После бракосочетания муж-дух шаманки регулярно посещает ее и остается с ней вплоть до рассвета. Случается даже, что он забирает ее на несколько дней в джунгли, где поит ее пальмовым вином. Когда появляется на свет ребенок, отец-дух приносит его жене каждую ночь, чтобы она занималась им. Но их связь по существу не является сексуальной; существенно то, что муж-дух-хранитель вдохновляет и учит молодую жену в снах, и когда она приступает к исполнению своих священных обязанностей, он садится рядом с ней и говорит, что она должна делать"[1351].
Одна шаманка вспоминает первое посещение ее во сне духом-покровителем, "одетым в элегантное индусское одеяние". Она ему отказывает, и тогда "он увлек меня в воздушный вихрь и поднял на огромное дерево, где посадил меня на тонкую ветку. Затем он начал петь и качать дерево вправо и влево. Я была так напугана, что сейчас упаду с большой высоты, что немедленно согласилась выйти за него замуж"[1352]. Мы узнаем здесь некоторые типичные мотивы посвящения: воздушный вихрь, дерево, качание.
Другая шаманка была уже замужней и у нее был ребенок, когда ее посетил дух-хранитель и она заболела. "Я нашла шаманку, и Расуно (дух-покровитель) сказал ее устами: "Я хочу на ней жениться; если она не согласится, то лишится рассудка". Она и ее муж напрасно пытались противиться, принося покровителю жертвы. В итоге она была вынуждена согласиться и во сне познала искусство занятий шаманством. У нее было двое детей в подземном мире[1353].
В саорском шаманском сеансе шаманом овладевает дух покровителя или призванного бога и долго говорит его голосом. Именно этот дух, овладев шаманом или шаманкой, указывает причины болезни и сообщает, что следует предпринять (обычно это жертва или дары). "Шаманство" в форме одержимости известно также в других провинциях Индии[1354].
"Бракосочетание с духом" шаманов саора кажется исключительным явлением у неарийских жителей Индии; во всяком случае, у него не коларийское происхождение. Таков один из выводов обширно документированного сравнительного исследования Рудольфа Рахманна[1355]. Мы приведем здесь несколько заключений из этого важного труда.
1. "Сверхъестественный" выбор будущего шамана является обязательным у саоров (саваров), бондов, бирхоров и байгов. У байгов, кхондов и бондов "сверхъестественный" выбор обязателен даже в том случае, когда функция шамана является наследственной. У джуангов, бирхоров, ораонов и муриев у "избранника" обычно проявляются характерные для шамана психические черты[1356].
2. Систематическое обучение будущих шаманов является обязательным у значительного количества племен (санталов, мундов, саоров, байгов, ораонов, бхилов и т. д.). Имеются неопровержимые доказательства существования церемонии посвящения у санталов, мундов, байгов, ораонов и бхилов, и можно считать, что такая церемония существует также у корку и малеров[1357].
3. Шаманы имеют собственных духов-хранителей у санталов, саоров, корвов, бирхоров, бхуйя, байгов, ораонов, кхондов и малеров[1358]. "Поскольку о большинстве этих племен мы имеем не полные и не всегда ясные сведения, то можно смело допустить, что упомянутые нами особенности в действительности проявляются чаще и выразительнее, чем мы можем это зафиксировать на основании наших документов. Но даже представленный материал подтверждает общий вывод о том, что в магии и шаманизме северной и центральной Индии существуют следующие элементы: школы шаманов или, по крайней мере, некоторая систематическая подготовка кандидатов; посвящение; личный дух-покровитель; призвание, объявляемое духом или богом"[1359].
4. Среди используемых шаманами принадлежностей важнейшая роль принадлежит круглой корзине-решету: "Решето является древнейшим элементом культуры мундских народов"[1360]. Как сибирский шаман вызывает транс ударами в бубен, маги из северной и центральной Индии "стараются достичь того же результата, сотрясая рис в решете". Этим объясняется почти полное отсутствие бубна в шаманизме северной и центральной Индии. "Решето выполняет ту же функцию"[1361].
5. Определенную роль в шаманских ритуалах некоторых народов играют лестницы. Баруа байгов "воздвигает малый жертвенник, перед которым установлены два столба. Рядом с жертвенником могут также находиться: деревянная лестница, качели, шнур с железными иглами, железная цепь с остриями, доска с гвоздями и ботинки, пробитые острыми гвоздями. Во время транса баруа иногда взбирается по лестнице, не касаясь ее руками, и бичует себя упомянутыми орудиями. С верхушки лестницы или с доски, пробитой гвоздями, он отвечает на вопросы[1362]. Шаманская лестница зафиксирована также у мохагхирских гондов[1363]. Уильям Крук сообщает, что шаман дусадхов и джангаров (племена в восточной части бывшей Северо-Западной Провинции Индии) делает из лезвий деревянных мечей лестницу, "на которую жрец должен взойти, ставя подошвы стоп на лезвия. Когда он доходит до верхушки, он отрезает голову белому петуху, привязанному к верхушке"[1364]. У саоров "кладется бамбуковый столб поперек крыши дома, в котором выполняется обряд. Элвин называет его "небесной лестницей". "...Шаманка растягивает перед столбом новую рогожу и помещает петуха на суку, торчащем из лестницы"[1365].
6. Рахманн справедливо считает изображением Мирового Древа "земляной холмик с кустом священного базилика в усадьбе ойха у санталов или маранг деора у мундов....Ту же символику горы мира или шаманского дерева мы видим также в кусках глины в сочетании с железным змеем и тризубом в школе шаманов-змей у ораонов; в цилиндрическом камне, который используется во время пред-освящения (церемония перед посвящением) шаманов у санталов; во вращающейся скамейке мундов; и, наконец, в камне, который является ораонскому сокха в ночном видении как подобие Шивы"[1366].
7. Во многих племенах[1367] шаман призывает душу умершего между третьим и девятым днем после смерти[1368]. Однако мы не найдем ни одного доказательства существования типичного для алтайского или сибирского шамана ритуала проводов души покойника в страну умерших.
В заключение Рахманн делает вывод, что "шаманизм представляет, по существу, специфическое общение с духом-покровителем, проявляющееся следующим образом: дух овладевает шаманом, который становится его медиумом, или же входит в шамана, чтобы дать ему сверхъестественные знания и власть – прежде всего над (другими) духами"[1369]. Это определение прекрасно описывает характерные черты средне- и североиндийского шаманизма, но вряд ли возможно применить его к другим формам (например, к средне- и североазиатскому шаманизму). Элементы "восхождения" (лестница, столб, шаманское дерево, axis mundi и т. п.), – на которые, как мы увидели, автор не преминул обратить внимание, – требуют более точного определения шаманизма. С исторической точки зрения, автор приходит к выводу, что "шаманские явления, несомненно, выработались в Индии до прихода шактизма, и мы не можем предполагать, что они не оказали влияния на народы мунда"[1370].
ГЛАВА XII. ШАМАНСКИЕ СИМВОЛИКИ И ТЕХНИКИ В ТИБЕТЕ, КИТАЕ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ
Буддизм, тантризм, ламаизм
Когда после Просветления Будда впервые посетил свой родной город Капилавасту, он продемонстрировал несколько "чудесных способностей". Чтобы убедить родственников в своих духовных силах и подготовить их к обращению, он вознесся в воздух, порезал свое тело на куски так, что голова и члены упали на землю, а затем воссоединились на глазах потрясенных зрителей. Об этом чуде говорит даже Ашвагхоша[1371], но оно настолько глубоко живет в традиции индийской магии, что стало типичным чудом факиризма. Знаменитый rope-trick (фокус со шнуром) факиров создает иллюзию, что шнур возносится очень высоко в небо, а мастер приказывает молодому ученику влезать по нему, пока тот не исчезнет из поля зрения. Тогда факир бросает в воздух нож, и на землю по очереди падают члены юноши[1372].
Этот rope-trick имеет в Индии давнюю историю и должен быть сопоставлен с двумя шаманскими обрядами: инициационным ритуалом расчленения будущего шамана "демонами" и ритуалом вхождения в Небо. Мы помним "инициационные сны" сибирских шаманов: кандидат является свидетелем расчленения собственного тела душами предков или злыми духами. Но затем его кости собираются и соединяются железом, а тело восстанавливается, и будущий шаман, воскресая, обретает "новое тело", позволяющее ему безнаказанно прокалывать себя ножом, пробивать себя саблями, прикасаться к раскаленным углям и т. д. Любопытно, что индийские факиры считаются исполнителями тех же чудес. В rope-trick вроде бы исполняется на глазах у зрителей "инициационное четвертование", которое их сибирские коллеги переживают в снах. Впрочем, rope-trick, хотя он и стал специальностью индийского факиризма, встречается и в таких отдаленных регионах, как Китай, Ява, древняя Мексика и средневековая Европа. Марокканский путешественник Ибн Баттута[1373] зафиксировал его в Китае еще в XIV веке; Мельтон[1374] видел его в Батавии в XVII веке, а Сахагун[1375] наблюдал в Мексике в почти идентичных условиях. В Европе же многие тексты, начиная по крайней мере с XIII века, упоминают об очень похожих чудесах, осуществляемых колдунами и магами, также способными летать и становиться невидимыми, как и шаманы и йоги[1376].
Факирский rope-trick является только зрелищным вариантом вознесения шамана; последнее всегда остается символическим, поскольку тело шамана не исчезает, а небесное путешествие осуществляется "в духе". Но символизм каната, как и лестницы, обязательно предполагает связь между Землей и Небом. С помощью веревки или лестницы (или же лианы, моста, цепи из стрел) боги нисходят на Землю, а люди восходят в Небо. Эта архаическая традиция широко распространена как в Индии, так и в Тибете. Будда нисходит с Неба Трайастримша по лестнице с целью "проторить дорогу для людей"; с вершины лестницы можно увидеть вверху все Брахмалокас, а внизу – челюсти Преисподней[1377], поскольку это настоящая Axis mundi, возносящаяся в Центре Вселенной. Эти чудесные ступени представлены на рельефах Бхархут и Саньси; в тибетской буддийской живописи они также служат людям для восхождения на Небо[1378].
В Тибете ритуальная и мифологическая функция веревки засвидетельствована еще лучше, особенно в добуддийских традициях. Первый царь Тибета, Гньа-к'ри-бстан-по, спустился с Неба по веревке, называемой рму-т'аг [1379]. Эта мифическая веревка изображалась также на царских могилах – знак того, что после смерти властители восходят на Небо. Впрочем, для царей связь между Небом и Землей никогда не обрывалась. Тибетцы верили, что в древности властители не умирали, а уходили на Небо[1380]; в этих представлениях видны следы какого-то "потерянного рая".
В тех же преданиях бона идет речь о некоем роде "дМу"; это наименование одновременно означает определенный класс богов; они живут на Небе, где к ним присоединяются умершие, взбираясь по лестнице или шнуру. На земле когда-то существовала категория жрецов, утверждающих, что они способны сопровождать умерших на Небо, поскольку они являются мастерами веревки и лестницы: это и были дМу[1381]. Шнур, соединявший тогда Землю с Небом и служивший для восхождения умерших в небесное обиталище богов дМу, у других жрецов бона был заменен гадательным шнуром[1382]. Этот символ сохранился (возможно) на куске полотна На-кхи, где изображен "мост души, отправляющейся в царство богов"[1383]. Все эти черты составляют неотъемлемую часть шаманского комплекса вознесения и проводов душ.
Невозможно перечислить на нескольких страницах все другие шаманские мотивы в мифах и ритуалах Бон-по[1384] и сохранившиеся в ламаистском и индо-тибетском тантризме. Жрецы Бон-по ничем не отличаются от настоящих шаманов; они даже делятся на "белых" и "черных" Бон-по, хотя все используют в своих обрядах бубен. Некоторые из них считаются "одержимыми богами"; большинство практикуют заклинания[1385]. Определенная категория Бон-по считается "обладателями небесной веревки"[1386]. Паво и ньен-джомо, медиумы (мужчины и женщины), считаются у буддистов типичными представителями бона. Они не подчиняются монастырям бона в Сиккиме и Бхутане и, видимо, являются остатками бона в его древнейшей неорганизованной форме, существовавшей до того, как "белый бон" (бон дткар) развился по образцу буддизма[1387]. Кажется, они умеют достигать одержимости духами умерших и во время транса устанавливают связь со своими божествами-покровителями[1388]. Что касается медиумов бона, то одной из главных их функций было "служить временным глашатаем духов умерших, которых затем сопровождали на тот свет"[1389].
Считается, что шаманы бона используют свои бубны как транспортные средства, позволяющие им перемещаться в пространстве. Полет На-ро-бон-ч'унга во время его магической битвы с Миларепой является тому классическим примером[1390]. "Легенда, по которой гШен-раб-ми-бо летал на большом колесе, в котором он занимал центральное положение, тогда как восемь его учеников расположились на спицах, может прекрасно иллюстрировать живучесть этой традиции"[1391]. Возможно, что первоначально транспортным средством был шаманский бубен, замененный позже на колесо – буддийский символ. Лечение, проводимое шаманом бон, состоит в поиске души больного[1392], что является специфической шаманской техникой. Аналогичная церемония имеет место и тогда, когда для исцеления больного вызывают тибетского заклинателя: он тоже отправляется на поиск души больного[1393]. Вызов души больного иногда требует чрезвычайно сложного ритуала, в котором необходимо использовать определенные предметы (нити пяти различных цветов, стрелы и т. п.) и узоры[1394]. Рене де Небески-Войковиц недавно показал другие шаманские элементы в тибетском ламаизме[1395]. У государственного пророка транс, необходимый для церемониального предсказания, проявляет сильно выраженный парашаманский характер[1396].
Ламаизм почти полностью сохранил шаманскую традицию бона. Даже самые известные учителя тибетского буддизма осуществляли, как считается, исцеления и делали чудеса в чистейшей шаманской традиции. Некоторые элементы, повлиявшие на формирование ламаизма, имеют, вероятно, тантрическое и, возможно, индийское происхождение. Но не всегда это можно определить: когда, по тибетской легенде, Вайрочана, ученик и соратник Падмасамбхавы, изгоняет из тела царицы Тс'е-понг-тса' духа болезни в форме черной булавки[1397] – то о какой традиции идет речь, индийской или тибетской? Падмасамбхава доказывает не только хорошо известную способность магического полета бодхисаттв и архатов, когда он перемещается в пространстве, возносится на Небо и становится бодхисаттвой; его легенда раскрывает также чисто шаманские черты: на крыше своего дома он, одетый только в "семь украшений из кости"[1398], что напоминает нам одежду сибирского шамана, танцует мистический танец.
Известна роль человеческих черепов и женщин в тантрических[1399] и ламаистских[1400] церемониях. Так называемый танец скелетов имеет особое значение в драматических инсценизациях, называемых чам, целью которых было, в частности, приучить зрителей к страшным изображениям покровительствующих божеств, показывающихся в состоянии бардо, то есть промежуточном между смертью и новым воплощением. С этой точки зрения, чам может считаться церемонией посвящения, поскольку она вызывает определенные откровения, касающиеся посмертных переживаний. Поразительно, в какой степени эти тибетские маски и наряды в форме скелета напоминают наряды шаманов Центральной и Северной Азии. В некоторых случаях мы несомненно имеем дело с ламаистским влиянием, проявляющимся, впрочем, и в других украшениях на наряде сибирского шамана, и даже в некоторых формах бубна. Не следует, однако, спешить с утверждением, что роль скелета в символике шаманского наряда в Северной Азии объясняется исключительно влиянием ламаизма. Это влияние, если оно действительно имело место, только укрепило очень древние автохтонные представления, касающиеся сакральности костей животного и, следовательно, человеческих костей. Что касается роли изображения собственного скелета, настолько важного в медитационных техниках монгольского буддизма, то не будем забывать, что посвящение эскимосского шамана также включает созерцание собственного скелета; как мы помним, ангакок в мыслях лишает свое тело мяса и крови, и остаются одни кости. До времени сбора более обширной информации мы склонны считать, что этот тип медитации является архаическим, добуддистским слоем духовности, который каким-то образом основывался на идеологии охотничьих племен (священность кости) и имел целью "вырывание" души из собственного тела для мистического путешествия, то есть экстаза.
В Тибете существует также тантрический обряд под названием тчоэд, или гчод, с чисто шаманской структурой: он состоит в принесении собственного тела в жертву демонам на съедение, что поразительно напоминает расчленение будущего шамана "демонами" и духами предков. Вот его краткое описание, приведенное Бляйхштайнером[1401]: "При звуке бубенца, сделанного из человеческих черепов, и трубы, вырезанной из берцовой кости, начинается танец; духов просят прибыть на пир. Сила медитации приводит к тому, что появляется богиня с обнаженной саблей; она прыгает на голову того, кто приносит жертву, отрубывает ему голову и четвертует его; тогда демоны и дикие животные бросаются на эти трепещущие останки, пожирают мясо и выпивают кровь. Произносятся слова с упоминанием о джатаках, которые рассказывают о том, как Будда в предыдущих воплощениях отдавал свое тело голодным животным и человекоядным демонам. Но вопреки буддистскому приукрашиванию, этот обряд, заключает Бляйхштайнер, является только жуткой мистерией, восходящей к более первобытным временам".
Как мы помним, подобный обряд посвящения встречается у некоторых североамериканских племен. В случае с гчод перед нами мистическая переоценка шаманской схемы посвящения. "Жуткий" аспект является скорее чисто внешним: речь идет о переживании смерти и воскрешения, и это ужасает, как и все подобного рода переживания. Индо-тибетский тантризм еще более радикально одухотворил схему "умерщвления" демонами при посвящении. Вот несколько тантрических медитаций, имеющих целью очистку скелета от мяса и созерцание собственного скелета. Йог должен представить себе свое тело как труп, а свой разум как разгневанную Богиню с одним лицом и двумя руками, держащую нож и череп. "Думай, что она отрезает трупу голову, разрезает тело на куски и бросает его в череп как жертву для богов..." Другое упражнение состоит в том, чтобы видеть себя "белым, светящимся огромным скелетом, из которого выходит настолько большое пламя, что оно заполняет собой Пустоту Вселенной". Наконец, третья медитация предлагает йогу созерцание себя, превращенного в разгневанную дакини, которая отрывает кожу от собственного тела. Текст говорит: "Растяни эту кожу, чтобы покрыть Вселенную [...]. Собери на ней все свои кости и мясо. Когда злые духи утешаются головой, представь себе, что разгневанная дакини берет кожу и сворачивает ее [...], и с силой бросает на землю, превращая ее вместе с мясом и костями в мягкую массу, которую вскоре сожрут рожденные в воображении стаи диких зверей..."[1402]
Благодаря этим нескольким цитатам мы осознаем, какому преобразованию может подвергнуться шаманская схема, если она будет включена в такую сложную философскую систему, как тантризм. Для нас существенно сохранение определенных шаманских символов и методов даже в хорошо разработанных и направленных на иные, не экстатические, цели медитационных техниках. Все это, как нам кажется, в достаточной мере иллюстрирует подлинность и инициационную духовную ценность многих шаманских переживаний.
Кратко подчеркнем, наконец, несколько других шаманских элементов в йоге и индо-тибетском тантризме. "Мистическое тепло", зафиксированное уже в ведических текстах, занимает значительное место в його-тантрических техниках. Это "тепло" вызывается задержкой дыхания[1403], а особенно "трансмутацией" сексуальной энергии[1404] – довольно неясная, но основанная на пранаяме (дыхательных упражнениях) и различных "визуализациях" його-тантрическая практика. Некоторые индо-тибетские инициационные испытания состоят именно в проверке степени подготовленности ученика через его способность сушить, непосредственно на голом теле, лежащем на снегу, большое количество мокрых простыней зимней ночью[1405]. Подобное испытание характеризует посвящение маньчжурского шамана, и вполне вероятно, что здесь перед нами влияние ламаизма. Но "мистическое тепло" не обязательно является продуктом индо-тибетской магии; мы уже приводили пример молодого эскимоса на Лабрадоре, который пять дней и ночей находился в замезшем море и, доказав, что он даже не намок, сразу получил титул ангакок. Интенсивное тепло, вызванное в собственном теле, непосредственно связано с "господством над огнем", а эту последнюю технику есть все основания считать чрезвычайно архаической.
Шаманская структура характерна и для так называемой Тибетской Книги Mертвых [1406]. Хотя речь здесь не обязательно идет о проводах души, роль жреца, читающего для умершего ритуальные тексты о посмертных путях, можно сравнить с функцией алтайского или гольдского шамана, символически провожающего покойника на тот свет. Это – Бардотходол, промежуточная форма между рассказом шамана-проводника душ и орфическими табличками, сжато указывавшими мертвому нужное направление путешествия в потусторонний мир; она имеет также много общих черт с индонезийскими и полинезийскими погребальными песнями. Тибетский манускрипт из Туанхуанга под названием "Лекция о дороге умершего", переведенный недавно Марселем Лалу[1407], описывает направления, которых следует избегать, прежде всего "Большого Ада" на глубине 8000 йоджан под землей, центр которого составляет пылающее железо. "Внутри железного дома, во всякого рода адах неисчислимые демоны (ракшасы) терзают и мучают, обжигая, поджаривая и разрезая на куски..."[1408]. Преисподняя, преталока, мир (джамбудвипа) и Гора Меру находятся на одной и той же оси, и умершего приглашают идти прямо к Меру, на вершине которой Индра и 32 министра отбирают "переселенцев"[1409]. Под поверхностью буддистских верований мы легко узнаем старую схему Axis mundi (оси мира), соединения между тремя космическими сферами, и Стража, отбирающего души. Шаманские элементы еще более отчетливо видны в погребальном обряде, включающем внедрение души умершего в его изображение (см. выше описание аналогичного гольдского ритуала). Изображение (или визитная карточка) представляет стоящего на коленях покойника с руками, вытянутыми в молящем жесте[1410]. Призывается его душа: "Пусть умерший, изображение которого запечатлено на этой карточке, прибудет сюда. Пусть сознание того, кто оставил этот мир и изменяет собственное тело, сосредоточится на этом символическом рисунке, даже если он уже родился в одной из шести сфер или еще блуждает в промежуточном состоянии, где бы он ни находился..."[1411] Если есть в распоряжении какая-то из его костей, ее кладут на визитке [1412]. Еще обращаются к умершему: "Слушай, о ты, блуждающий среди иллюзий иного мира! Прибудь на это место, одно из самых очаровательных в нашем человеческом мире! Этот зонтик будет твоим местом, укрытием, священным алтарем. Этот рисунок – символ твоего тела, эта кость – символ твоей речи, этот амулет – символ твоего духа... О, сделай из этих символов свою обитель!"[1413] Поскольку верят, что умерший может возродиться в одной из шести сфер существования, его пытаются освободить "от каждой из них по очереди, переставляя его рисунок вокруг лепестков лотоса от Ада до сферы злых духов, затем до сферы животных, людей, титанов и богов"[1414]. Ритуал преследует цель сделать невозможным воплощение души в одном из этих шести миров и, наоборот, вынудить ее достичь страны Авалокитешвара[1415]. Но техники, цель которых – вселить умершего в рисунок и проводить его через Ад и нечеловеческие миры, являются чисто шаманскими. В Тибете многие другие шаманские идеи и техники сохранились в ламаизме. Например, ламы-колдуны сражаются друг с другом с помощью магических средств, как и сибирские шаманы[1416]. Ламы управляют атмосферой, как и шаманы[1417], летают по воздуху[1418], исполняют экстатические танцы[1419] и т. п. Тибетскому тантризму известен также тайный язык, называемый "языком дакинь", подобно тому как различные индийские школы часто используют "сумеречный язык", в котором один и тот же термин может иметь три или четыре различных значения[1420]. Все это в некоторой степени близко "языку духов" или "тайному языку" шаманов, как североазиатских, так и малайских или индонезийских. Очень полезным было бы даже исследование, в какой мере техники экстаза приводят к лингвистическому творчеству, и выяснение этого механизма. Как известно, шаманский "язык духов" не только старается имитировать голоса животных, но и включает определенное количество спонтанных творений, которые, вероятно, имеют свое объяснение в предэкстатической эйфории и экстазе.
Этот краткий просмотр тибетских материалов позволяет сделать вывод, с одной стороны, о некотором структурном подобии между обрядами и мифами Бон-по и шаманизмом, с другой же – о сохранении шаманских сюжетных линий и техник в буддизме и ламаизме. Слово "сохранение", возможно, не выражает достаточно ясно настоящее положение вещей; следует говорить скорее о переоценке старых шаманских мотивов и их интеграции в систему аскетической теологии, в которой их содержание подверглось радикальному изменению. Впрочем, в этом нет ничего удивительного, поскольку само понятие "души" – фундаментальное в шаманской идеологии – полностью изменяет значение в результате буддистской критики. Несмотря на регрессию ламаизма относительно великой буддистской метафизической традиции, здесь не произошло возврата к реалистической концепции "души", и уже этого достаточно, чтобы отличить содержание ламаистской техники от содержания техники шаманской.
С другой стороны, как мы скоро убедимся, ламаистские идеология и практика проникли глубоко в Центральную и Северную Азию, придав многим сибирским шаманизмам их сегодняшнюю форму.
Шаманские практики у лолов
Лолы, как и таи и китайцы[1421], знают, что первые люди свободно перемещались между Землей и Небом; вследствие "греха" дорога была закрыта[1422]. Но умирая, человек находит дорогу на Небо: по крайней мере, это следует из некоторых погребальных ритуалов, в которых пимо, жрец-шаман, читает при умершем молитвы, где идет речь о счастье, ожидающем его в Небе[1423]. Чтобы обрести это счастье, умерший должен пройти через мост: при одновременных звуках бубна и рожка читаются другие молитвы, которые сопровождают умершего к небесному мосту. При этом жрец-шаман приподнимает три стропила жилища, чтобы можно было видеть небо; эта процедура называется "открытием моста в небо"[1424]. У лолов южного Юньнаня погребальный ритуал несколько отличается. Жрец-шаман сопровождает гроб, читая так называемый "обряд дороги": после мест, через которые умерший проходит между домом и могилой, перечисляются города, горы и реки, которые он должен будет преодолеть, прежде чем достигнет гор Талианг, родины народа лоло. Оттуда умерший направляется к Древу Мысли и Древу Слова и достигает Преисподней[1425]. Оставляя в стороне разницу, разделяющую эти два ритуала и касающуюся страны, в которую направляется умерший, заметим, что шаман играет роль проводника душ; таким образом, ритуал следует сравнивать с тибетской Бардо тходол и индонезийским и полинезийским погребальными плачами.
Поскольку болезнь интерпретируется как бегство души, исцеление включает вызов души: шаман читает долгую литанию, в которой душу больного просят вернуться с гор, долин, рек, лесов и отдаленных полей, отовсюду, где она заблудилась[1426]. Такой же вызов души существует и у каренов Бирмы, которые, кстати, подобным образом лечат "болезни" риса, упрашивая его "душу" возвратиться в посевы[1427]. Как мы вскоре увидим, эта церемония встречается также у китайцев.
Шаманизм лолов, по-видимому, подвергся влиянию китайской магии. Нож и бубен шамана лолов, как, впрочем, и имена "духов", носят китайские названия[1428]. Гадание осуществляется китайским способом[1429]. Один из важнейших шаманских обрядов лолов, "лестницу из ножей", мы встречаем также и в Китае. Этот обряд выполняется во время эпидемии. Из 36 ножей делается двойная лестница, и шаман голыми ногами входит на ее верхушку, спускаясь с другой стороны. При этом раскаляются добела несколько железных лемехов, и шаман должен по ним пройти. P. Lietard[1430] замечает, что этот обряд свойствен лолам, поскольку китайцы всегда обращаются к шаманам лолов, чтобы выполнить его. Вероятно, мы имеем дело со старым шаманским обрядом, изменившимся под влиянием китайской магии. Во время церемонии формулы произносятся на языке лолов, только имена духов – по-китайски.
Этот обряд нам кажется очень важным. Ведь он включает символическое восхождение шамана по ступеням – вариант восхождения по дереву, столбу, веревке и т. п. Он выполняется в случае эпидемии, то есть в случае крайней опасности для сообщества, но независимо от современного значения, первичный смысл подразумевал восхождение шамана на Небеса для встречи с небесным Богом, чтобы просить его положить конец бедствию. Роль, которую играют ступени в восхождении, можно заметить и в других районах Азии, и у нас будет случай к этому вернуться. Пока что добавим, что шаман чингпо в Верхней Бирме совершает восхождение по ступеням из ножей во время своего посвящения[1431]. Тот же обряд мы встречаем в Китае; возможно, однако, что в данном случае мы имеем дело с протоисторическим наследием, общим для всех этих народов (лолы, китайцы, чингпо и др.), поскольку символизм шаманского восхождения мы встречаем в слишком многих и слишком отдаленных друг от друга регионах, чтобы можно было точно определить его историческое "происхождение". Следы шаманизма того типа, который встречается в Центральной Азии, мы находим и у шаманов белых мео в Индокитае. Сеанс состоит в имитации верховой езды; считается, что шаман отправляется на поиски души больного, которую, кстати, ему всегда удается поймать. В некоторых особых случаях мистическое путешествие включает восхождение в Небо. Шаман делает несколько прыжков, и говорится, что он возносится на Небо[1432].
Дата добавления: 2015-09-30; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |