Самая яркая философская форма августинизма XVII в. - окказионализм (можно перевести как "философия случайности"). Его крупнейшие представители - правые картезианцы Гейлинкс и Мальбранш, а также теолог Арно. На страницах этого и последующих томов читатель неоднократно встретит полемику Лейбница с ними. В противоположность окказионалистам он систематически подчеркивал разумность божественного существа, указывал на мудрость как определяющий атрибут божественной деятельности, акцентируя таким образом познавательную функцию понятия бога.
Истолковывая интеллектуально-познавательную деятельность божества (а также высших небесных разумных духов, приближающихся к нему, так называемых интеллигенций), теолого-философская тенденция средневековья выделяла в основном ее интуитивную сторону. Это истолкование основывалось в конечном счете на абсолютизации интуитивного момента в человеческом познании. Нарастание элементов научного знания приводило рационалистически мысливших философов, склонявшихся к деизму, к стремлению увидеть в божественном духе не только разумно-интуитивную сторону (intelligentia, intellectus, raison, vernunft), но и сторону дискурсивную, рассуждающую (ratio, entendement, verstand). Co всеми этими понятиями, переведенными как "интеллигенции" ("разумные духи"), "интуиция", "разум", "разумение", "рассудок" и другими, производными от них, читатель неоднократно встретится на страницах сочинений мыслителя.
Наиболее общее гносеологическое выражение интеллектуализирующая функция понятия бога нашла у Лейбница (в полном соответствии с предшествовавшей многовековой традицией) в представлении, согласно которому в божественном разуме заключен источник вечных истин - наиболее общих идей, не подверженных тлетворному воздействию времени. Совокупность этих интеллектуализированных и онтологизированных абстракций и составляет сущность понятия бога как последней причины мира, как абсолютного существа, которое "само в себе" носит
"основание своего бытия" [31]. Здесь сформулирован вариант так называемого онтологического доказательства бытия бога, который отождествляется с наиболее общим (коренящимся в человеческом уме) понятием духовного абсолюта. В рационалистической метафизике Декарта, Спинозы и Лейбница это понятие актуальной бесконечности представлялось наиболее ясным понятием, выражавшим суть бога, который "есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция" [32]. Интеллектуализирующая сторона понятия бога тем самым фактически отождествляется с понятием субстанции, которое нам и предстоит теперь рассмотреть.
Понятие субстанции рождается, можно сказать, вместе с философией (но, разумеется, не сам этот латинский термин, возникший в поздней античности), ибо с первых своих шагов философия стремится установить то неизменное начало, которое смогло бы объяснить все бесконечное многообразие непрерывных изменений и превращений, наблюдаемых в природно-человеческом мире. Эта первостепенная категория прошла затем через всю историю философии, став у Аристотеля по существу главной категорией метафизики. Лейбниц дал такое обобщенное толкование понятия субстанции: "В самом теле и даже во всякой субстанции существует естественное постоянство, противящееся изменению" [33].
31 См. Герхардт VI 602.
32 Наст. том. с. 421. Герхардт VI 614.
33 Герхардт IV 511.
Метафизика Декарта обосновывала существование двух субстанций - материальной и духовной (бог возвышался над ними, объединяя их деятельность). Первая из них была призвана объяснить все явления и законы телесного мира, а вторая - сферу человеческой мысли, совершенно необъяснимую, по Декарту, законами телесного мира. Спиноза сделал попытку объяснить и те и другие явления с помощью понятия единственной субстанции, которую он отождествлял с богом. Лейбниц считал неудовлетворительным как картезианское, так и спинозистское истолкование субстанции. Одна из важнейших причин этого - отказ Лейбница от механистической трактовки материи и почти всего живого мира, которая столь последовательно была проведена в картезианстве. И хотя картезианская форма механицизма в эпоху Лейбница отступала перед ньютони-
анской, последняя придерживалась в общем той же интерпретации материи, о чем мы можем судить по следующим словам Кларка из его последнего письма к Лейбницу: "Материя лишена жизни и движения, бездеятельна и инертна" [34]. Лейбниц же считал, что подобное истолкование материи, особенно если сводить к ней всю реальность, не соответствует новейшим открытиям естествознания, и прежде всего понятию силы, обоснованному самим Лейбницем, тем более что понятие субстанции должно обобщать все проявления жизни, включая и такое бесконечно сложное, как область познавательной деятельности человека.
Одно из основных положений лейбницевского истолкования субстанции состоит в том. что единство, вносимое этим понятием в мир явлений, не может быть обнаружено, если ограничиться только телесным миром. "Поистине, - говорит немецкий философ, - если бы в телах не было ничего, кроме материального, то вполне справедливо было бы сказать, что они находятся в постоянном течении и не имеют в себе ничего субстанциального, как это верно признали некогда платоники" [35]. Тем самым Лейбниц недвусмысленно подчеркнул идеалистический характер своего учения о субстанции.
34 Наст. том. с. 521. Герхардт VII 434.
35 Герхардт IV 509.
В этом своем учении он сознательно примкнул к аристотелевско-схоластической традиции, в течение многих веков развивавшей понятие бестелесной формы, которая определяет явления и процессы в видимом, телесном мире. Правда, Лейбниц весьма критически относился к этому понятию, особенно в своих ранних работах, но он не раз подчеркивал позже, что эта его критика относится к понятию формы лишь постольку, поскольку схоластики постоянно употребляют его в физике (почти не выделяя физику из метафизики). В области же физики понятие формы (например, в виде пресловутых "скрытых качеств") в сущности ничего объяснить не может. Здесь, в царстве "действующих причин", с большим успехом применяются принципы механистического естествознания. Другое дело - область метафизики, в которой понятие формы, чаще называемой Лейбницем субстанцией (иногда субстанциальной формой), является необходимым и основополагающим.
Для Декарта и Спинозы универсальность понятия субстанции делала ее чем-то изолированным, бесконечно возвышающимся над миром конечных вещей ("божественным"). Бог Лейбница в своей интеллектуализирующей функции также представлял собой верховную субстанцию. Однако немецкий философ понятие субстанциальности стремился максимально связать с миром конкретных, единичных вещей. В силу этого данное понятие включало в себя у Лейбница бесконечное богатство отношений к другим вещам. Каждая из них трактовалась философом как индивидуальная субстанция, монада (единица). Тем самым учение Лейбница о субстанции становилось плюралистическим.
Субстанция как монада
Единство, вносимое субстанцией в мир явлений, не может быть, по убеждению Лейбница, чем-то материальным. Он отвергает понятие телесного и одновременно умопостигаемого атома как понятие самопротиворечивое. Собственную субстанцию Лейбниц именует "формальным" или "истинным" атомом. Она - некая духовная единица бытия, которую философ с конца XVII столетия стал именовать греческим словом "монада" (встречавшимся у античных философов и у философов Ренессанса). Поэтому метафизику Лейбница нередко именуют монадологией. Монады абсолютно просты, лишены частей. В отличие от геометрических точек, которым присущи определенные пространственные свойства, они - метафизические, непространственные "точки", не имеющие таких свойств.
Обобщая понятие силы, первоначально обоснованное им применительно к физике, Лейбниц объявляет ее по существу главным атрибутом монады. "Постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части материи к другой, следуя законам природы" [36]. Философ доказывает, что сила, будучи "ближайшей причиной" всех изменений, претерпеваемых телами, есть нечто отличное от присущих им величины, фигуры и движения. Постичь ее возможно только умом, а не воображением.
36 Наст. том, с. 430. Герхардт VII 352.
Так, философ обосновывает свой динамизм, противоположный механицизму. В отличие от Декарта и Спинозы, у которых учение об универсальной субстанции сочеталось с идеей пассивности телесного мира. Лейбниц настойчиво подчеркивает активность монадной субстанции в качестве силовой точки. "Субстанция есть существо, способное к действию" [37]. "Всякая подлинная субстанция только и делает, что действует" [38]. Как тело не может быть без движения, так субстанция без действия. Данное определение становится у Лейбница одной из решающих характеристик субстанции.
Понятие силы, составляющее основу антимеханицизма Лейбница, наполняется у него дальнейшим, еще более конкретным содержанием, углубляющим эту его позицию. Такое содержание почерпнуто немецким философом из размышлений над биологическими объектами и теми открытиями, которые в его время были совершены в этой области. Он убежден, что повсюду разлита "первичная активная сила, которую можно назвать жизнью" [39]. Более того, "хотя не все тела органические, - развивает Лейбниц ту же мысль в статье "Против варварства в физике...", - однако во всех неорганических скрываются органические, так что вся масса, на вид бесструктурная и сплошь однородная, внутри не однородна, а дифференцирована, притом не бесформенно, а упорядочение" [40]. Отсюда понятно, почему монада, будучи метафизической точкой, одновременно выступает центром жизненной силы. Жизнь оказывается универсальным свойством бытия. Динамизм Лейбница является одновременно и витализмом.
37 Герхардт VII 598.
38 Герхардт V 195.
39 Наст. том, с. 397. Герхардт VI 588.
40 Наст. том, с. 357. Герхардт VII 344.
При этом жизнь не представляет собой некой силы, равномерно распространенной по всему космическому пространству. Каждому телесному образованию свойственна своя, только ему присущая степень жизненной силы. С этим убеждением Лейбница тесно связано одно из центральных положений его метафизики - положение о бесконечном многообразии субстанций, о сугубой индивидуальности каждой монады. Субстанциальный плюрализм Лейбница с необходимостью приводит его к тому, что количественный подход к природе, характерный для механицизма Декарта. Гоббса или Спинозы, уступает место ее качественной интерпретации.
Названное положение лейбницевской метафизики представляет собой онтологическую проекцию закона тождества, который называется теперь законом тождества неразличимых (lex identitatis indiscernibilium). Согласно этому принципу, не может быть двух вещей, даже двух капель воды, в точности похожих друг на друга. А если такое иногда и случается, то, значит, перед нами та же самая вещь.
Другое не менее важное положение лейбницевской метафизики, вытекающее из того же принципа, утверждает постепенность всех переходов в природе и человеческом сознании, в котором огромную роль играют неуловимо малые, бессознательные представления. Эту особенность бытия Лейбниц назвал законом непрерывности (lex continuitatis) - одним из основных в его метафизике. Он сформулирован в очевидной связи с открытым им дифференциальным исчислением, которое основано на исчислении "бесконечно малых" величин. Признание "безграничной тонкости вещей, заключающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконечность", с необходимостью влечет за собой, по мысли Лейбница, убеждение в том. что все процессы природы протекают посредством крайне малых, абсолютно минимальных количественных прибавлений. Отсюда широко известное положение метафизики Лейбница "природа никогда не делает скачков" [41].
Когда Лейбниц конкретизирует субстанциальную жизненную силу положением, согласно которому "всякое тело чувствует все. что совершается в универсуме" [42]. то эту его позицию можно было бы истолковать как разновидность широко распространенного в античности и возрожденного натурфилософией Ренессанса гилозоизма, наделяющего все физическое чертами психического. Но подобная трактовка лейбницевского витализма была бы слишком упрощенной. Правильное представление о нем можно получить, лишь принимая во внимание все положения его методологии, охарактеризованные выше, всестороннюю ориентацию немецкого философа на естествознание его времени.
41 Герхардт V 49.
42 Наст. том, с. 424. Герхардт VI 617.
Проблема жизни и телеология Лейбница
Лейбниц устанавливает три основные разновидности монад - "голые", души и духи. Низшие монады - "голые" - "спят без сновидений" и образуют то, что мы называем неорганической природой. В соответствии с системой Лейбница она отнюдь не мертва, поскольку жизнь разлита повсюду. Но значительно более интенсивную форму проявления жизненной силы в метафизике Лейбница составляет душа (l'ame). "...Душами, - указывает автор "Монадологии", - можно назвать только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью" [43]. Память открывает возможность появления "эмпирической последовательности", общей для человека и животного. Она "состоит в том. говорит философ в статье "Материя, взятая в себе", - что получающий те ощущения, которые он уже несколько раз получил следующие одно за другим, ожидает и снова получить их в той же последовательности" [44]. Но в этой деятельности души еще нет разумения (рассудка), без которого невозможна "рациональная последовательность", характерная для человека. Поскольку душа мыслится при этом как бестелесный центр телесной организации, лейбницевская концепция души сугубо идеалистична.
Однако при всем идеализме этой концепции нельзя не отметить ее несоответствия традиционным религиозным, в особенности христианским, представлениям о бестелесном существовании душ (после смерти их владельцев). В "Монадологии" он называет даже "схоластическим предрассудком" представление, "будто душа может совершенно отделиться от тела" [45]. В этом вопросе Лейбниц по существу возвращается к позиции Аристотеля, подчеркивавшего неотделимость формы от материи, а души от тела. Немецкий философ систематически отвергает поэтому широко распространенные (и не только в древности) представления о метемпсихозе, о посмертном переселении душ из тела в тело, об их круговороте и т. п. Эти мифологические представления он считал совершенно не соответствующими состоянию современного ему естествознания, биологическим открытиям. Главное же. почему Лейбниц отвергал такие представления, заключалось в их полном несоответствии универсальному порядку, исключавшему любые скачкообразные изменения и предполагавшему только самые постепенные.
43 Наст. том. с. 417. Герхардт VI 610.
44 Наст. том, с. 386. Герхардт VII 331.
45 Наст. том, с. 415. Герхардт VI 609.
Вместе с тем Лейбниц считал неприемлемыми и весьма влиятельные тогда идеи Декарта, трактовавшего животные организмы как механизмы, полностью лишенные оживотворяющего начала души и аналогичные, например, часовым механизмам. Виталистическая позиция Лейбница была несовместима с этими сугубо механистическими идеями. Правда, поскольку картезианское представление о животном как простом механизме отражало огромный прогресс в познании его жизнедеятельности, немецкий философ неоднократно говорит о машинах применительно к организмам. Но он систематически различает при этом машины "искусственные", созданные человеком, и машины "естественные", существующие в природе независимо от человека.
Выше было указано, что Лейбниц отмечал, сколь загадочным для науки его времени был вопрос о происхождении животных. Потому философ и называет их "божественными машинами", что они созданы богом, подобно тому как "искусственные машины" создаются человеком. Последние - простые механизмы, которые отнюдь нетрудно разобрать, составные части их не представляют никакой сложности и являются уже не механизмами, а только составляющими их элементами. Принципиально отличаются от них "машины естественные", "живые тела". Они "и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами (обладают определенной организованностью. - В. С.). В этом и заключается различие между природой и искусством. т. е. между искусством божественным и нашим" [46].
46 Наст. том, с. 425. Герхардт VI 618.
Столь радикальное различие определяется наличием в "естественных машинах" монадных душ, целесообразно организующих облекающую их телесную оболочку. Таким образом, слово "машина" применяется к организмам в сущности метафорически, ибо деятельность их толкуется Лейбницем телеологически. "Души, - читаем мы в "Монадологии", - действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих) или
движений" [47]. Из этого, как и из многих других высказываний Лейбница, очевидно, что он восстанавливает телеологический принцип и последовательно придерживается его при объяснении жизнедеятельности организмов. Тем самым он отвергает упрощенно механистическое объяснение этой жизнедеятельности, сводящее ее к простому раскрытию чисто материальных (в данном случае - полностью лишенных всяких признаков жизни) так называемых действующих причин (это аристотелевский термин, в материалистической же философии XVII в. материальные и действующие причины часто именовались ближайшими причинами, поскольку их легче всего зафиксировать в опыте).
Однако, несмотря на весь телеологизм Лейбница, в его понимании живого сохраняется своего рода механистическая упрощенность. Она связана с его попыткой истолкования рождения и смерти животных организмов. Немецкий философ отверг не только представления о метемпсихозе, но и весьма распространенные в его эпоху представления о самозарождении жизни из неживой материи. Отвергая их. он опирался на открытия микробиологии своего века, в особенности на открытие сперматозоидов животных и человека.
Уже сами биологи, сделавшие такие открытия, сформулировали концепцию преформизма, согласно которой семенной зародыш животного не что иное, как его микроскопическая копия, а рост животного после рождения лишь простое увеличение его размеров. Лейбниц увлекся этой концепцией. Во-первых, она согласовывалась с теорией аналитических суждений, в которых предикат раскрывает лишь то, что уже мыслится в понятии субъекта. Во-вторых, концепция преформизма, казалось, проливала свет на решение столь трудной проблемы, как проблема происхождения животных организмов. "Организм животных - это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из него вытекает, является чисто естественным и совершенно механическим" [48]. В приведенных словах очевиден формальный характер деистического понятия бога.
47 Наст. том, с. 427. Герхарда VI 620.
48 Наст. том, с. 498. Герхардт VII 417-418.
Но конечно, в своем истолковании организма Лейбниц не пошел (и не мог пойти) по пути последовательного механицизма. Концепцию преформизма он подчинил своей виталистической доктрине. Философ систематически подчеркивал, что не может быть никакого метемпсихоза, а есть только метаморфозы. Нередко он говорил в этой связи и о развитии (developpement) животных организмов. Однако преформистски понимаемое развитие - крайне упрощенное подобие его. "Смерть, как и рождение, есть лишь превращение одного и того же животного, которое то возрастает, то уменьшается" [49]. Таким образом, жизнь вечна, и бессмертие организмов - нечто совершенно естественное. Так как "нет ни первого рождения, ни вполне нового происхождения, - говорит философ, - то отсюда вытекает, что не будет также ни совершенного уничтожения, ни смерти в строго метафизическом смысле" [50]. Конкретная телесная оболочка организмов стареет и разлагается, но монада-душа, не теряя ни одного мига времени, организует другую.
49 Наст. том, с. 374. Герхардт VI 543.
50 Наст. том. с. 275. Герхардт IV 481.
Душа роднит животный организм с человеческим, но в последнем она трансформируется в дух (l'esprit). Этим словом Лейбниц обозначает всю сферу человеческого сознания.
Наряду с восприятиями-представлениями философ наделяет монады стремлениями, или аппетициями. Последовательное проведение принципа телеологизма приводит Лейбница к утверждению, что жизнедеятельность душ и тем более "голых" монад лишь бледное подобие той многообразной жизненной активности, которой наделены духи. Именно они обладают наиболее интенсивными, подлинными стремлениями, и прежде всего стремлением к трансформации перцепций в апперцепции (как и наличием последних независимо от первых). Тем самым обнаруживается главное свойство человеческого духа - его способность к высшим проявлениям познавательной деятельности.
Именно эта деятельность послужила ближайшей моделью субстанции-монады. Та активность, которая составляет определяющее свойство субстанции, есть прежде всего познавательная активность. Все другие, более низшие ее проявления только ступени восхождения к высшей, познавательной цели бытия. Закрепляя эту свою Руководящую телеологическую установку. Лейбниц не-
редко именует субстанцию-монаду аристотелевским словом "энтелехия". В принципе стремление к познанию присуще любой монаде, но только в духе это стремление реализуется наиболее совершенным образом и доходит до степени апперцепции, субъектности, "я". Положение об индивидуальности субстанций-монад приобретает в этой связи смысл сугубой индивидуальности каждого человека, неповторимости его личности.
Учение о предустановленной гармонии - главное содержание деистической метафизики Лейбница
Идеализм Лейбница, как в сущности и всякий идеализм, связан с его убеждением в том, что субъект богаче объекта. Философ систематически подчеркивает, что человеческие души "воспринимают внешние процессы через внутренние" [51]. Поэтому ему представляется само собой разумеющимся, что свойства объекта должны быть выведены из субъекта. "Мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге..." [52] Именно самосознание доставляет нам такие метафизические понятия, как понятия причины, действия, деятельности, сходства, а также понятия логические и нравственные" [53].
51 Герхардт VII 411.
52 Наст. том, с. 418. Герхардт VI 612.
53 Герхардт VI 502.
Уподобление активности субстанций! познавательной деятельности человека сообщает монадам новые принципиальные черты. Поскольку каждая монада сугубо индивидуальна и бестелесна, то ни одна из них не может действовать на другую, как действуют друг на друга все единичные вещи, что и констатируется в повседневном опыте. Каждая монада замкнута в себе, ибо ни одна из них, подчеркивает Лейбниц, не имеет "окон". Вместе с тем философ называет каждую монаду "живым зеркалом" универсума, отражающим его (в этой связи он иногда использует и древнюю идею микро- и макрокосмоса). На первый взгляд между этими положениями существует противоречие. Но оно разрешается Лейбницем на последовательно идеалистической почве, ибо то, что он называет иногда представлением, отражением и т. п., в действительности есть воспроизведе-
ние каждой монадой как познающей единицей всей бесконечно сложной природы. Тем самым первичным по отношению к бытию оказывается не просто сознание, а прежде всего и главным образом его познавательные функции и формы.
Первенство познавательных форм человеческого духа по отношению к бытию, существующему вне его, закономерно приводит Лейбница к выводу, согласно которому все без исключения предметы и процессы природы представляют собой лишь "хорошо обоснованные явления" (phenomena bene fundata). а не нечто первоначальное и стабильное само по себе. При этом степень стабильности прямо пропорциональна обоснованности тех или иных явлений.
Данный вывод был отчасти подготовлен механистической философией того века, противопоставлявшей объективные, "первичные", пространственно-физические качества предметов их "вторичным", чувственным, субъективным свойствам. Выше мы видели, как молодой Лейбниц вполне в духе этой философии рассматривал пространство, материю и движение в качестве основных, полностью объективных свойств всякой реальности. Иначе рассматривает он эти свойства, став последовательным идеалистом. Лейбниц утверждает теперь, что "понятие величины, фигуры и движения вовсе не так отчетливо, как воображают... оно заключает в себе нечто мнимое и относящееся к нашим восприятиям, хотя и не в такой степени, как цвет, теплота и тому подобные качества" [54]. Таким образом, не только вторичные, но и первичные качества существуют в тесной зависимости от наших познавательных способностей и до известной степени даже порождаются формами сознания.
54 Наст. том, с. 135. Герхардт IV 436.
В этой связи следует остановиться на полемике Лейбница и Кларка по проблеме пространства и времени.
Кларк, защищая принципы ныотонианской механики, настойчиво доказывал, что существуют абсолютное пространство, полная пустота, в которой протекают все вселенские процессы, а также абсолютное время, некий равномерный поток длительности, позволяющий измерять эти процессы. Пространство и время совершенно независимы друг от друга. И хотя Ньютон (под влиянием кембриджских неоплатоников) рассматривал пространство и время как нечто нематериальное, идеальное (называя
пространство даже чувствилищем бога). Лейбниц отвергал эту доктрину, как не соответствующую принципам его идеализма. Он считал пространство и время относительными (и соотносительными): пространство представляет собой порядок сосуществования тех или иных вещей, а время - порядок их последовательности.
Увязывая пространство и время с изменяющимися вещами объективного мира, Лейбниц, несмотря на его идеализм, в этом пункте его доктрины ближе к новейшим представлениям об этих определяющих свойствах бытия. Отвергая абсолютную пустоту, он считал несостоятельными и такие представления ньютонианской механики, как действие на расстоянии (без посредника), обнаруживающее некую универсальную силу тяжести (закон гравитации). Метафизик, считавший силу основополагающим свойством умопостигаемой субстанции, видел в "таинственной" силе гравитации, зафиксированной в опыте и ставшей одной из основ ньютонианской физики, только возрождение идеи схоластических "скрытых качеств".
Идея спонтанного воспроизведения монадным человеческим духом всего богатства вселенной восходит к древней платоновской идее внеопытности знаний, заключенных в душе. "Красоту универсума, - поясняет эту свою принципиальную мысль немецкий философ, - можно было бы познать в каждой душе, если бы только возможно было раскрыть все ее изгибы, развертывающиеся заметным образом только со временем" [55]. И хотя эти "изгибы" раскрываются в каждую эпоху и тем более у каждого человека далеко не полно, принципиально важна возможность такого раскрытия. Ее реализация и обусловливает бесконечное умножение монадами единого универсума, ибо бесконечная дифференциация монад делает каждую из них индивидуальным "зеркалом", отражающим универсум в меру своих возможностей, с позиций, присущих данной монаде, и никакой другой. "Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады" [56]. Таким образом, онтологический плюрализм монадологии согласуется с ее гносеологическим плюрализмом и даже определяется им.
55 Наст. том, с. 407. Герхардт VI 604.
56 Наст. том, с. 423. Герхардт VI 617.
Методологической основой такой согласованности служит рационалистическое учение Лейбница об аналитических суждениях, основывающихся на законе тождества.
Всякая "индивидуальная субстанция" должна выражаться настолько "полным понятием", чтобы из него можно было "вывести все предикаты того субъекта, которому оно придается" [57]. Такое понятие "выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсуме, прошедшее, настоящее и будущее>> [58]. Смутность поднимается к ясности по мере превращения перцепции в апперцепцию.
Дата добавления: 2015-09-29; просмотров: 34 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |