Дионис прообраз вечной радости 4 страница

г) Эта сторона мифа о Загрее выступает особенно ярко на той его ступени, на которой возникает исторически известный нам культ Диониса в Греции, т. е. в основном в VII в. до н. э. К этому времени и надо отнести истоки мифологии того, кого древние называли третьим Дионисом, т. е. Иакха, этого знаменитого элевсинского Иакха, в котором воплотились как реставрация древнего матриархального Диониса, так и субъективизм и имманентизм начального периода цивилизации или той замечательной переходной эпохи, когда рушилась патриархальная олимпийская мифология и нарождалась мифология в соответствии с живым самочувствием индивидуума, освобождающегося от общинно-родовых авторитетов. Этот культ Диониса и связанная с ним мифология важны для нас потому, что критский миф о Загрее именно здесь получает свое последнее оформление и только в VII в. вырабатывается все его основное содержание. Об этом культе Диониса писали многие буржуазные исследователи, и лет сорок, пятьдесят назад он был в Европе очередным научным и эстетическим увлечением. Однако до сих пор еще не дано достаточно убедительного социального объяснения этого популярного в Греции культа и этой распространенной в античном мире мифологии.

Дионис уже с самого своего начала есть нечто всеобъемлющее и принцип бесконечно малых дроблений и восстановлений, уходящих во мглу абсолютно алогического дробления. Самое яркое место, где формулирован этот Дионисов принцип бесконечных дроблений, — Damasc. 160, № 20 1; ср. № 23 а.

б) Орфики воспринимали именно ту сторону мифологии Загрея, которую мы выше назвали религиозно-мифологическим имманентизмом. Орфики учат здесь не просто о богах и не просто о мире, но ставят вопрос о том, как может существовать распавшийся и беспорядочный мир при наличии вечных и никогда не распадающихся богов. Они решают этот вопрос в том смысле, что для объяснения распавшегося мира нужно выставить тезис тоже о распавшемся и даже растерзанном божестве, но они присоединяют и учение о восстановлении распавшегося мира и этого растерзанного божества. Ясно, что все подобного рода концепции орфики могли строить только благодаря пониманию ими имманентности божества миру, т. е. при наличии той новой ориентации человеческого субъекта, которая пришла с распадением общинно-родового строя и с выдвижением новой, освобожденной от родовых авторитетов, самостоятельной и инициативной личности. Орфики, конечно, не могли понимать ни социальной природы дионисизма, ни его философской значимости в системе античного мироощущения, но в их сложных и неповоротливых схемах ясно чувствуется этот Дионис как религиозно-мифологический коррелят восходящего демократического века, восходящей рабовладельческой формации.

Демиургия и бытие Диониса вовсе не есть только объективное, только внешнее бытие. Самым существенным является то, что это бытие взято со стороны своего сознания, со стороны своего самочувствия. По учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум, и поскольку это бог, то именно Мировой ум и Мировая душа. Дионисова делимая демиургия есть создание не просто отдельных бездушных атомов, но творение именно чувствующих, мыслящих индивидуальностей.

Дионис не есть Мировой ум или Мировая душа в смысле абсолютно неделимой единичности (таковым является Зевс, а не Дионис). Дионис — растекающаяся цельность, или, как выразительно говорит Макробий (№ 23 d), noys hylicos, т. е. «материальный ум». Об этом говорит множество орфических и неоплатонических текстов (№ 22 а, d, h). Олимпиодор (№ 22 h) прямо называет Диониса принципом множественности: «я» и «ты». Это чрезвычайно важное определение, рисующее Диониса как бога личного, субъект-объектного противостояния, исходящего из того субъект-объектного слияния и нераздельности, каковой он является в качестве мирового «материального ума», к каковому он, по учению орфиков, благодатно возводит своих служителей.

в) Дионис — Загрей, взятый сам по себе, есть только принцип и задание, которые должны определенным образом осуществиться, реализоваться. Реализация эта возможна только как преодоление всего, что противостоит Дионису — Загрею. Загрей есть всеобщее единопроникновение, а противостоящий ему мир есть, по учению орфиков, глыба (или совокупность глыб) абсолютной непроницаемости. Покамест эта разобщенная глыбообразность мира не будет преодолена, до тех пор Дионисов принцип бесконечно малых единопроникновений остается только голым принципом без всякой реализации. Но это значит, что предстоит встреча и борьба Загрея с Титанами. Титаны — это именно изолированные глыбы, из которых состоит мир и которые никак не хотят вступать во внутреннее общение один с другим и, следовательно, в общение с миром. Это абсолютизированный атомизм или индивидуализм, принцип раздельной непроницаемости. В этом смысле античность охотно изображает Титанов как «надменных» и неблагочестивых существ, что мы находим и у Гесиода (Theog. 155), и у Платона (Legg. III 701с), и у Горация (Carm. III 4, 42), и у Плутарха (№ 22 i); ср. Cic. De legg. III 5. Предстоит, следовательно, поединок этих двух устроений бытия. Как он происходит у орфиков? Дионис есть стремление к всеохвату. Поэтому он прежде всего устремляется в окружающее его титаническое инобытие с целью найти там себя и утвердить себя. Он, переходя в инобытие, стремится в нем к самому же себе, ибо только так он и может все воссоединить в едином взаимно-проникновении. Но это значит, что Загрей

[ 182 ]

смотрит в зеркало, что Титаны, привлекая его к себе, подставляют ему некое зеркало. У орфиков тут замечательный символизм Дионисова зеркала (№ 24 а—е). Ясно также и то, что, вовлекаясь в инобытийный мир, Дионис — Загрей испытывает бесконечный ряд превращений, потому что материя сама по себе бесконечна, и для проникновения в ее последние глубины необходимо пройти все ее бесконечные образы и формы, охватить целую бесконечность материального становления вообще. Итак, созерцая себя самого в инобытии, испытывая бесконечность превращений, Загрей мчится по глухим просторам материальной пустыни, преследуемый Титанами, божествами вечной изолированной непроницаемости.

Что же далее? Покамест Загрей только еще созерцает свой образ в инобытии, а Титаны всего только еще завлекают его к себе, окончательного, предельного воссоединения всего мира в Загрее, очевидно, еще не наступает. Последнее, предельное, субстанциальное воссоединение с Загреем может произойти только в результате физического, материального поглощения материальным миром всеединящего Загрея. Отсюда — дальнейший и самый центральный акт этой мировой мистерии, по учению орфиков: это — растерзание Диониса — Загрея Титанами и пожирание его ими (№ 22 а—d, 23 d, i). Здесь сразу достигалась двоякая цель: Дионис входил во все бесконечно малые части мироздания, а мироздание приобщалось божественному всеединству, чем и расплавлялась титаническая глыбообразность изолированно-непроницаемого бытия. Отныне мир уже не есть мертвая глыба или совокупность мертвых глыб. В его жилах теперь течет единая, все воссоединяющая с единым кровь абсолютных проникновений; и каждый атом бытия отныне уже не просто титаничен, но и дионисичен одновременно. Мы являемся, говорят орфики, тоже «частью» Диониса (№ 23 1), и наш ум отныне «дионисичен» (№ 23 d). Характерно подчеркивание в орфических материалах (№ 21 h, 22 а, 23 f) растерзания Диониса именно на семь частей: этим, несомненно, хотели сказать, что Дионису причастен весь мир, все мироздание (понимавшееся тогда в виде семи небесных сфер). Подчеркивается также (№ 22 g, h, 23 1, 24 f, g) и двойной состав человеческого существа, тоже титанический и дионисийский. Вино, которое тут уже понимается духовно, возводит нас именно

[ 183 ]

к этому всеохватывающему Дионису, властно разрушая все наличествующие в человеке «титанические» преграды, так что и сам Дионис получает название Ойноса, т. е. Вина (№ 24 f).

г) Наконец, орфическая философия продумывает до конца и самые формы объединения этих двух универсальных начал. Именно, поскольку растерзанный Загрей все же остается божеством и не может исчезнуть окончательно, необходимо было формулировать то новое существование Загрея, когда он оказывался не просто малоопытным отроком, но принципом воссоединенного мироздания. Этот принцип нашли в Аполлоне как божестве света и светлооформленной индивидуальности. Поэтому главным образом именно Аполлон воссоединяет растерзанные члены Дионисова тела (№ 22 а, 23 е—h, 24 1), и, по иным источникам, тут происходит даже прямое воскрешение Загрея (№ 20 f, 23 d, i). Титаны также не могли остаться в прежнем виде после воссоединения с Загреем. Их испепеляет огонь божественного всеединства, к которому они приобщились. Миф рассказывает о поражении их молнией Зевса. Они прекращают свое изолированное существование, а их новая титанически-дионисийская сущность приобретает теперь соответствующую ей новую форму, именно форму человека. Люди у орфиков появляются именно из пепла и копоти сраженных молнией Зевса Титанов. Это означало также и сохранение титанического начала, хотя уже на новой и небывалой ступени; это влекло за собой также и некоторого рода примирение с титанизмом или прощение Зевсом древней вины Титанов в отношении Загрея. Так кончилась мировая трагедия, возникшая в результате воцарения над миром Диониса.

д) Орфическая философия Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Такую мифологию находим не только на одном Крите; полная ей параллель дана и в египетском Озирисе, и во фригийском Аттисе, и в финикийском Адонисе, и в малоазиатском Сабазии. Орфики в данном случае только выразили в антично-философских понятиях древнейшую мифологическую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции, идею, которую мы должны были бы предполагать в такой развитой культуре, как критская, даже если бы и не было на то приведенных у нас выше прямых указаний Диодора, Еврипида и Фирмика Матерна (№ 21 а—с). Орфическая концепция Загрея делает понятным и то, почему Диодор считает Крит родиной развившихся впоследствии греческих мистерий

Миф о растерзании. В повествовании о растерзании Загрея — Диониса следует различать три момента, а именно: события предшествующие, само растерзание и то, что последовало далее.

а) В части, рассказывающей о времени, предшествующем растерзанию, 1) представляет интерес повествование об укрывании отрока Загрея и охране его Куретами, как и самого Зевса, когда он был младенцем (№ 21 h). Но другие источники (№ 21 с, 25) говорят о беззаботном и счастливом детстве Загрея у его отца Зевса.

2) Интересно настроение Геры и самих Титанов. Гера злобствует на Загрея как на незаконного сына Зевса

[ 170 ]

и хочет его уничтожить (№ 21 с, е, 23 1). Она даже мычит от гнева, побуждая Титанов убить Загрея (№ 25).

3) Титаны завидуют ему как царскому сыну, которому царь и бог передал всю полноту власти (№ 22 f). Миф о Титанах в этой версии явно противоречит общеизвестному гесиодовскому рассказу о заточении их в Тартар еще Ураном. Это не только версия Гесиода, но и вполне орфическая, как об этом определенно говорят Orph. frg. 121, 135.

б) В части, рассказывающей о растерзании, интересно поведение Загрея и Титанов.

1) Титаны завлекают его, как мальчика, разными детскими игрушками, которые перечисляются у античных излагателей (№ 21 h), причем особенную роль среди этих игрушек играет зеркало (№ 24 а—е). Один источник говорит еще и об уродовании Титанами лица Загрея (№ 25 b).

2) Загрей пытается бежать от них, принимает разный вид (№ 25 b). Позднейший же автор (см. № 25 а) говорит не только о бегстве Загрея от Титанов, но и о его нападении на них и жесточайшей борьбе с ними. Загрея растерзывают на семь частей (№ 22 а, b, 23 f).

в) После растерзания рассказывается о целом ряде событий.

1) О пожирании растерзанного Загрея Титанами (№ 20 k, 21 а, е, с, 1, h, i), причем некоторые источники (№ 20 n, 21 h) говорят о предварительной варке членов тела убитого и об их зажаривании (№ 21 i); а тексты (№ 23 1, 21с) — о вкушении тела Загрея, но не упоминают о варке или поджаривании. Один текст (№ 21 с) мотивирует пожирание желанием Титанов скрыть свое преступление. Некоторые источники совсем не говорят о вкушении после растерзания.

2) Сам Зевс участвует по незнанию в пиршестве (№ 21 с, i).

3) Гнев его после того, как он узнает о преступлении Титанов, пытки и мучения (№ 21 с) их и низвержение в Тартар (Orph. frg. 121 и сл. Ср. № 23 к; № 25). Это находится в противоречии с другой версией о каре Зевса в отношении Титанов (22 i, 23 1), именно, убиением их молнией, и тем более с последующим рассказом о происхождении людей из пепла сраженных молнией Титанов (№ 23 1), хотя эти версии уживаются у Арнобия (№ 21 h) вполне мирно.

[ 171 ]

Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, вечно колеблющееся между возникновением и исчезновением, Ничто мира. Поэтому дионисическое начало не может быть истолковано никаким частным "что". Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в нем а и не-а, жертва и жрец объединяются как тождество. Одно дионисическое "как" являет внутреннему опыту его сущность, не сводимую к словесному определению, как существо красоты или поэзии. В этом пафосе боговмещения полярности живых сил разрешаются в освободительных грозах. Здесь сущее переливается через край явления. Здесь бог, взыгравший во чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани.

Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисичны.

В. Иванов

А. Ф. Лосев: Согласно орфической теогонии, растерзание Диониса - Загрея Титанами и пожирание его ими есть центральный акт мировой мистерии. здесь сразу две герметических аллегории: Дионис проникал во все бесконечно малые части мироздания, и оно приобщалось божественному единству. Теперь в жилах мира течёт кровь теургических метаморфоз и абсолютных пенетраций. Теперь каждый атом бытия не просто титаничен, но и дионисичен одновременно. Как считают орфики, мы являемся "частью" Диониса, и ум наш "дионисичен".

О сохранении сердца Загрея Афиной Палладой и о доставлении его Зевсу (№ 21 с, i. Ср. 22 а—с, 23 j, 24 f). Миф о зашивании сердца Загрея Зевсом в собственное бедро и рождение им второго Диониса самостоятельно или от Семелы — уже не критского происхождения.

5) Далее, восстановление растерзанного тела Диониса Деметрой (№ 20 n), Реей (см. № 21 j и Cornut. 30, р. 62, 11 — аллегория о вине) или Аполлоном (№ 21 g), которому Зевс передал останки Диониса, а тот отнес их «на Парнас», т. е. в Дельфы (тут еще не мыслится оживление Диониса, но лишь сложение частей его тела для погребения — № 21;). Ср. Julian. Adv. Christ. 167, 7 — о «спайке членов Диониса». Об оживлении Диониса говорит (№ 20 f, 23 d, i) миф, противоречащий сообщениям о поглощении Диониса Титанами и, по-видимому, представляющий собой другую орфическую версию, приспособленную к дельфийскому учению о вечном возвращении (ср. наличие могилы Диониса в Дельфах, № 21 к). О самовосстановлении Диониса читаем в текстах № 23 d, i, а в № 20 f — даже о его последующем восшествии на небеса. Наиболее ясная философская интерпретация возрождения Диониса — в тексте № 23 е—g.

6) Появление людей из копоти дыма от горящих тел Титанов (№ 23 1) или из их крови (№ 22 g)— миф, который очень трудно объединить с другим — тоже орфическим и прокловским (frg. 140—141) — учением о трех поколениях людей: золотом (при Фанете), серебряном (при Кроносе) и «титаническом» (так что в конце концов неясно, появились ли, согласно орфикам, люди впервые только из пепла Титанов, или этим «титаническим» людям предшествовали еще другие поколения людей).

7) Прощение Титанов Зевсом, мыслимое только по истечении значительного времени и оспариваемое некоторыми учеными (№ 23 т).

Версия, читаемая нами в Гомеровском гимне (Hymn. Hom. II 157 и сл.):

Слушайте, боги-Титаны, вкруг Тартара в глуби подземной Жизнь проводящие,— вы, от которых и люди, и боги! —

несмотря на свое видимое соприкосновение с орфиками и с Гесиодом, вероятно, не имеет к ним никакого отношения. По орфикам, люди происходят от Титанов совсем не

[ 172 ]

в том смысле, в каком боги, а по Гесиоду, люди и вообще имеют весьма отдаленное отношение к Титанам. Отметим, наконец, и странный текст Гимерия (№ 22 f), являющийся сатирой на Загрея и потому выходящий за пределы того, что рассказывали о Загрее мифы.

г) Все указанные подробности мифа о растерзании Загрея — Диониса Титанами возникли, конечно, в разное время и здесь изложены не исторически, а систематически. Возможно, что значительная их часть является и созданием орфиков. Однако нельзя отрицать идею вечного возвращения для древней хтонической религии вообще и не связывать с ней мифологии умирающего и воскресающего бога для Крита. Дело здесь не в деталях, многие из которых, конечно, могли возникать вплоть до последних столетий античного мира вообще. В наиболее общем виде эта мифология растерзания и восстановления божества не могла оставаться неизвестной для Крита. Это можно было бы утверждать даже и а priori, если бы об этом определенно не говорили тексты, приводимые под № 21 а—с.

д) Философское осознание мифологии «растерзания» в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н. э. Оно продолжено и завершено неоплатониками, т. е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий. Но эта философская теория мифа о растерзании является настолько замечательным документом греческой и общечеловеческой культуры, что не остановиться на ней нельзя. В план настоящей работы входит не только обзор самых мифов, античного мира, но и обзор античного осознания этих мифов, поскольку это не только помогает современному овладению античной мифологией, но и часто является единственным средством понять миф и разобраться в нем именно с нашей же точки зрения. Однако, для того чтобы хорошо разобраться в орфической теории Загрея, нужно независимо от орфиков подойти к Загрею так, как этого требует современная наука. Это облегчит нам изучение орфической теории.

. Образ этого Загрея впоследствии был воспринят орфиками и развит ими в целую систему философско-мифологических идей. Его критское происхождение не вызывает никаких сомнений. Диодор (№ 21 а), Еврипид (№ 21 b) и Фирмик Матерн (№ 21 с) — это достаточно достоверные источники, а они вполне определенно связывают Загрея именно с Критом.

Что Дионис определенно связан с Критом, об этом говорят и места его культа на нем вроде Элевтер или Кидонии, и монеты из Праса, и наличие там орфизма, и, наконец, миф о бракосочетании Диониса с дочерью критского царя Ариадной.

б) Но кто такой Загрей, каково его отношение к Зевсу и почему его надо рассматривать в связи именно с мистериальной разработкой Зевсовой мифологии на Крите?

Вполне выяснить этот образ и оценить его историческую эволюцию без домыслов и гипотез при нынешнем состоянии источников невозможно. Прежде всего невозможно точно установить, имел ли миф о Загрее отдельное происхождение от Зевсовой мифологии и от мифологии Диониса. Возможно, он был только впоследствии отождествлен с Зевсом и Дионисом (как отдельный и самостоятельный образ или только как ипостась того и другого). Весьма возможно, что Крит давным-давно знал дикого охотника Загрея, хтонического демона или демона охоты (т. е. ловца душ) на манер известного Актеона. Только впоследствии, может быть, этот Загрей был отождествлен с Дионисом, тоже охотником и богом душ, и поставлен в сыновние отношения к Зевсу, богу жизни, или к Аиду, богу душ умерших. Образ подобного Ловчего мы находим на одном бронзовом щите из идейской пещеры, где молодой Зевс стоит одной ногой на быке и разрывает руками льва.

в) Источники говорят о Загрее уже как о сыне Зевса (№ 20 а—g) или Аида и уже как о самом Дионисе. Точнее, Загрей настолько же сын Аида, насколько он и сам Аид (№ 21 а, b); и, кроме того, он настолько же сын Зевса, насколько он и сам Зевс (№ 25 с). О сочетании в мифе хтонизма и героизма говорят уже самые ранние из дошедших до нас текстов о Загрее (№ 20 к). Это замечательный образчик той ранней мифологии, где хтонизм

Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и принуждающий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей.

c) Julian. Orat. 179b.

Разделенное мироздание из единообразной и нераздельной жизни великого Зевса великий Дионис понял и, из него выйдя, посеял во все явления.

d) Macrob. Somn. Scip. I 12, II (растерзание Диониса и дробление Мирового ума).

О самом же отце Либере орфики полагают, что его нужно понимать как noys hylicos [«материальный ум»], который, происходя из того неделимого [ума], сам делится на отдельные [умы]. Поэтому в их священных обрядах передается, что он, будучи растерзан титановским неистовством на отдельные члены, после мнимого погребения восстал снова живым и невредимым, поскольку noys, который, как мы сказали, есть ум, определяя себя от неделимого к разделению и опять возвращаясь от разделенного к неделимому, и исполняет свои обязанности в отношении мира, и не покидает тайной стороны своей природы.

e) Olympiod. In Phaed. 67с, р. 43, 14 (множественность Диониса и единство Аполлона).

Как же при таких обстоятельствах Платон не воспроизводит тех орфических учений, что Дионис, с одной стороны, растерзывается Титанами, а с другой — единится Аполлоном? Вследствие этого Дионис объединяется и собирается, т. е. — от титанической жизни к единовидной. Так же и Кора, с одной стороны, низводится в Аид, а с другой — возводится и живет там, где была раньше, при помощи Деметры.

f) Procl. In Tim. 11, 198, 2.

Приходит для души, и притом от высших причин, это число [семерка], равно как и тройка, последняя — от причин умопостигаемых, первое же — от умозрительных. Приходит же оно от этих богов для того, чтобы сложенность дионисического ряда и данного в мифах растерзания, с одной стороны, обладала делимостью на семь частей (ведь нужно было, чтобы душа, приобщаясь к дионисическому уму и, как говорит Орфей, неся на голове своей бога, в соответствии с этим и получала разделение), а с другой стороны, чтобы в этих частях она обладала гармонией в качестве символа аполлинийского строя. Потому этот последний бог и есть тот, который является в отношении упомянутых частей по воле отца собирающим и единящим разъединенные части Диониса.

Дионис — мировой ум

22. а) Procl. In Tim. II, р. 145, 18—146, 22 (Дионис — Мировой ум, остающийся поделенным при делении Мировой души и тела).

Однако, в то время как другие его создания все разделены, как говорит [Орфей], богами-разделителями, одно только сердце его находится вне разделения, по промышлению Афины, поскольку она устанавливает умы, души и тела. Однако если души и тела принимают великое к ним относящееся разделение и деление, то ум остается единым (hen;menos) и неспособным делить все в едином, охватывающим все умопостигаемое одним только мышлением. Только одна умозрительная сущность и умозрительное число осталось, говорит он, спасенным Афиной:

...Только умное сердце одно оставили...

говорит он, прямо называя его «умным» [или умозрительным — noeran]. Поэтому, если недоступное делению сердце умозрительно, то, очевидно, оно есть ум и умозрительное число, однако не всецелый ум, но — внутримировой. Ибо этот последний есть неделимое сердце, поскольку относящийся к нему Демиург есть бог-разделитель. Поэтому он и называет неделимый ум сущностью Диониса, а то, что в нем способно к порождению, — делимой соответственно с телами жизнью, поскольку она физична и способна приносить и семена. Ее он называет и Артемидой, [ср. Orph. frg. 188], которая, стоя во главе природного рождения и повивая физические логосы, простирается сверху до подземных, [в то же время] усиливая в нем способность рождать. Все же прочее тело бога [он называет] душевным составом, причем и это тоже разделяется на семь моментов.

...На семь частей раздробили они убиенного сына... говорит богослов о Титанах, как и Тимей разделяет его на семь частей. Также, пожалуй, и распростертость души по всему космосу напоминает орфикам о титаническом разделении, вследствие которого душа не только скрывает Все, но и простирается по Всему. Поэтому естественно, что и Платон назвал неделимой сущностью ум, смежно [существующий] над душой и, если кратко выразиться, являющийся со стороны души предметом приобщения. Он тут следовал орфическим мифам и хотел быть толкователем того, что говорится сокровенно.

Ср. там же, II 197, 24.

Поэтому общим у обоих числом является гебдомада, поскольку и богословы утверждают, что делящийся Дионис был разделен на семь частей:

На семь частей раздробили они убиенного сына...

Кроме того, они передали эту седмерицу Аполлону как держащему вместе все согласования (symph;nias).

b) Procl. In Parm. 130b, p. 808, 25.

Вследствие этого и богословы утверждают, что ум спасается промышлением Афины в дионисических растерзаниях в качестве неделимого, душа же с самого начала делится, а именно деление это сначала происходит на семь моментов. Поэтому ей свойствен и принцип (eidos) делительной способности, и дискурсивное созерцание (to the;rein metabastic;s).

c) Procl. In Crat. 406bc (109, 19).

Также говорит, что в растерзании [Диониса] Титанами без разделения остается только одно сердце, т. е. что сущность ума лишена частей (текст сомнительный).

d) Procl. In I Alcib., р. 344, 31.

...Разумная душа, от которой зависят еще страсти и неразумные способности, поскольку они злоумышляют против разумной жизни и пытаются титанически (titanic;s) растерзать ее. Однако над нею водружен ум, который афински (Athenaic;s) подъемлет ее от склонения

[ 195 ]

вниз и от движения к материальному, поскольку афинским является спасать жизнь в качестве неделимой, вследствие чего Паллада Афина и прозвана Спасительницей. Титаническим же является дробление ее и призывание к становлению.

е) Nonn. Abbas Orat. II с. Julian 35 (Migne. 36, 1053).

Персефона рождает Загрея — Диониса, зачавши его от Зевса. После его рождения Титаны (это — демонские чины), вследствие зависти к Дионису как имеющему рождение от Зевса, растерзывают его. Другие же говорят, что Дионис был растерзан по повелению Геры.

f) Himer. Orat. IX 4.

Дионис был еще молодым, и против этого бога был род Тельхинов. Вакх рос, и все Титаны лопались от зависти. В конце концов, не будучи в состоянии сдерживаться, они решили его растерзать. Они придумали [необходимые] приемы, средства и орудия приманки и ворожбу с помощью сил природы. И, ненавидя, как я думаю, Силена и Сатира, они объявили их колдунами за то, что те угождали Вакху. Что же затем случилось с Дионисом? Я думаю, он лежал побитый и кричал о своей смертельной ране. Виноградник стал печальным, вино получило чернильный вид, виноградная кисть стала как бы плакать. И Вакх уже не имел легких пяток для движения. Однако слезы существуют не навсегда, и не навсегда торжество врагов. Зевс, чувствуя все наперед, увидел это, восстановил Диониса, как говорят, и заставил Титанов удалиться от [одних] его слов.

g) Oppian. De pisc. V 9 и сл. (Титаны и люди).

Или же мы рождены из божественной крови Титанов.

Евгений Головин: слово "Дионис" появилось сравнительно поздно, в конце 19 века. Ранее бога называли Вакхус, реже Вакх ("Бахус" пошло с начала 18 века). И, как это ни странно, одна из самых мелких обязанностей. Диониса как бога вина почему-то здесь принимали за его слабость. Надо сказать, что Дионис в общей мифологии менее всего разработанное божество. Но это бог, конечно, пьяница, это бог философов, это бог алхимиков, артистов и поэтов. Первое рождение Диониса связано с понятием "сакральная ночь". Это случилось, когда бог Фатас не отделил это небо в своей огненной сути, по крайней, мере, так о ней пишет Гаремах в третьем Дионису. Он пишет, что Фатас не мог остаться существом, так как жар, который пылал в нем, заставил его растечься, распасться, раствориться в ослепительно, во все менее и менее блуждающем, все более и более сужающемся свете. Из этого абсолютно золотого огня родилось то, что называется небом. Это. теология, и это не имеет никакого отношения к мифам, о которых повествует в своей теологии. Сакральная ночь связана с рождением Диониса. Из этого золотого неба выполз Зевс в виде золотой змеи, и в результате его любви с богиней Тьмы Прозерпиной родился бог Дионис. В этом смысле то, что предшествовало рождению Диониса - Сакральная ночь - как бы действительно это случилось, когда небо и огонь были совершенно независимыми началами, которые не имели к ночи никакого отношения, которые не родились из ночи. В мистериях, как правило, и небо и ночь всегда два противоположных начала, они совершенно первобытны и в этом смысле не обязаны друг другу ни рождением, ни какой другой зависимостью. В этом плане Дионис не входит в число 10 - 12 богов. Дионис это какой-то дикий живой парадокс: как сын Прозерпины он соединяет ад, как сын Зевса он соединяет небо, это золотая ось которая проходит через небо, землю и ад. В этом плане Дионис необычайно важное божество, но эта ось невидима - Дионис не знает понятия времени вообще, и поэтому понять его, устроить его культ, устроить его мистерию необычайно тяжело, в этом смысле, ни в Греции, нигде не было, если же они и были, то они очень часто уничтожались врагами Диониса. Хороши были враги Диониса. Во-первых, богиня Гера, потом Диана, потом Бестия. Заметьте, все это богини, Великие матери либо рода, либо домашнего очага, либо супружеской жизни. Это значит, что появление Диониса явилось резким ударом по узаконенной матриархальной ситуации.

Дата добавления: 2015-09-29