Но существует и огромная сфера опыта, без которого невозможна ни наука, ни сама жизнь. "В настоящем нашем существовании внешние чувства необходимы нам для того, чтобы мыслить... если бы мы совсем не имели чувств, мы совсем не мыслили бы" [13]. Многообразные факты в сфере опыта всегда действительны, но любой из них может как существовать, так и не существовать. Мыслить противоположное любому факту опыта всегда возможно. "Чувства могут до некоторой степени показать нам то, что есть, но не дают нам знать того, что должно быть и не может быть иначе" [14]. Закон противоречия в сфере опыта не может привести нас ни к каким значительным выводам. В противоположность вечным, разумным истинам как истинам необходимым опытные истины определяются Лейбницем как истины факта, которые всегда носят более или менее случайный характер.
13 Герхардт VI 497.
14 Герхардт VI 495.
Но научное осмысление опыта тем не менее возможно. Оно основывается на законе достаточного основания, который Лейбниц первым осмыслил во всем его значении, сформулировал и признал важнейшим логическим законом, не менее существенным, чем законы тождества и противоречия. Согласно этому закону, все существующее и происходящее существует и происходит на основании чего-нибудь. Ученый, исследующий факты опыта, обязан раскрыть зависимость тех или иных фактов от других фактов и в результате своего исследования установить определенные правила. Конечно, такое познание в отношении своей всеобщности далеко не достигает статуса вечных и необходимых истин логико-математического типа. Истины факта, достигаемые в таком познании, носят более или менее случайный характер. Но в определенном смысле оно более важно, чем область вечных истин, хотя бы потому, что значительно шире ее. В этой связи необходимо отметить, что рационалистический метод Лейбница менее априористичен, чем метод Декарта. В нем большую роль играет опытное начало, экспериментальный фактор.
Закон достаточного основания, как основной закон опытного естествознания, стал логическим обоснованием принципа причинности, каузальности. Размышляя над этим законом, устанавливая его отличие от законов тождества и противоречия. Лейбниц одним из первых подчеркнул огромное значение исследования степеней вероятности в человеческом знании. В этой связи в "Новых опытах о человеческом разумении" он писал о необходим мости создания логики вероятности, которая смогла бы в огромной степени усовершенствовать "искусство изобретения".
Но сколь бы ни велика была ценность истин факта, все же эта ценность скорее практического свойства. В теоретическом же отношении истины разума много выше их. Вечные истины невозможно мерить случайными истинами (и тем более свести первые ко вторым). Напротив, теоретическая ценность истин разума прямо пропорциональна той степени аналитичности, какая здесь возможна. И поскольку полная аналитичность достигается только в одноименных суждениях, основывающихся на законе тождества, именно в сведении к ним Лейбниц видел идеал всякой теории. На путь такого сведения всегда встает ученый, исследующий сложнейшие связи, существующие в необъятной сфере случайных истин. Но бесконечная сложность условий, существующих в этой сфере, никогда не позволяет ему завершить свой анализ и довести его до конца. Будучи не в силах довести анализ до самых первых, совершенно необходимых истин, он ограничивается тем, что доводит его до более или менее общих положений.
Рационалистическое содержание закона достаточного основания, который в принципе выступает в качестве закона эмпирического исследования, очевидно из сказанного выше. Но это содержание еще более очевидно, если иметь в виду второй аспект того же закона, поскольку под фактами можно понимать не только предметы и события внешнего опыта, но и мысли самого субъекта, в особенности те или иные его суждения. В этом втором смысле закон достаточного основания иногда называют законом достаточного обоснования, ибо ни одно из наших заключений не может, точнее сказать, не должно быть, произвольным, а должно быть строго обоснованным. Убедительность любой мысли, суждения, вывода прямо пропорциональна их обоснованности, для реализации которой привлекаются все логические законы и правила.
Для методологии Лейбница, как и Для рационализма его эпохи вообще, весьма характерно, что упомянутые аспекты данного закона различались слабо. Анализ фактов и событий внешнего мира, с одной стороны, и анализ самих мыслей с точки зрения их обоснованности - с другой, обычно отождествлялись, что приводило и к отождествлению реальной причины того или иного события с логическим основанием соответствующей ему мысли. Эта важнейшая особенность рационалистической методологии века Лейбница обычно определяется термином "панлогизм" (в несколько иной форме она проявлялась и в последующем).
