Мирча Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза 33 страница

[590] Mertaux, Le shamanisme chez les Indiens de l'Amerique du Sud tropicale, p. 218.

[591] Park, Shamanism, p. 34.

[592] Swanton, цитируется в M. Bouteiller, Chamanisme et guerison magique, p. 88.

[593] J. G. Bourke, The Medicine-Men of the Apache (9th Annual Report of the Bureau of Ethnology, Washington, 1982, p. 451–617), p. 476 sq. (ромб; см. fig. 430–431), 533 sq. (перья); p. 550 sq., fig. 435–439 ("целительный шнур"), p. 589 и вклейка V ("целительная шляпа").

[594] Park, p. 129.

[595] Park, p. 134.

[596] Park, p. 134.

[597] W. Z. Park, Shamanisme, p. 34 sq., 131 sq.

[598] Paul Wirz, Exorzismus und Heilkunde auf Ceylon, Berne, 1941.

[599] См. Carl Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der fruhchinesischen Kulturen, p. 34 sq.

[600] См. Nora Chedwick, Poetry and Prophecy, p. 58.

[601] См. K. Meuli, Scythica ("Hermes", LXX, 1935, p. 121–176), p. 151 sq.

[602] Похоже, что общественное положение сибирских шаманов является первоcтепенным, за исключением чукчей, у которых шаманов, кажется, не слишком почитают; см. Mikhailowski, p. 131–132. У бурятов шаманы являются первыми политическими лидерами (Sandchejev, Veltanschauung, p. 981).

[603] Кай Доннер, La Siberie, p. 222.

[604] Radlov, Aus Sibirien, II, p. 55.

[605] K. F. Karjalainen, op. cit., III, p. 295. Согласно Серошевскому, якутский шаман присутствует при всех важных событиях (Du chamanisme, p. 322); но из этого не следует, что он доминирует в "нормальной" религиозной жизни; зато в случае болезни он становится необходимым (ibid.). У бурятов дети до 15 лет охраняются шаманами от злых духов (Sandchejev, p. 594).

[606] W. Schmidt, Der Ursprung des Gottesidee, IX, p. 14, 31, 61 (Hiung-nu, Tu-kue, etc.), 686 sq. (качинцы, бельтиры), 771 sq.

[607] Karjalainen, III, p. 286.

[608] Ibid., p. 287.

[609] Ibid., p. 288.

[610] Ibid.

[611] Ibid., p. 289.

[612] Отметим аналогию с функцией брахмана в ведическом ритуале.

[613] Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 542.

[614] Напр., Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 109 sq.; Weyer, The Eskimos, p. 422, etc.

[615] Например, "очаровывание антилоп" ("antelope-charming") у павиотсов, см. W. Z. Park, Shamanism, p. 62 sq., 139 sq.

[616] M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 247 sq.; см. также W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 273–278, 287–290.

[617] Harva, op. cit., p. 483.

[618] Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 483. Серошевский классифицирует якутских шаманов согласно их могуществу и различает: а) "последние", кенники оюна, – это, главным образом, вещуны, толкователи снов, и лечат они только легкобольных; б) "средние" шаманы, орто оюна, – обычные целители; в) "великие" шаманы – могущественные маги, к которым сам Улу Тойон послал духа-покровителя (Du chamanisme, p. 315). Как мы сейчас убедимся, пантеон якутов отличается своим разделением на две половины, но, видимо, это не соответствует разделению шаманов на классы. Принципиальное различие существует скорее между жрецами, приносящими жертвы, и шаманами. Тем не менее отдельно идет речь о "белых шаманах", или "летних шаманах", специализирующихся на церемониях богини Айысыт; см. примеч. 29 к главе III.

[619] Harva, op. cit., p. 483.

[620] Н. Н. Агапитов и М. Н. Хангалов, Шаманство у бурят, с. 46; Mikhailowski, p. 130; Harva, op. cit., p.484.

[621] Garma Sandschejev, Weltanschauung und Schamanismus, p. 952 sq.; W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 250 sq.

[622] Sandschejev, p. 952.

[623] Ibid., p. 976.

[624] О связи между дуалистическим построением духовного мира и возможной дуалистической организацией общества см. Lawrence Krader, Buryat Religion and Society ("Southwestern Journal of Anthropology", X, 3, Albuquerque, 1954, p. 322–351), p. 338 sq.

[625] Впрочем, "верх" и "низ" – весьма неопределенные термины: они могут обозначать и местности, расположенные вверх или вниз по течению реки, Sieroszewski, p. 300. Cм. также W. Jochelson, The Yakut, p. 107 sq.; B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, p. 161 sq.

[626] Sieroszewski, p. 300 sq.

[627] Sieroszewski, p. 301.

[628] Sieroszewski, p. 302, по Худякову. О пассивном характере уранических Всевышних Существ см. мой Traite..., p. 53 sq.

[629] "Когда охотники недовольны охотой или один из них заболевает, приносится в жертву черный вол, мясо, внутренности и жир которого шаман сжигает. Во время церемонии в крови жертвенного животного обмывается деревянная фигурка Баяная, обшитая заячьей кожей. Когда наступает половодье, на берегу вбиваются колы и соединяются волосяной веревкой сёти: на нее навешивают пестрые тряпочки и волосы; кроме того, в воду бросают масло, печенье, сахар, деньги"(Sieroszewski p. 303). Об этом же типе смешанного жертвоприношения см. A. Gahs, Kopf-, Schadel- und Lang-knochenopfer bei Rentiervolkern.

[630] Sieroszewski, p. 306 sq.

[631] На основании этого описания мы видим, каким неадекватным является включение Улу Тойона в число "нижних" или "низших" божеств. В сущности, он соединяет в себе атрибуты Господа Зверей, демиурга и даже бога плодородия.

[632] Sieroszewski, p. 303 sq.

[633] Ibid., p. 305.

[634] Материалы по шаманству у алтайцев, с. 33.

[635] Op. cit., p. 108 sq.

[636] А. В. Анохин, Материалы, с. 34; Harva, p. 482; w. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 244.

[637] Radlov, Aus Sibirien, II, p. 20–50. Вербицкий опубликовал в 1870 году татарский текст в томском дневнике, предварительно приведя в 1858 году описание церемонии. Перевод татарских песен и заклинаний, как и включение их в описание ритуала, выполнены Радловым. Краткое изложение этого классического описания привел Mikhailowski, op. cit., p. 74–78; см. также Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 553–556. Недавно W. Schmidt посвятил целую главу IX тома своего Der Ursprung der Gottesidee (p. 278–341) изложению и анализу текста Радлова.

[638] Согласно Потанину (Очерки, IV, с. 79), рядом с жертвенным столом устанавливаются две жерди с деревянными птицами на верхушках; жерди соединены веревкой, на которой висят зеленые ветви и заячья шкура. У долганов палки с деревянными птицами на верхушках изображают космические колонны: см. Harva (Holmberg), Der Baum des Lebens, p. 16, fig. 5–6; id., Die religiosen Vorstellungen, p.44. Птица, естественно, символизирует магическую способность летать, которой обладает шаман.

[639] Тот же способ принесения в жертву коня и овец отмечен и у других алтайских племен и телеутов: см. Потанин, там же, IV, с. 78 и далее. Это специфическое жертвоприношение головы и длинных костей; наиболее чистые формы его мы встречаем у арктических народов; см. A. Gahs, Kopf- Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern; W. Schmidt, Der Ursprung, III (Munster, 1931); p. 334, 367 sq., 462 sq., etc.; VI (1935), p. 70–75, 274–281, etc.; IX, p. 287–292; id., Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezuchtervolkern ("Ethnos", vol. 7, 1942, p. 127–148). Cм. также Meuli, Griechische Opferbrauche, p. 283 sq.

[640] О палеоэтнологических и религиозных аспектах этого обряда см. K. Meuli, op. cit., p. 224 sq. et passim.

[641] Эта береза символизирует Древо Мира, находящееся в центре Вселенной, Космическую Ось, соединяющую Небо, Землю и Преисподнюю: 7, 9 или 12 ступенек (тапты) представляют "Небеса", небесные уровни. Следует заметить, что экстатическое путешествие шамана всегда происходит вблизи "Центра Мира". Вспомним, что у бурятов шаманская береза называется удеши бурхан, "страж ворот", поскольку она открывает шаману путь в Небо.

[642] Все это, разумеется, преувеличение, вызванное восторгом прорыва первого космического уровня, поскольку в действительности шаман достиг только первого Неба; он еще не влез на верхушку тапты; он не вознесся даже до полной луны (которая находится на шестом Небе).

[643] Поскольку заяц – животное лунарное, то вполне естественно, что охота на него осуществляется на шестом Небе, Небе Луны.

[644] Харва воспроизводит (Die religiosen Vorstellungen, p. 557, fig. 105) рисунок алтайского шамана, изображающий восхождение шамана на Небо по случаю принесения в жертву коня. Анохин публикует тексты (стихи и молитвы), произносимые во время вознесения на Небо шамана вместе с душой принесенного в жертву жеребца, в рамках жертвоприношений Каршиту, самому популярному сыну Бай Ульгена (А. В. Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, с. 101–104; см. перевод и комментарий в W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 357–363). W. Amschler представляет замечания Вербицкого о принесении в жертву коня у телеутов Алтая; см. Ueber die Tieropfer (besonders Pferdopfer) der Telengiten im sibirischen Altai, "Anthropos", XXVIII, 3–4, 1933, p. 305–313. Д. Зеленин описывает принесение в жертву коня у кумандинцев Алтая, и этот обряд очень близок описанию Радлова, за исключением того лишь, что не упоминается о небесном путешествии шамана, когда он представляет душу коня Салта Хану (= Бай Ульгену), см. D. Zelenin, Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Turken, p. 84–86. У лебединских татар коня приносят в жертву в полнолуние, следующее за летним солнцестоянием; цель преследуется аграрная ("чтобы рос хлеб"), и весьма вероятно, что мы здесь имеем дело с поздним замещением (Harva, p. 577, согласно Хильдену – K. Hilden). Ту же "аграризацию" принесения в жертву коня мы встречаем и у телеутов (жертвоприношение 20 июня, "среди полей", Harva, p. 577). Буряты также практикуют принесение в жертву коня, но шаман при этом не играет никакой роли; речь идет о церемонии, характерной для народов с развитым коневодством. Наиболее подробное описание жертвоприношения дает Джеремия Кэртин (Jeremiah Kurtin, A Journey in Southern Siberia, p. 44–52). Другие подробности можно найти в Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 574 sq. (по Шашкову), и у Шмидта (Schmidt, Der Ursprung, X, p. 226 sq).

[645] Об этом мотиве см. также W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 651–658.

[646] См. W. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen, "Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", vol. IV, Salzbourg-Leipzig, 1936, p. 279–412; id., Urturkentum und Urindogermanentum im Lichte der volkerkundlichen Universalgeschichte, "Belleten", No. 20, Ankara, 1941, p. 481–525.

[647] Об этом имени см. Paul Pelliot, Tangrim (tarim), "T'oung Pao", vol. 37, 1944, p. 165–185. "Название 'Небо' является древнейшим из наименований, засвидетельствованных в алтайских языках, поскольку оно известно уже в языке хионг-ну в начале христианской эры" (ibid., p. 165).

[648] Cм. Eliade, Traite..., p. 65. См. также J.-P. Roux, Tangri; N. Palissen, Die alte Religion der Mongolen und der Kultus Tchingis-Chans, "Numen", III, 1956, p. 178–229, особенно p. 185 sq.

[649] Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 143.

[650] Eliade, Traite..., p. 53 sq.

[651] A. Gahs, op. cit.

[652] Eliade, Traite..., p. 92.

[653] Ibid., p. 92 sq.

[654] А. В. Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, с. 84–91; cм. комментарий W. Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 384–393.

[655] С. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, том IV, с. 64–68; краткий пересказ в Mikhailowski, p. 72–73; Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 558–559; комментарий в Schmidt, Der Ursprung, IX, p. 393–398.

[656] В сибирском фольклоре герой неоднократно выносится орлом или другой птицей из глубин Ада на поверхность Земли. У гольдов шаман не может предпринимать экстатическое путешествие в Ад без помощи птицы-духа (коори), которая обеспечивает его возвращение на поверхность земли: самый трудный участок обратной дороги шаман преодолевает на спине своего КООРИ (Harva, op. cit., p. 338).

[657] N. K. Chadwick, Shamanisme among the Tatars of Central Asia ("Journal of the Royal Anthropological Institute", LXVI, London, 1936, p. 75–112), p. 111; id., Poetry and Prophecy, p. 82, 101; H. M. & N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 217.

[658] Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 343 sq.; специально на эту тему см. Eliade, Mythologie de la Mort (готовится к изданию).

[659] Harva, ibid., p. 350; см. также ниже.

[660] Harva, p. 346.

[661] Radlov, Aus Sibirien, II, p. 12.

[662] Harva, p. 360 sq.

[663] Harva, ibid.

[664] Согласно Серошевскому, некоторые якуты представляют царство умерших "за восьмым небом, на севере, в стране, где господствует вечная ночь, непрерывно веет ледяной ветер, светит бледное солнце Севера, луна показывается только обратной стороной, молодые юноши и девушки вечно остаются девственными...", тогда как по мнению других под землей существует потусторонний мир точно такой же, как и наш, в который можно попасть через отверстие, оставленное жителями подземных стран для вентиляции (Du chamanisme, p. 206 sq.); B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, or Yenisei Ostyak, p. 166 sq.

[665] Harva, p. 362.

[666] Harva, p. 367.

[667] Harva, p. 281; см. также p. 309.

[668] Harva, p. 282 sq.

[669] Ibid., p. 287 sq.

[670] На эти верования алтайских народов, вероятно, оказали влияние христианство и ислам. Телеуты созывают на пиршество через семь, сорок дней или один год после смерти – узют пайрами: даже само название пайрам свидетельствует о южном происхождении (персидское байрам – "праздник"; Harva, p. 323). Встречается также обычай поминок через 49 дней после смерти, что указывает на влияние ламаизма (ibid., p. 332). Можно, однако, предположить, что эти южные влияния привились к древнему празднику умерших, несколько изменяя его значение, поскольку "бдение над умершим" – широко распространенный обычай, главной целью которого являются символические проводы умершего в потусторонний мир или речитативное назидание ему относительно маршрута по Аду – чтобы он не заблудился. В этом смысле тибетская Книга Мертвых показывает положение вещей задолго до ламаизма: вместо того чтобы провожать покойника в его загробном путешествии (как это делают сибирские или индонезийские шаманы), лама напоминает ему обо всех возможных дорогах для умершего (то же делают индонезийские плакальщицы и др.); см. ниже, с. 342 и далее. О мистическом числе 49 (= семью семь) в Китае, Тибете и у монголов, см. R. Stein, Leao-Tche, "T'oung Pao", XXXV, Leyde, 1940, p. 118.

[671] Harva, p. 322 sq.

[672] См. Анохин, Материалы, с. 20 и далее; Harva, p. 324.

[673] Radlov, Aus Siibirien, II, p. 55.

[674] Harva, p. 541.

[675] Все же не следует забывать, что у большинства тюрко-татарских и сибирских народов считается, что человек имеет три души, из которых по крайней мере одна всегда остается в могиле. См. I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Volker, особенно p. 223 sq.; A. Friederich, Das Bewusstsein eines Naturvolkes von Haushalt und Ursprung des Lebens, p. 47 sq.

[676] Radlov, op. cit., II, p. 52–55.

[677] Первоначально термин фаня означал "тень", "душа-тень" (Schattenseele), но позже он стал также обозначением материального жилища души; см. I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, p. 120 sq. (по И. А. Лопатину, Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские, Владивосток, 1922). См. также G. Rank, Die Heilige Hinterecke im Hauskult der Volker Nordosteuropas und Nordasiens, "Folklore Fellows Communications", LVII, 137, 1949, p. 179 sq.

[678] Harva, fig. 39–40, p. 339.

[679] Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 334–340, 345 (по И. А. Лопатину, Гольды и П. П. Шимкевичу, Материалы для изучения шаманства у гольдов, Хабаровск, 1896). Содержание книги Шимкевича кратко передано в статье W. Grube, Das Schamanentum bei den Golden, Globus, 1897, vol. 71, p. 89–93. Подобная церемония отмечена у тунгусов, см. Schirokogorov, Psychomental complex, p. 309. О тибетской церемонии "переноса" души умершего на изображение (чтобы избавить его от воплощения в нижних мирах) см. раздел "Буддизм, ламаизм, тантризм" в главе XII.

[680] T. Lehtisalo, Entwurt einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Helsinki, 1927, p. 133–135. Ibidem, p.135–137 – ритуальные песни самоедских шаманов. Юраки считают, что некоторые люди восходят на Небо после смерти, но их число очень невелико и ограничивается теми, кто был набожным и чистым в своей земной жизни (ibid., p. 138). Посмертное вознесение на Небо засвидетельствовано также в сказках: некий старец, Выриирйе Сееррадеетта, сообщает двум своим женам, что бог (Нум) призывает его к себе и завтра с неба будет свешена железная нить; он взберется по ней в обитель бога (ibid., p. 139). Существуют также варианты влезания по лиане, дереву, канату и т. п.

[681] Harva, op. cit., p. 354–355.

[682] A. Castren, Nordische Reisen und Forschungen, vol. III, St.-Petersbourg, 1853, p. 147 sq.

[683] См. хороший обзор H. M. & N. K. Chadwick The Growth of Literature, vol. III, p. 81 sq. (по работам Радлова и Кастрена). См. также N. Poppe, Zum khalkhamongolischen Heldenepos, "Asia Major", vol. V, 1930, p. 183–213, spec. p. 202 sq. ("Эпос о Болот Хане").

[684] Tот же "орфический мотив" встречается у маньчжуров, полинезийцев и жителей Северной Америки.

[685] Forrest E. Clements, Primitive Concepts of Disease (Univ. of Calif, "Publ. in Amer. Archaeology and Ethnology", vol. 32, 1932, p. 185–254), p. 190 sq. Cм. также I. Paulson, Die Primitiven Seelenvorstellungen, p. 337 sq.; L. Honko, Krankheitsprojectile: Untersuchung uber eine urtumliche Krankheitserklarung, "Folklore Fellows Communications", LXXII, 178, 1959, p. 27.

[686] Обо всем этом см. I. Paulson, op. cit., passim.

[687] Bogoraz, The Chukchee, p. 332; Jochelson, The Yukaghirs, p. 157.

[688] О трех душах у бурятов см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 578 sq., 933, etc.: первая размещена в костях; вторая – которая, вероятно, находится в крови – может покидать тело и летать в виде осы или пчелы; третья, совсем похожая на человека, является своего рода фантомом. После смерти первая душа остается в скелете, вторую пожирают духи, а третья показывается людям как привидение (ibid., p. 585). О семи душах кетов см. B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, p. 166.

[689] Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 268.

[690] Uno Harva, op. cit., p. 268–272, по Баратову; см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p.582–583. О шаманском сеансе у бурятов см. также L. Stied, Das Schamanentum unter den Burjaten, "Globus", 1887, vol. 52, spec. p. 299 sq., 316 sq; N. Melnikov, Die ehemaligen Menschenopfer und der Schamanismus bei den Burjaten der irkutskischen Gouvernements, "Globus", 1899, vol. 75, p. 132–134; W.Schmidt, Der Ursprung, X, p. 375–385; L. Krader, Buryat Religion and Society, p. 330–333.

[691] Г. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV, с. 86–87; Mikhailowski, Shamanism, p. 69–70; Sandschejew, op. cit., p. 580 sq. См. также Mikhailowski, p. 127 sq. (о различных бурятских техниках исцеления).

[692] H. von Lankenau, Die Schamanen und das SchamanenWesen ("Globus" XXII, 1872, p. 278–283), p. 281 sq. О ритуальных песнях у телеутов см. Mikhailowski, p. 98.

[693] Bogoras, The Chkchee, p. 441.

[694] Castagne, Magie et exorcismes chez Kazak-Kirghizes, p. 68 sq., 90 sq., 101 sq., 125 sq. См. также Mikhailowski, p. 98: шаман долго едет на коне по степи, а возвратившись, бьет больного батогом.

[695] K. F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, vol. III, p. 305. К тем же средствам вхождения в экстаз (бубен, гитара) прибегают и в сеансах перед охотой или поимкой жертв, которых жаждут боги (ibid., p. 306). О поиске души ibid., vol. I, p. 31.

[696] Karjalainen, vol. II, p. 260.

[697] Karjalainen, III, p. 306. Подобный обычай засвидетельствован у остяков из деревни Цингала: приносятся жертвы Санке, шаман съедает три гриба и впадает в транс. Шаманки также используют подобные средства; благодаря интоксикации грибами они входят в транс, наносят визиты Санке и в пении открывают то, что узнали от самого Всевышнего Существа (ibid., p. 307). См. также Jochelson, ibid., vol. II, p. 582–583.

[698] Karjalainen, III, p. 315 sq.

[699] Karjalainen, III, p. 308.

[700] Karjalainen, ibid., p. 310–317.

[701] Ibid., p. 318.

[702] A. Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 184 – цитирует А. И. Анучина, Очерк шаманства у енисейских остяков, Санкт-Перербург, 1914, с. 28–31; см. также B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, or Enissei Ostyak, p. 169 sq. Обо всем, что касается культурной истории этого народа, см. Kai Donner, Beitrage zur Frage nach dem Ursprung der Jenissei-Ostjaken. О шаманизме у сойотов, населяющих долину Енисея, см. V. Dioszegi, Der Werdegang zum Schamanen bei den Nordostlischen Sojoten, "Acta Ethnographica", VIII, Budapest, 1959, p. 269–291; id., Tuva Shamanism, "Acta Ethnographica", XI, Budapest, 1962, p. 143–190.

[703] A. Ohlmarks, Studien zur Problem des Schamanismus, p. 34, 50, 51, 176 sq. (спуск в Преисподнюю), 302 sq., 312 sq.

[704] H. R. Ellis, The Road to Hel: a Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature, Cambridge, 1943, p. 90.

[705] A. Ohlmarks, op. cit., p. 57, 75.

[706] Mikhailowski, Schamanisme in Siberia, p. 144. О гадании с помощью бубна ibid., p. 148–149. О сегодняшнем лапландском маге и его фольклоре см. T. I. Itkonen, Heidnische Religion und spaterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 116; об обрядах магического исцеления см. J. Quigstad, Lappische Heilkunde, Oslo, 1932; R. Karsten, The Religion of the Samek, p. 68.

[707] J. Fritzner (Lappernes Hedenskap og Trolddomskunst) уже в 1877 году, а позже D. Stromback, Sejd. Textstudier i nornosk religionshistoria, Stockholm-Kopenhague, 1935); см. обсуждение этого тезиса в Ohlmarks, Studien, p. 310–350.

[708] Венгерский шаманизм вызвал интерес психоаналитика и этнолога Гези Рохейма (Gezy Roheim), который за два дня до смерти опубликовал свой "Венгерский шаманизм" (Hungarian shamanisme); та же проблема затронута и в его посмертном труде "Венгерская и вогульская мифология" (Hungarian and Vogul Mythology, "Monographs of the American Etnnological Society", XXIII, New York, 1954; см. особенно p. 8 sq., 48 sq., 61 sq.). Рохейм считает азиатское происхождение венгерского шаманизма явным. "Весьма любопытно, что его самые поразительные параллели мы находим у самоедов, монголов (бурятов), северных тюркских племен и лапландцев, а не у угров (вогулов и остяков), родственных мадьярам" (Hungarian shamanisme, p. 162). Как хороший психоаналитик, Рохейм не мог удержаться от соблазна объяснить полет и вознесение фрейдовским способом: "...сон о полете является эрекционным сном, [то есть] в этих снах тело представляет пенис. Наш гипотетический вывод состоит в том, что сон о полете является центральным элементом шаманизма" (курсив Рохейма, ibid., p. 154). Рохейм утверждает, что "не существует никакого прямого доказательства того, что тальтос (венгерский шаман) впадает в транс" (ibid., p. 147). Диошеги (Dioszegi) в своем исследовании "Остатки шаманизма в венгерской народной культуре" (Die Uberreste des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur, "Acta ethnografica", VII, Budapest, 1958, p. 122) прямо оспаривает это утверждение. В этой статье автор приводит резюме обширно документированной книги, посвященной той же проблеме и опубликованной на венгерском языке (A samanhit emleki a magyar nepi muveltsegben, Budapest, 1958). Диошеги показывает, насколько венгерский тальтос отличается от внешне похожих персонажей, которых мы встречаем в близких к Венгрии странах, то есть от румынского соломонара, польского планетника и сербско-хорватского гарабанция. Только тальтос переживает своего рода "шаманскую болезнь" (Die Uberreste, p. 98), "долгий сон" (ритуальную смерть) или "расчленение, связанное с посвящением" (ibid., p. 103 sq., 106 sq.); только тальтос проходит посвящение, имеет особый наряд и бубен, а также впадает в экстаз (ibid., p. 112 sq., 115 sq., 122 sq.). Поскольку все эти элементы мы наблюдаем также у тюркских, угро-финских и сибирских народов, автор приходит к выводу, что этот шаманизм представляет собой магико-религиозный элемент, принадлежащий к оригинальной венгерской культуре. Венгры принесли шаманизм с собой, когда они прибыли из Азии на занимаемую ими сегодня территорию. В работе, посвященной исследованию экстаза венгерского шамана, Янош Балаш (Janos Balasz, A magyar saman reulete, немецкое резюме: Die Ekstaze des ungarischen Schamanen, "Ethnographia", LXV, 3–4, 1954, p. 416–440) подчеркивает переживание "магического тепла".

[709] П. И. Третьяков, Туруханский Край, его природа и жители, Санкт-Петербург, 1871, с. 217 и далее; Mikhailowski, p. 67 sq.; Shimkin, p. 169 sq.

[710] Mikhailowski, p. 67.

[711] Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 153 sq.

[712] A. Castren, Nordische Reisen und Forschungen. II: Reiseberichte und Briefe ausden Jahren 1845–1849, herausgegeben von A. Schiefner, St.-Petersbourg, 1856, p. 194 sq.; о самоедском шаманизме см. также W. Schmidt, Der Ursprung, III, p. 364–366. См. также V. Dioszegi, Denkmaler der samojedischen Kultur in Schamanismus des ostsajanischen Volker ("Acta ethnographica", XII, 1963, p. 139–178); P. Hajdu, Von der Klassifikation der samojedischen Schamanen (in V. Dioszegi, ed., Glaubenswelt und Folklore der Sibirischen Volker, Budapest, 1963, p. 161–190).

[713] Mikhailowski, p. 144.

[714] Castren, op. cit., p. 172 sq.

[715] Lehtisalo, Entwurf, p. 153 sq.

[716] Ibid., p. 145.

[717] Ibid., p. 164.

[718] О самоедском культурном комплексе см. Kai Donner, Zu der altesten Beruhrung zwischen Samojeden und Turken, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", vol. 40, No I, 1924, p. 1–24; Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern, p. 238; W. Schmidt, Der Ursprung, III, p. 334.

[719] См., например, Mikhailowski, p. 66.

[720] Uno Harva, Die religiosen vorstellungen, p. 545, по Виташевскому; Jochelson, The Yakut, p. 120 sq.

[721] W. Schieroszewski, Du chamanisme d'apres les croyances des Yakoutes, p. 324. Противоречие между утверждениями Виташевского (четырехэтапный сеанс) и Серошевского ("две части", после которых происходит небесное путешествие) кажущееся: по сути, оба наблюдателя сообщают одно и то же.

[722] Op. cit., p. 325.

[723] Harva, op, cit., p. 545–546.

[724] Sieroszewski, p. 326. Подобный обычай мы наблюдаем и у нескольких сибирских и арктических народов, хотя и с различными значениями. Иногда шамана связывают, чтобы он не улетел; зато у самоедов и эскимосов шаман дает себя связать, чтобы показать свои магические способности, поскольку во время сеанса он в итоге всегда развязывается "с помощью духов".

[725] Речь идет, безусловно, об экстатическом "вознесении" на Небо. У эскимосов хабакук шаманы также стараются достичь Неба посредством ритуальных прыжков вверх (Расмуссен, цитированный Ольмарксом, Studien, p. 131.). У келантанских менри знахарь подпрыгивает вверх, напевая и бросая зеркальце или ожерелье Всевышнему Богу Кареи (Ivor Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semang, p. 120).

[726] Sieroszewski, Du chamanisme, p. 326–330. Некоторые ученые выразили сомнения относительно подлинности литургических текстов, записанных Серошевским; см. Jochelson, The Yakut, p. 122.

[727] Harva, op. cit., p. 547. Смысл этого обряда не совсем понятен. Кай Доннер утверждает, что самоеды также очищают своих шаманов раскаленными углями в конце сеанса (Harva, ibid.). Вероятно, очищается часть тела, через которую были "впитаны" злые духи, мучившие больного; но зачем нужно очищение шамана по возвращении из небесного путешествия?.. Не идет ли речь на самом деле о старом шаманском обряде "игры с огнем" (см. ниже)?

[728] Sieroszewski, ibid., p. 332.

[729] Ibid., p. 331.

[730] Ibid., p. 332–333.

[731] Ibid., p. 333. В данном случае мы имеем дело с явно гибридным жертвоприношением: символическое пожертвование сердца Небесному Существу и излияние крови "низшим" силам (сьяадаи и др.). Подобный ритуал существует также у арауканских шаманов.

[732] Harva, op. cit., p. 548.

[733] Harva, op. cit., p. 549. См. другие описания якутского шаманского сеанса в J. G. Gmelin, Reise durch Sibirien, von dem Jahr 1733 bis 1734, t. II, Gottingen, 1752, p. 349 sq.; В. Л. Приклонский, О шаманстве у Якутов, 1886 г., "Известия Восточно-Сибирского Отдела Русского Географического Общества", XVII, 1–2, Иркутск, 1886; Sieroszewski, Якуты, Санкт-Петербург, 1896; Jochelson, The Yakut, p. 120 (по Виташевскому). См. также дискуссию в W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 322–329; ibid., p.329–332, о шаманском лечении бесплодия женщин.

[734] Harva, op. cit., 550.

[735] Harva, p. 551.

[736] Harva, p. 552.

[737] Harva, ibid.

[738] Однако, как мы увидим ниже, никогда не исключительно: некоторые "избранные" и "привилегированные" после смерти возносятся на Небо.

Дата добавления: 2015-09-30