-новому. Согласно проекту государственной социальной политики, задачи стимулирующего влияния на самоуправляющий механизм другой системы возлагались на административные учреждения, обладающие огромными возможностями в области планирования. Если это в высшей степени косвенное «регулирование» распространить на сферу достижений, осуществленных с помощью государственных организационных форм, их нельзя характеризовать как косвенное управление; новый управленческий потенциал может быть сформирован только новой субсистемой. Но даже если и удастся обнаружить такую дополнительную субсистему, то после потрясений, вызванных разочарованием и неизбежностью новой дифференциации, следовало бы в очередной раз убедиться, что не стоит относить кризисное восприятие жизненного мира к числу системны проблем управления.

Вместо этого ставится задача воздвигнуть непреодолимые препятствия между системой и жизненным миром, вмонтировать в стыках своего рода стопоры. Все эти начинания могут только помешать диффузии. Во всяком случае, пограничные проблемы возникают при необходимости защитить в значительной степени рационализированный жизненный мир от невыносимых императивов системы занятости или от имеющих далекоидущие последствия побочных эффектов чрезмерного административного надзора над всем человеческим бытием. Капиталистический рынок труда фактически запрещает трудящимся жить своей жизнью, жизненные формы его участников и клиентов опутаны сетью исполнительных, регулирующих и надзирающих органов, надеждам народов на лучшую жизнь вряд ли суждено сбыться из-за вышедшей из-под контроля ядерной гонки вооружений — все эти трудности нельзя преодолеть, если даже системы научатся лучше функционировать.

Скорее уж импульсы жизненного мира должны быть восприняты звеньями функциональных систем, отвечающих за самоуправление [17]. Это требует изменения отношений между общественными группами, с одной стороны, и управляемыми через финансовые ресурсы и властные структуры сферы действий, с другой, иначе говоря — нового разделения властей в масштабах общественной интеграции. Социально-интеграционная мощь солидарности должна одолеть такие системно-интеграционные управляющие среды, как финансы и власть.

Автономными я называю общественные группы, не созданные политической системой для придания ей легитимности и потому не находящиеся на ее содержании. Они возникают естественным путем в микросферах повседневной практики. Центры сконцентрированных коммуникаций могут превратиться в автономные общественные группы и укрепиться в качестве самонесущей, высокоразвитой опорной конструкции межсубъектных отношений лишь по мере использования потенциала жизненного мира для самоорганизации и применения в этих целях коммуникативных средств. Различные формы организации усиливают способность к коллективным действиям. Базисные организации должны, разумеется, ограничиваться пределами, не позволяющими им превращаться в чисто формальные, обособившиеся системы организации. В противном случае за бесспорный выигрыш по части комплексности они заплатят отделением организационных целей от ориентиров и идейных установок своих членов и взамен окажутся в зависимости от императивов сохранения и расширения организационного контингента. Асимметрия между способностями к саморефлексии и самоорганизации, приписываемая нами современным обществам в целом, повторяется на уровне самоорганизации процессов формирования общественного мнения и волеобразования.

Даже если вспомнить, что косвенное влияние на отдельные механизмы самоуправления функционально обособленных подсистем не есть пример рационального воздействия общества на самого себя, консолидация на основе ощущения общей ответственности вырабатывает иммунитет против всех попыток интервенции, под которой подразумевается прямое вмешательство. Однако эти же качества делают системы весьма чувствительными к стилистике, повышающей их способность к саморефлексии. Другими словами, у них развивается чувствительность к реакции окружающего мира на их собственную активность. Самоорганизованные общественные группы должны разработать планы разумного сочетания власти и принципа самоограничения на интеллектуальной основе с целью сенсибилизировать самоуправляющие механизмы власти и экономики в их противодействии

чрезмерно целесообразным результатам радикально-демократического волеобразования. Модель самовоздействия общества заменяет модель контролируемых жизненным миром пограничных конфликтов между ним и сложными, поддающимися исключительно косвенному влиянию субсистемами. В свою очередь жизненный мир зависит от того, насколько эффективно они функционируют.

Общественные группы могут использовать в своей деятельности только ресурсы рационализированных жизненных миров. Прежде всего это относится к культуре, т.е. к содержащемуся в науке и философии потенциалу различных форм познаний индивидом как мира, так и самого себя, к просвещенческому, образовательному потенциалу предельно универсальных норм права и морали и, не в последнюю очередь, к радикальному эстетическому модерну с его достаточно содержательным опытом. Отнюдь не случайно в наши дни социальные движения выступают под лозунгом революционных изменений именно в области культуры. Здесь, конечно же, заметно проявляется слабость структур, присущая всем современным жизненным мирам. Реактивная мощь социальных движений базируется на исходящей от них опасности полномасштабной коллективной идентичности. Несмотря на привязанность такого рода идентичности к партикуляризму отдельной жизненной формы, она вбирает в себя нормативное содержание модернизаций — фаллибилизм, универсализм и субъективизм, подрывающие мощь и изменяющие содержание этих отдельных форм. Порожденное Французской революцией национальное государство с его конституционным устройством ранее являлось единственным во всемирно-историческом масштабе удачным примером идентификационной формации, сумевшей непринужденно совместить общие и отдельные моменты. Коммунистическая партия так и не смогла упразднить национально-государственную идентичность. Если не национальной, то на какой еще почве могли в наши дни зародиться универсалистские ценности и ориентиры? [18] Атлантическая система ценностей, для отстаивания которых якобы было сформировано НАТО, — не более чем пропагандистский лозунг, звучащий из уст министров обороны стран, входящих в этот блок. Европа Аденауэра и де Голля — всего лишь надстройка на базисе экономического союза. Европейскому Общему рынку левые интеллектуалы в ближайшее время противопоставят концепцию интеграции, основанную на совершенно иных принципах.

Мечта о другой европейской идентичности, наследующей западный рационализм, возникла в период, когда США под лозунгом «второй американской революции» вознамерились вернуться к иллюзиям раннего модерна. В утопических романах прошлых веков, посвящен-

ных идеальным типам государственного устройства, разумные формы жизни представляли собой ложный симбиоз безжалостного покорения природы с помощью технических средств и полной мобилизации всех трудоспособных членов общества. Это отождествление понятий счастья и эмансипации с властью и производительностью с самого начала ввело в заблуждение сознание современности — и сделало ее объектом не прекращающихся вот уже двести лет критических нападок.

Но эта же в худшем смысле слова утопическая модель приняла в наши дни карикатурный облик и продолжает волновать массы. Порожденные научной фантастикой представления о звездных войнах позволили выразителям идеологии определенного типа с помощью жуткой картины полностью милитаризованного космоса вызвать настоящий инновационный бум с целью подготовить мировой капитализм к следующему раунду борьбы технологий. Свою новую идентичность старая Европа обретет лишь в том случае, если сможет противопоставить чреватому постоянными кризисами хитросплетению из экономического роста, гонки вооружений и «прежних ценностей» ощущение реальной возможности вырваться из самостоятельно наложенных ею на себя системных тисков и если будет положен конец такому позорному состоянию, при котором кажется, будто накопленное в рационализированных жизненных мирах нормативное содержание получает свободный выход только в становящихся все более комплексными системах. Международная конкурентоспособность — на рынках или в космосе — нацелена исключительно на выживание и обусловлена в конечном итоге порождаемым повседневной практикой чувством уверенности, в котором конденсируются системные факторы принуждения. Любой человек способен оправдать свою экспансию и максимальное напряжение собственных сил ради достижения агрессивных целей тем, что другой, делая то же самое, руководствуется аналогичными мотивами. Оба ведут себя так, словно не знают, что на самом деле это сформулированные социал-дарвинизмом правила игры, лежащие в основе любого силового противостояния. Современная Европа создала духовные и заложила материальные предпосылки для формирования мира, в котором этот менталитет занял место разума, — вот подлинная первооснова его критики, берущей свое начало в произведениях Ницше. И кто еще, кроме европейцев, сумеет для создания иной картины мира почерпнуть из собственных традиций знание, энергию, мужество — короче говоря, все, что необходимо для того, чтобы лишить действенности тенденцию принуждения; разрушить присущий ей менталитет силы — уже не метафизической, а разрушенной и ослепленной метабио-логическими факторами? Это правомерно, так как само принуждение, власть, господство направлены только на сохранение и усиление систем.

Экскурс

О присвоении наследия философии субъекта (установки системной теории Н. Луманна)

Н. Луманн заложил основу общей теории общества [19]. Тем самым он подвел некий итог теоретической экспансии, длящейся десятилетиями, поэтому проект [популярного социолога] можно представить в его целостности. Во всяком случае, само его содержание кажется более доступным для понимания. Начиная с Луманна идет процесс сближения не столько с «профессиональной» традицией [в построении] теории общества, как она развивалась от Конта до Парсонса, сколько с историей философии сознания от Канта до Гуссерля. Системная теория общества не выводит социологию на путь науки, она скорее представляет себя наследницей исчезнувшей философии общества и стремится унаследовать основополагающие понятия и постановку проблем от философии субъекта, считая себя способной превзойти ее умение решать проблемы. При этом системная теория меняет перспективу анализа, и таким образом беспредметной оказывается самокритика модерна, находящегося в разладе с самим собой. Системная теория общества, если она применяется непосредственно к системной теории общества, не может не приспосабливаться апологетически к процессам усложнения модерных обществ. Теперь меня интересует, наследует ли системная теория при всех переменах позиций сами проблемы [модерна], которые и выдвинули на первый план разочарование в субъект-центрированном разуме как принципе модерна (впервые об этом заговорили после смерти Гегеля) [20].

Если налицо желание подменить, не снижая уровень [рефлексии] понятием системы, как оно разработано в кибернетическом и биологическом контексте, понятие субъекта познания, развитое в философии от ы«внутреннее — внешнее» занимает отношение «система — окружающий мир». Познание мира и самого себя обусловило возникновение проблемы отношения применительно к деятельности сознания субъекта. Теперь оно связано с поддержанием и ростом системы. Самоотнесенность системы повторяет аналогичную особенность субъекта. Трудно выстроить отношение системы к другому вне самоотнесенности и рефлексии. Конечно, «самость» системы отличается от «самости» субъекта, так как она не концепируется в «Я» апперцептивного «Я мыслю», которое, по формулировке Канта, неизменно сопровождает все представления Я. Системная теория должна отделить от «самости» самоот-

несенности все коннотации выработанного средствами синтеза тождества самосознания. Самоотнесенность фиксирует отдельные достижения системы в их операциональном модусе; но из частных случаев самоотнесенности не следует, что существует некий центр, в котором вся система в целом представляет, чем она является и обладает знанием о себе в форме самосознания. Таким образом, понятие рефлексивности отделяется от понятия сознания. Конечно, необходимо найти эквивалент для сознательного субстрата той самоотнесенности, через которую проявляется уровень общественно-культурной жизни. Как новое достижение, соответствующее уровню сознанию, Луманн вводит своеобразный концепт «смысл». При этом он пользуется феноменологическими описаниями Гуссерля, для которого значение символического выражения указывает на лежащую в его основе интенцию; «интенция» — более примитивное понятие по сравнению со «значением». Соответственно, Луманн определяет «смысл» прежде всего как совокупность ссылок на интенциональные переживания и действия, актуализируемые возможности. При этом место способного к самосознанию субъекта занимают смыслоперерабатывающие или смыслоиспользующие системы.

Из такой подмены понятий (она сохраняет ход мысли философии сознания в формах структурных аналогий) следуют — на фоне движения мысли от Канта до Гегеля и Маркса — показательные выводы. Первый касается смены направления трансцендентально-философского подхода в духе эмпиризма. Однако отношение системы с окружающим миром мыслится по примеру мира, конституированного через трансцендентальное сознание. Поскольку система отграничивает себя от своего окружения, она конституирует его как универсальный для себя смысловой горизонт. Но смыслоперерабатывающие системы выступают всегда во множественном числе; они возникают и существуют при соответствующих условиях сверхсложного окружения и, в отличие от эмпирических субъектов, не гармонизируются в единстве трансцендентального сознания. Вместо одного, трансцендентально обоснованного мира появляются многочисленные системно-относительные окружающие миры [21]. Системный теоретик находит разнообразные отношения между системой и окружающим миром в своей объектной области. В этом отношении различие между трансцендентальным и эмпирическим теряет для него свое значение.

Вывод второй. При помощи этого решения системная теория преодолевает (так же, как когда-то Гегель) границы субъективного идеализма. Гегель нашел доступ не только к временному измерению истории возникновения трансцендентального субъекта; он увидел основную структуру самосознания как воплощенную «по ту сторону» познающе-

го субъекта — в области объективного (и абсолютного) духа. Не только субъективному духу присущи черты субъективности, но и объективному (и абсолютному). Подобно тому, как Гегель поступает с понятием духа, Луманн поступает с понятием смыслоперерабатывающей системы; таким образом он получает определенную свободу движений, она нужна ему для того, чтобы исследовать общество — социальную систему — таким же способом, как сознание исследует систему психики. Смыслоперерабатывающие системы так же мало совпадают с зависимыми от сознания системами, как дух с субъективным духом. С другой стороны, предпосылки эмпиризма требуют четко разграничить события внутри системы и события в мире, окружающем систему. Поэтому все системы составляют окружающие миры друг для друга и попеременно усиливают сложность окружающего мира, с которой они, тем не менее, должны справиться. Системы не могут, как субъекты, установить между собой связи и стать агрегатами систем более высокой ступени; они не встроены заранее (как моменты) в подобную совокупность. В этом отношении системная теория не делает ни шага в направлении от субъективного идеализма к объективному.

Вывод третий. Однако возникает параллель с Марксом, который заменил «самосознание» — «практикой» и придал процессу образования духа натуралистический характер. Общественная практика, труд должны способствовать процессу обмена веществ между человеческим «родом» и внешней, объективированной и рассматриваемой как окружающий мир природой. Таким образом, круговорот, начинающийся с затратами рабочей силы, через производство и потребление произведенного совокупного продукта возвращается к регенерации рабочей силы; его можно представить как продуктивное самовоспроизводство вида. Для системной теории это частный случай аутопоэсиса. То, что, по Марксу, верно для материального воспроизводства общества, верно и для всех самоотнесенных систем; каждый элемент в системе должен быть произведен самой системой, его нельзя взять из окружения системы «готовым к употреблению». Самоотнесенность операций смыслоперерабатывающей системы имеет в первую очередь практический смысл самопроизводства, а не теоретический смысл самоактуализации.

При этих предпосылках системная теория разделяет с марксистской теорией общества концепцию взаимосвязей своего собственного возникновения и применения. Результат системно-теоретического познания осмысляется как составная часть и функция общественных процессов, на которые познание направлено как на предмет. При этом, конечно, марксистская теория придерживается понятия разума, позволяющего ей установить внутреннюю взаимосвязь саморефлек-

сии и эмансипации от сил внешней и внутренней природы [22]. Системная теория включает акты познания, в том числе свои собственные, в крайне сложную работу системы; таким образом познание лишается момента безусловности. Системная теория воспринимается как функциональный анализ, она нацелена на решение проблем отношений с помощью метода, безукоризненно вписавшегося в функциональные взаимосвязи системного самоутверждения, — не имея намерения и возможности как-либо выйти за рамки этих взаимосвязей [23].

Вывод четвертый. Философски отрефлексированный переход к системной парадигме предполагает далекоидущую ревизию западной традиции, основанной на бытии, мышлении и истине понятийности. Неонтологические рамки отношений можно увидеть, если уяснить, что системно-теоретическое исследование рассматривает себя как подсистему (системы науки и общества) в отношении к окружающему миру. В этом окружении возникают отношения системы — окружения; они создают ту сложность, комплексность, которую системная теория должна понять. При этом сразу же обесцениваются онтологические предпосылки самонесущего мира рационально упорядоченного сущего, точно так же, как и эпистемологические предпосылки мира представимых объектов, относящегося к субъекту познания, или семантические предпосылки мира взаимосвязей вещей. Все предпосылки, которые в метафизике, теории познания или лингвистическом анализе постулировали неизбежность космического порядка, субъект-объектных отношений или связи между высказываниями и реальным положением вещей, безапелляционно отбрасываются. Системная теория Луманна — это движение мысли от метафизики к метабиологии. Если бы слово «метафизика» возникло сегодня, ему можно было бы приписать значение мышления, исходящего из физических явлений «для нас» и задающегося вопросом о том, что кроется за этим. Тогда «метабиологическим» мы могли бы назвать мышление, которое исходит из «для себя» органической жизни — и исследует то, что скрывается за ней, — я имею в виду кибернетически описанные основные явления самоутверждения самонаправленных систем по отношению к сверхсложному окружению.

Сама система поддерживает свое отличие от окружающего мира и устанавливает его как неизбежное. Поддерживающее себя самосохранение системы заменяет рассудок, определенный относительно бытия, мышления или высказывания. С помощью этого построения Луманн предвосхищает критику разума, если она хочет разоблачить силу самоутверждения как латентное бытие субъект-центрированного разума. В качестве системной рациональности разум, ликвидированный как неразумный, признает за собой именно эту функцию: он является

совокупностью необходимых условий для поддержания системы. Функционалистский разум высказывается в ироническом самоуничижении как разум, который сводит свои возможности к минимизации сложности. Он ограничивается этими функциями, потому что метабиологические рамки отношений не преодолеваются при помощи лого-центрического ограничения метафизики, трансцендентальной философии и семантики (в отличие от коммуникативной теории с ее понятием коммуникативного разума, разработанным из функций языка и притязаний на значимость), но отходят от этих ограничений. Разум снова превращается в надстройку жизни. И ничего не меняется, хотя «жизнь» выдвигается на организационный уровень «смысла». Ведь с утверждением функционалистского толкования понятия смысла, как мы убеждаемся, распадается сама внутренняя взаимосвязь значения и значимости. Как у Фуко: в истине (и вообще в значимости) теперь интересны только эффекты «принять-за-правду».

Наконец, переход от субъекта к системе имеет и еще одно, пятое следствие, которое имеет значение в нашем контексте. С понятием субъекта любая возможная самоотнесенность приписывается самости, конституированной в знании о себе. Самоопределению и самоосуществлению тоже присуща центростремительная сила, она-то и заставляет все движения духа достигать кульминации лишь в самосознании. Как только система занимает место самости в отношении к себе, появляется возможность центрирующего постижения всей совокупности знания о себе; теперь структура самоотнесенности ответственна только за один элемент. Она обеспечивает замкнутость системы, открытой для окружающего мира не в центре, а в точках соединения с периферией: «Самость самореферентности — это ни в коем случае не тотальность замкнутой системы, и не сама отсылка», возвышенная Гегелем до абсолюта самоопосредования; «речь идет о моментах конститутивных взаимосвязей открытых систем, которые несут собственный аутопоэсис... Право рассуждать о самореферентности (частичной или сопутствующей) следует из того, что вопрос касается условий возможности аутопоэтического производства самости» (S. 630).

Эта самоотверженность самоотнесенной системы отражается в ацентричном характере обществ, которые в целом переключены на функциональную дифференциацию: «Следствием является то, что практически невозможно установить позицию, точку зрения, позволяющую действительно наблюдать целое независимо от того, называется оно государством или обществом» (ibid.). Единство современных обществ представляется каждый раз по-разному с позиций их подсистем. Системного самосознания общества как целостной перспективы не су-

ществует и по аналитическим причинам. Но если современные общества не имеют возможности выстроить разумное тождество, то для критики модерна нет никаких ориентиров. Даже если существует стремление следовать этой критике без определенного направления, она, критика, потерпит неудачу, столкнувшись с реальностью общественного процесса дифференциации, которая уже давно перешагнула староевропейские концепты разума. Однако своим пафосом Луманн, отстаивая идею институционализированных рациональностей как смыслов реальности, близок к чисто немецкой традиции, которую разделяли впавшие в скептицизм правые гегельянцы и Гелен. Оглянемся же снова назад.

Мыслимая с позиций философии субъекта самоотнесенность тождества знающего-о-себе субъекта представляется высшим ориентиром, поэтому движение мысли от Канта до Гегеля может определяться своей внутренней логикой: в конце концов, и разность между синтезом и многообразием, которое этот синтез охватывает, требует тождества, включающего и тождество, и не-тождество. Это и было темой размышлений Гегеля о различии, дифференцированности и разности. С точки зрения понятия Гегель осмыслил основополагающий опыт культурного и общественного модерна; он понял чрезмерность требований, предъявляемых к социально-интегративной способности староевропейской жизненной среды критикой религии в эпоху Просвещения, и осознал давление системно воплощенных социальных отношений в капиталистическом хозяйстве и в бюрократическом государстве. Его идея о том, что разум должен неизбежно выступить в социально-интегрирующей роли религии, — это лейтмотив философии примирения, который вырос и из современного Гегелю кризисного опыта, и из соответствующей тенденции, заложенной в субъект-философском мышлении. Особое видение проблемы в диагнозе времени объясняла диалектика овеществления, которая входила в понятие самосознания в философии субъекта, созданной Фихте. Так как саморефлексия неизбежно стремится познать то, что вообще ускользает от предметной формы, как спонтанный источник всякой субъективности, примиряющий разум нельзя понять, исходя из модели овеществленной самоотнесенности познающего субъекта, т.е. «с точки зрения философии рефлексии». Иначе границы возможностей оказываются абсолютно определенными, а место разума узурпирует обожествленное понимание. Следуя этой модели, Гегель понял абстракции духовной и общественной жизни как нечто «позитивное»: их можно преодолеть только на пути радикализированной саморефлексии — через движение, которое владело бы своим телосом в абсолютном знании, в зна-нии-о-себе как целом.

Но поскольку при переключении с субъекта на систему «самость» самоотнесенности выпадает, системная теория не находит никакой другой фигуры мысли, которая может соответствовать акту овеществления, несущему разрушение и насилие. В понятии самоотнесенности в философии субъекта овеществление структурно насыщено субъективностью; она выступает как возможность ошибки. Допустимая категориальная ошибка: система неправильно интерпретирует саму себя как окружение; однако эта возможность исключена по определению. Также и процессы отграничения, выделения, которые связаны с построением системы вообще, не могут иметь коннотации «исключения» или даже «отчуждения». Если система, формируясь, превращает что-то во внешнее, в свой окружающий мир, то это совершенно нормальный процесс. С точки зрения истории возникновение статуса наемного рабочего и образование индустриального пролетариата как централизованное насилие — это процессы, которые ни в коем случае не шли безболезненно. Но системная теория должна, даже если такие процессы и приводят к проблемным формулам, оспорить у модерных обществ саму возможность осознать кризис, если кризисные процессы не осмыслены в перспективе специальной подсистемы и не сводятся к ней.

Предположим, функционально дифференцированные общества не располагают идентичностью, по этой причине они и не могут выстроить разумное тождество: «Общественная рациональность требует, чтобы проблемы окружающего мира, порожденные обществом постольку, поскольку они касаются общества, отображались в системе общества, т.е. включались в общественный коммуникационный процесс. Это может произойти в ограниченном масштабе внутри отдельных функциональных систем — например, когда выявляются болезни, вызванные самим приемом лекарств. Однако более типичным является случай, когда функциональная система оказывает давление на окружающую среду других функциональных систем. Но главное — отсутствует общественная подсистема осознания взаимозависимости с окружающей средой. Ничего подобного не требуется в условиях функциональной дифференциации. Принцип дифференциации делает вопрос рациональности еще более актуальным — и еще более неразрешимым» (S. 645). Не без насмешки Луманн отклоняет своеобразные попытки решения проблемы при помощи философии субъекта: «Простые нравы стремятся использовать этику в качестве аргумента. Это ненамного лучше гегелевского государства. И не лучше надежды Маркса на революцию» (S. 599).

Дата добавления: 2015-09-30