Таковы основные положения методологии лейбницеанства. Конечно, она значительно богаче и сложнее, чем нарисованная выше схема. Однако для нашей цели - последующего рассмотрения его метафизики - названных принципов его методологии в целом достаточно. Весьма дифференцированный характер данной методологии свидетельствует о глубине проникновения гениального философа в структуру знания. Она многое объяснила, но само знание, увы, было для философа необъяснимо. Такому объяснению (хотя и не только ему) служила разработанная им метафизика.
В отличие от эмпирико-сенсуалистического истолкования познания его рационалистическая интерпретация сильнее подчеркнула значение субъекта, человеческого духа, логического мышления как носителя и источника познания. По сравнению с другими рационалистами его века Лейбниц наиболее глубоко постиг творческую суть процесса познания. Оно невозможно без рефлексии, самопознания, считал он. без сознательного самоуглубления субъекта в свою внутреннюю познавательную деятельность. "Думать о каком-нибудь цвете и сознавать, что думаешь о нем, - говорит философ, - две совершенно различные мысли, точно так же, как сам цвет отличается от меня, думающего о нем" [15]. Рефлективное самоуглубление субъекта философ определил латинским термином апперцепция (apperceptio). Более простое состояние человеческого духа, не сопровождаемое рефлексией, он называл другим латинским словом - перцепция (perceptio), т. е. восприятие (и одновременно представление), соответствующее ощущению и чувству и присущее не только человеку.
15 Герхардт VI 493.
Конечно, с точки зрения рационалистической гносеологии наибольшую ценность представляет апперцепция, но она далеко не всегда присуща человеку. Апперцепция характеризует активность человеческого сознания, достигающего вершин познавательной деятельности. Более упрощенный и прямолинейный рационализм Декарта в сущности сводил человеческое сознание именно к таким состояниям. Лейбниц же понимал, что вся сфера сознания отнюдь не может быть сведена к апперцепции, к самосознанию. Хотя по содержанию это самая интенсивная форма сознания, по объему это скорее его меньшая часть. Большую же часть сознания составляют так называемые малые перцепции, незначительные восприятия, характеризующие латентное, бессознательное состояние человеческой психики. Особенно очевидным образом они проявляются, например, во время сна. хотя и не только в этом состоянии сознания.
Вместе с тем человеческое сознание - глубоко целостная система, все элементы которой многосторонне взаимодействуют друг с другом. При этом предельная активность апперцепции составляет сердцевину и цель такого взаимодействия. Все низшие проявления сознания должны получать свое обоснование с этих телеологических позиций через высшие его формы.
Огромной важности вывод, следующий как из методологических, так и из психологических воззрений Лейбница, состоит в принципиальном положении, согласно которому субъект богаче объекта. Если эмпиризм и в особенности сенсуализм, настаивая на обратном, так или иначе пытались вывести как познание, так и сознание из опыта, в конечном итоге из внешнего мира, то рационализм, особенно в ого лейбницевской форме, считал такого рода выведение совершенно неприемлемым. Этим и объясняется, почему Лейбниц решительно примкнул к платоновской традиции, согласно которой формы человеческого познания и сознания совершенно независимы от внешнего мира и представляют собой нечто врожденное человеческому духу (или душе).
В полемике с Локком Лейбниц отверг древний сенсуалистический принцип, гласящий, что нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувстве (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). Он отверг и соответствующее этому принципу истолкование человеческой души как некоей изначально чистой доски (tabula rasa),
на которой последующий опыт пишет свои все более усложняющиеся письмена. По убеждению Лейбница, образ чистой доски совершенно неприменим к человеческой душе сознанию, даже в самом начале жизни человека. Его познавательная деятельность даже в условиях самого простого опыта с необходимостью предполагает наличие некоторых принципов, делающих возможным его осмысление. Отсюда остроумное дополнение, которое Лейбниц внес в приведенную выше формулу сенсуализма: нет ничего в разуме, чего ранее не было бы в чувствах... кроме самого разума (nisi intellectus ipse), который не выводим ни из каких чувств! Развивая картезианскую концепцию врожденности важнейших принципов знания. Лейбниц вместо исконного сенсуалистического образа человеческой души как чистой доски ввел сравнение ее с глыбой мрамора, прожилки которого намечают формы будущей статуи. Чувственный опыт совершенно необходим в познавательном действии души, но лишь для реализации потенциальных возможностей, искони заложенных в ней.
Метафизика как учение о субстанции и боге
Мы рассмотрели главные предпосылки и проблемы, для решения которых Лейбниц воздвиг здание своей метафизики. Она была призвана обобщить всю сферу уже познанного и одновременно объяснить то, что в данную эпоху еще не могло быть познано. Например. Лейбниц подчеркнул, что "возникновение животных остается так же необъяснимым... как и возникновение мира" [16]. Возникновение же сознания и факты человеческого познания, особенно в его высших формах, оставались тем более необъяснимыми.
16 Наст. том, с. 456. Герхардт VII 377.
Основными категориями метафизики Лейбница следует признать категорию субстанции и категорию бога, они тесно связаны между собой. Выше мы констатировали, что теология как учение о боге подчинена у Лейбница метафизике. Его теология поэтому редко перерастает в христианское богословие (реже, например, чем это имело место У Ньютона), хотя многозначное, синкретичное и аморфное понятие бога употребляется им очень часто и в самых различных контекстах.
Многозначность же данного понятия, унаследованная метафизикой от теологии (а следовательно, и от религии), объединяется мистифицирующей его функцией, которая для христианства - а в сущности и для любой монотеистической религии - является основной, определяющей. Суть данной функции состоит в подчеркивании тотальной непознаваемости мира, во всемерном ограничении возможностей человеческого познания, в усилении ого тенденций к агностицизму, в объявлении еще не познанного принципиально непознаваемым, в набрасывании покрова таинственности на всю сферу действительности - природной и тем более человеческой. Столь фундаментальная функция понятия бога объясняет, почему и Лейбниц в своей метафизике связывал с этим понятием все необъяснимое, еще не познанное наукой того времени, и тем более то. что он вообще считал непознаваемым. Область же того, что уже было познано и так или иначе зафиксировано в науке, и того, что Лейбниц считал принципиально познаваемым, он стремился увязать с категорией субстанции.
В религиозно-философских направлениях, оппозиционных по отношению к господствовавшим в Европе христианским вероучениям, преобладали две основные концепции бога - пантеистическая и деистическая. Пер вая из них, сформулированная в античности и составлявшая могучее направление средневековой религиозно-философской мысли, получила наибольшее распространение у множества передовых философов Ренессанса. Она оставалась весьма влиятельной и в XVII в., хотя и была тогда сильно потеснена деистической доктриной.
Суть пантеизма сводилась к максимальному приближению бога к природе и человеку, причем обезличенный бог сохранялся как особое бытие. Мистический пантеизм, растворявший в боге природу и погружавший в него человеческие души (иногда это воззрение называет панентеизмом), со времен средневековья составлял идейную основу оппозиционных и даже революционных движений наиболее активных слоев народных масс. Отсюда враждебность по отношению к пантеизму идеологических представителей правящих классов. В философии эпохи Возрождения господствовал натуралистический пантеизм, рассматривавший бога в качестве природной, субстанции. Крупнейшим представителем этого направления в XVII в. был Спиноза, который по сути доводил пантеизм до материализма.
Как в античности, так и в эпоху Ренессанса пантеизм выражал органистическое направление философской мысли, проводившей аналогию между организмом (не только человеческим, но и животным) и социальной жизнью людей, с одной стороны, и всей остальной природой - с другой. Мы увидим в дальнейшем, что Лейбниц развивал близкое к этому направлению виталистическое представление о субстанции и о природе в целом. Казалось бы. эта виталистическая концепция должна была толкнуть его в сторону пантеизма. Но социальное содержание последнего, материалистическо-атеистические выводы, сделанные из него Спинозой и получившие тогда в Западной Европе значительное распространение, а также ряд принципов учения самого Лейбница о субстанциях превратили философа в противника пантеизма. В своих произведениях он систематически выступает против него.
Наиболее характерна в этом отношении небольшая статья Лейбница "Размышления относительно учения о едином всеобщем духе" (1702) (помещается в данном томе). Объектом его критики становится здесь понятие бога как единого мирового духа, в котором бесчисленные души тонут как капли в океане. Безликость такого духа обезличивает и связанные с ним души, лишает их индивидуальности и неповторимости личностного начала. А это находится в противоречии с плюралистическим учением Лейбница, согласно которому действует не только бог, но и все субстанции. Ошибка Спинозы в том, что он довел до крайности учение, отнимающее у тварей силу и действие.
В других своих работах немецкий философ отвергает платоновско-неоплатоническую, пантеистическую по своей сути идею мировой души, оживотворяющей вселенную. По-видимому, ее деятельность представлялась ему связанной с чувственным познанием.
Не приемля пантеизм, Лейбниц примкнул к деистическому направлению передовой философской мысли. Выше была отмечена эта его позиция еще в работах майнцского периода, когда она вполне гармонировала с механистическими принципами истолкования природы (хотя и опиралась на Аристотеля, абстрактное учение которого о боге предвосхищало деизм новой философии). По сравнению с ортодоксальными христианскими вероучениями (а сюда можно было бы присоединить также мусульманское, иудаистское) деизм сводил функции бога в мире к минимуму. Он приводил к так называемой естественной религии,
главное содержание которой сводилось к морали. Лейбниц неоднократно объявлял себя сторонником естественной религии, получившей значительное распространение в образованных кругах Западной Европы.
Во введении к основному своему опубликованному произведению "Теодицее" он подчеркнул, что стремился здесь показать, как Иисус Христос возвел естественную религию в закон и сообщил ей авторитет общественного догмата. Христос якобы один сделал то, что тщетно старались осуществить многие философы. Стремясь к философскому толкованию христианского вероучения, Лейбниц, таким образом, объявлял его чуть ли не главной разновидностью естественной религии.
Немецкий философ, по всей вероятности, видел в ней основу будущего объединения различных христианских вероисповеданий. Несмотря на всю свою осторожность и дипломатичность, Лейбниц делал в этой связи и антиклерикальные выпады. Так, например, он писал: "Давно уже известно, что желавшие уничтожить естественную религию и свести ее к религии откровения - как будто разум тут ничему не может научить - считались, и не без основания, людьми подозрительными" [17].
По известному выражению К. Маркса, для материалистов (например, Толанда и последующих английских и некоторых французских деистов) деизм представлял собой "не более, как удобный и лёгкий способ отделаться от религии" [18]. Для идеалиста же Лейбница деизм открывал возможность сосуществования с господствовавшими религиями и представлял, как он думал, удобную платформу для их объединения.
Преимущество деизма перед пантеизмом - с точки зрения согласования первого с официальными религиозными вероисповеданиями - состояло в утверждении внеприродности божественного существа. Лейбниц систематически подчеркивает эту внеприродность: "Сверх мира или собрания конечных вещей есть некоторое Единое Существо, правящее им..." [19] Его сверхприродность открывала возможность известного согласования его деятельности с творящей деятельностью сверхъестественного и личностного христианского бога. Правда, последний в течение весьма краткого времени создал (притом из "ничего") весь природный и человеческий мир. Лейбницевский же бог, как увидим, творит многообразные субстанции.
17 Герхардт V 617.
18 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2. с. 144.
19 Наст. том, с. 282. Герхардт VII 302.
Творящую деятельность бога Лейбниц нередко обозначает словами "фульгурация" и "эманация", т. е. излучение и истечение. А эти слова обычно употреблялись в неоплатоновско-пантеистической традиции, которая в противоположность традиции монотеистическо-креационистской настаивала на вневременном происхождении, а не на одноактном творении всего многообразия мира сверхприродным божественным существом. Следовательно, несмотря на все свое неприятие пантеизма. Лейбниц все же отдал ему некоторую дань.
Оставаясь сверхприродным существом, бог, вместе с тем, обладает, согласно "Монадологии", тремя главными функциями, ибо в нем следует различать "могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, которая производит изменения или создания..." [20]. В соответствии с традиционной и официальной христианской креационистской позицией первым атрибутом бога здесь провозглашается могущество, а знание (как собственно интеллектуальный атрибут) фигурирует на втором месте. Фактически же именно этот атрибут бога является для Лейбница главным.
20 Наст. том, с. 421. Герхардт VI 615.
Мистифицирующая функция понятия бога, будучи основной его функцией в любой религии (если, разумеется, рассматривать бога в аспекте гносеологии), не была единственной и исчерпывающей. Не могли не получить свое отражение в понятии бога и познавательные успехи человека. Отсюда другая функция понятия бога, которую можно назвать интеллектуализирующей. призванной в принципе укреплять познавательные усилия человека.
Эта функция, которая для религии представляет, так сказать, неизбежное зло, рационалистической философией, напротив, нередко выдвигалась на передний план. Уже античные философы, начиная с Ксенофана, подчеркивали познающий ум как главную компоненту единого божественного существа. В монотеистических религиях, утвердившихся в странах Средиземноморья на исходе античности и господствовавших в средневековье, мистифицирующая функция бога как абсолютного всемогущего существа,
противопоставленного природе и человеку, выражалась его волевыми атрибутами. Оппозиционная же по отношению к этим религиям (христианской, мусульманской и иудейской) философия, рационализируя понятие бога, стремилась всемерно усилить интеллектуализирующую его компоненту. Такие философы мусульманского мира, как аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс, приравнивали божественную волю к божественному уму, чтобы укрепить уверенность человека в успешности его познавательных усилий в деле постижения результатов творчества бога, запечатленных в природно-человеческом мире. В европейской философии средневековья формулировались аналогичные философские доктрины (например, Сигером Брабантским).
Следует также заметить, что если в пантеистической традиции бог сохранял некоторые сенситивные свойства, то в деистической была достигнута максимальная десенсуализация божественного существа и его деятельности. В деизме XVII в., развивавшемся в условиях прогресса математических, механических и других знаний, под влиянием которых мир все больше уподоблялся огромному механизму, интеллектуализирующая функция бога многократно возросла. Совершенно закономерно, что к деизму и примкнул такой сугубый рационалист, как Лейбниц.
Познавательной функцией, хотя и в различной степени, наделены все субстанции. Однако бог как верховная субстанция во много раз выше их всех, ибо он "видит мир не только так, как они его видят, но и совсем иначе еще, чем все они" [21]. Интеллектуализирующая функция понятия бога отражена и в том словосочетании, которым чаще всего обозначает его Лейбниц, - Надмировой Разум (Intelligentia Supramundana). Весьма близкий аристотелевскому абстрактно-философскому богу по этому важнейшему признаку лейбницевский бог в отличие от своего древнего прототипа, подобно любому деистическому богу XVII - XVIII вв., обладает минимумом творящих функций (имеющих, однако, решающее значение) - бог творит субстанции, которые определяют бесконечно многообразный мир вещей. В отличие от христианского бога, который не только некогда создал мир, но и со временем вернет его в небытие, лейбницевский, по всей вероятности, далек от таких намерений, ибо "начало мира не противоречит бесконечности его длительности a parte post. т. е. в последующем" [22].
21 Наст. том, с. 139.
Бог полностью реализует чистое познание, которое не удается осуществить человеческому духу, поскольку он с необходимостью отягчен чувственностью и большая часть его истин - случайные истины факта. Бог же лишен всякой чувственности, он та единственная, внеприродная субстанция, которая не нуждается ни в какой телесной оболочке (здесь бог Лейбница снова приближается к аристотелевскому). Такой бог списан в сущности с высших функций человеческого духа и представляет собой их абсолютизацию. Но именно в силу этой абсолютизации "бог постигает вещи непосредственно", он "познает вещи, потому что непрерывно их производит" [23]. Творение богом вещей (его "могущество") - прямое следствие их абсолютного знания. То. чего не в состоянии совершить никакой человеческий ум, - прояснить бесконечное количество случайных истин, до конца проанализировать их и довести до статуса необходимых истин, основывающихся на законе тождества, - возможно только для бога. "Только высший Разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия" [24].
22 Наст. том, с. 488. Герхардт IV 440; VII 408.
23 Наст. том, с. 454. Герхардт VII 375.
24 Герхардт V 50.
С другой стороны, с мистифицирующей функцией понятия бога, утверждающей тотальную непознаваемость мира, неразрывно связана проблема чуда, исконная проблема монотеизма и его теологии, ставшая в эпоху Лейбница и философской проблемой.
Представления о чуде всегда отражали непознанность множества явлений природного и человеческого мира. В меру этой непознанности такого рода явления приписывались прямому действию божественного всемогущества. При этом теологическая мысль объявляла непознанность непознаваемостью, скрывающей от человека загадочную волю божественного существа. Но прогресс научного познания все более уменьшал сферу непознанного. Передовая рационалистическая философия XVII в. настаивала на полной познаваемости мира и объявила войну "чуду". Один из наиболее радикальных ее представителей, механистический материалист Спиноза, в качестве одного из
решающих принципов объяснения мира провозгласил принцип, согласно которому все может и должно быть объяснено детерминистически, а поэтому чудо - будет ли оно противоестественно или тем более сверхъестественно - есть чистый абсурд.
Лейбниц отнюдь не материалист. Природа для него "есть не что иное, как некоторая привычка Бога" [25]. Но в сущности это выражение не более чем метафора, за которой скрыто детерминистическое содержание. В рационалистической концепции Лейбница детерминизм получил глубокое методологическое обоснование в принципе достаточного основания. Умелое применение последнего "способствует исчезновению... фантастических измышлений" [26], которые с необходимостью связаны с представлениями о чудесах. И вообще, подчеркивает великий рационалист, "в философском объяснении" необходимо "по возможности избегать всего того, что превосходит природу созданных вещей. Иначе не было бы ничего более легкого, чем объяснить причину всего простым введением божества (Deum ex machina), не заботясь больше о выяснении природы вещей". Чудом, или сверхъестественным, мы называем редко наблюдаемые события, в действительности же чудо существует "лишь по видимости и по отношению к нам" [27]. Естественное, по убеждению Лейбница, - это все то, что зависит от уже познанных законов и правил. Все, что ими объяснить нельзя, люди часто склонны объявлять сверхъестественным и чудесным. Между тем "Бог ничего не делает без основания" [28], пусть нами еще и не уясненного. Как увидим, центральный в метафизике Лейбница принцип предустановленной гармонии, выражающий познавательно-рационалистическую сущность бога, совершенно исключает чудеса.
Но все ли объяснимо в природе и тем более в человеческом мире? Материалистический ответ Спинозы, приведенный выше, был утвердительным. Идеалистический ответ Лейбница иной. В сущности его бог раздвоен. Его руководящие функции полностью все же не определяются познавательными, потому что "Бог при своей бесконечности никогда не может быть познан вполне" [29]. Сам он все
знает, ибо способен завершить бесконечный анализ причин и действий, оснований и следствий, но человек, лишенный этой возможности, не может понять бога во многих его действиях. Конечно, немецкий философ глубоко интеллектуализировал бога, но такая интеллектуализация не могла быть доведена им до конца. Поэтому, согласно Лейбницу, многое остается необъяснимым в природно-человеческом мире. И необъяснимо прежде всего то, что должно объяснять все его явления и процессы, - происхождение и деятельность субстанций. Область чудесного тем самым не может быть устранена полностью. Мистифицирующая, собственно религиозная функция понятия бога берет здесь верх над его интеллектуализирующей, собственно философской функцией.
25 Наст, том, с. 130. Герхардт IV 432
26 Наст том, с. 481. Герхардт VII 402
27 Наст, том, с. 497. Гeрхардт VII 416.
28 Наст, том, с. 451. Герхардт IV 431
29 Наст, том, с. 412. Герхардт VI 606
"В истинной философии и здравой теологии, - поясняет Лейбниц эти положения своей метафизики, - следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых он сделал их способными в силу их собственной природы, хотя и при своем содействии" [30].
30 Наст. том, с. 498. Герхардт VII 417. 39
Однако в русле деистической традиции, к которой примкнул Лейбниц, развивалась не столько мистифицирующая, сколько интеллектуализирующая функция понятия бога, призванная укрепить человека в его стремлении к познанию действительности - природной и человеческой, тогда как мистифицирующая функция выдвигала на первый план волевой компонент божественного интеллекта, оставляя в тени собственно разумный. Результатом такого истолкования божественной деятельности был провиденциализм, иррационалистическое истолкование действительности, которое подчеркивало непрерывное вмешательство бога в мир природы и человека, переполненного вследствие этого чудесами, т. е. такими проявлениями божественной деятельности, которые недоступны конечному человеческому разуму.
Эта влиятельная традиция богословско-философской мысли в средневековой Западной Европе была связана преимущественно с августианским направлением, основанным на платонизме. Потесненное в XIII-XIV вв. томизмом, ориентированным на теологизированный аристотелизм, в XVI - XVII вв. августианство приобрело большую влиятельность в протестантских кругах (в то время как томизм оставался официальной философией католицизма).
Дата добавления: 2015-09-29; просмотров: 30 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |