Дхарма: энергия через трансмиссию 3 страница

Каким образом можно было восприять дхарму? Самый прямой, хотя и очень непростой, путь – это передача или трансмиссия дхармы от учителя к ученику. То есть акцент здесь делается не на индивидуальном продвижении по ступенькам к просветлению, а на том, что называлось передачей дхармы и расширением дхармы от того, кто ей уже обладает к тому, кто готов к ее восприятию. То есть, можно сказать, что не личное спасение ставилось во главу угла в Дзэн, а передача какой-то таинственной сущности или «тончайших энергий», о которых я упоминал выше, от человека к человеку, от поколения к поколению.[57] То, что индивидуальной дхармы – это тончайшие энергии, вряд ли можно оспорить. Для наглядности их можно обозначить как мгновенные импульсы, образующие в совокупности меняющиеся образы сознания, а стало быть, для буддиста, и всю реальность.

Здесь достаточно органично сделать сближение саторического состояния сознания и Сознания Татхагаты с понятием метанойя. При этом, разумеется, речь не идет о «покаянии», а исключительно о «прехождении» своего ума и впадении в «транс-ум», в «за-умь». Еще один аспект метанойи я затрону чуть дальше при анализе природы Дхармы.

Вернемся к тому просветленному человеку, который познал сатори. Согласно дзэнской практике, мастер должен подтвердить этот сдвиг. Условно-контрольным экзаменом служила «гатха взаимного понимания», понимания между мастером и уче­ником, при котором их дотоле обособленные сознания сливались друг с другом и они могли «совместно блис­тать природой Будды».[58] Подчеркнем незаменимую роль мастера в окончательной фиксации опыта просветления. Мы уже говорили о детально разработанной системе психогогики, в которой мастер контролировал и подталкивал продвижение ученика в реализации коана/-ов. Но роль его отнюдь не сводилась к роли преподавателя и экзаменатора. Как прошедший сатори (или более глубокие и длящиеся уровни или формы сознания), мастер был приобщен к сознанию (телу, миру или Закону) Будды.

Что же касается Дхармы как Сознания Будды, то мы снова вышлт на необходимость рассматрения ее в энергийном ключе. Отличие этой большой дхармы от малых состоит в том, что она не является продуктом индивидуального сознания обычного человека. Я назвал бы ее энергоформой просветленного сознания. Какова главная характеристика просветленного человека? – он усмирил волнение индивидуальных дхарм. Эти волнения иллюстрируются образом волн. Усмиренное сознание сравнивается с океаном в штиль, когда все волны в нем невидимо растворяются. Т.е. речь не идет об «исчерпывании» дхарм, которые исчезают, ставляя вместо волн сухое дно. Волны-дхармы исчезают не высыхая, а утишаясь и растворяясь. Дхарму просветленного сознания мастера можно рассматривать как энергию покоя, а индивидуальные дхармы – как энергоформы в их уникальных сочетаниях или же волнах. Они и образуют личность, разумеется, иллюзорную. Таким образом, единая дхарма или океан образует особый внеличностный тип сознания. Вероятно, эту энергию океана дхарм можно считать внеличностной. Она содержится в тех и проявляется через тех людей, кто к этому океану или универсальному сознанию подключился. Она в то же время может изливаться на тех, кто в процессе практики, ведомый своим проводником мастером-трансмиттером, переструктурировал свое ментальное «чувствилище» так, что настроился на волну приема. Может быть полезен такой образ: капля и лужица. При определенном близком расстоянии они взаимно притягиваются и сливаются. Здесь можно вспомнить о ежедневной дзэнской практике встречи мастера с учеником (сандзэн), чтобы проверить продвижение ученика. Эти встречи часто проходят без произнесения каких-либо слов. Мастеру часто достаточно взглянуть и почувствовать, что еще рано. В то же время, это встреча не просто для проверки уровня подготовки «домашнего задания». Сандзэн 参禅– это на определенном уровне кодифицированная вариация спонтанных стычек-диалогов изначального Чань. Иногда же может возникнуть поле взаимного напряжения, или притяжения между двумя сознаниями, и ученик раскрывается направленной на него энергии или Дхарме мастера.

Мастер пребывал в теле Дхармы (дхармакая) и был, на языке традиции, вместилищем или сосудом Дхармы. И в качестве такового вместилища он мог эту дхарму эманировать – что могло быть уловлено только теми ближайшими учениками, кто настолько перестроил систему своего восприятия (умея входить в некоторые моменты в расширенное деперсонализированное сознание), чтобы эту нечувствительную профаническими органами чувств эмиссию уловить. Здесь мы серва вышли к ключевому для Дзэн понятию «трансмиссия дхармы» - от учителя к ученику. Акцент в этой концепции делается не на индивидуальном продвижении эксперианта к его личному просветлению, а на верифицируемую системой контрольных актов аутентичную передачу буддийской Дхармы. Я специально не говорю здесь «буддийского Закона», ибо важно понимать, что речь идет не о своде законов буддийских правил и постулатов, а о некоей субстанции, точнее энергии, внеличностной энергии, действующей через тех, кто к этому полю энергии подключился, и проводящих эту энергию в тех, кто в процессе духовной практики, ведомый своим мастером-трансмиттером, переструктурировал свое ментальное чувствилище так, что оказался настроен на волну приема. Вспомним, что ежедневные встречи мастера с учеником (сандзэн) дабы проверить продвижение ученика, часто могут проходить без произнесения слов: мастеру достаточно взглянуть и почувствовать, что еще рано. В то же время, это встреча не просто для проверки уровня подготовки «домашнего задания». Сандзэн – это на определенном уровне кодифицированная вариация спонтанных стычек-диалогов изначального Чань. Во время сандзэн может возникнуть поле взаимного напряжения между двумя сознаниями, и ученик раскроется направленной на него дхарме мастера.

То есть, усилия (= энергия) подготовленного сознания должна встретиться с энергией, направленно эманируемой мастером, чтобы от встречи этих двух энергий произошла вспышка просветления. Сознание пережившего просветление преображается-переструктурируется, и он приобщается сознанию Будды. Таким образом, тело Дхармы может быть названо коллективным сознанием, существующим вне отдельного человека, ума, мозга. Поэтому тело Дхармы можно было бы назвать не столько телом Закона, сколько телом дхармической энергии. В акте просветления (приобщения к Будде и т.п.) имеет место теозис без трансценденции.

Вернемся на минуту к метанойе. Одним из значений μετά «мета», является «сообща», «совместно». Я не рассматривал все контексты этого слова, но вряд ли можно исключить, что переход в «транс/мета-ум» не приводит к «совпадению ума» - совпадению с духовной энергией, вне обыденного индивидуального ума лежащей.

Передача энергии

Теперь снова обратимся к приобщению к Телу Будды. На том, что это есть тело дхармической энергии, основана дзэнская традиция об изначальной передаче учения (Закона = Дхармы) от Будды Махакашьяпе. Кстати, терминологически передана была «истинная сущность» - упоминавшаяся выше синнё или татхата, она же – последняя (сотая по списку) неомраченно-необусловленная дхарма). В Индии этой истории о передаче Дхармы не было. Впервые она появилась в Китае (Да фаньтянь вэньфо цзюэ-и цзин). Позднее – «Чуань синь фа яо» («Основы передачи сознания)» м-ра Хуан Бо, ум. в сер. 850 гг.); «Цзиндэ чуань дэн лу» («Записи о передаче пламени», 1004 г.[59] и др).

Передача пламени Дхармы – необычайно важная концепция в Дзэн, ибо при этом фактически происходит передача сознания Будды – трансмиссия Дхармы 傳法, (дэмпō, кит. чуаньфа).[60] Из этого проистекает необычайно высокая роль мастера.[61] Фигура наставника (напомним, что его титул – хōси («учитель Дхармы») сакрализуется, причем в буквальном смысле: его портрет содержит в себе его Дхарму (как икона – «мы видим емкий сосуд Дхармы»), а его тело (как тело Будды) - священно.

Иными словами, в мастере есть святость не только поколений просветленных предшественников, начиная с Будды, но и некий универсальный импульс энергии, неперсонифицированный и изначальный. Проявляться он может только через просветленных -приобщенных «учителей Дхармы.

Путь передачи Дхармы: от сердца к сердцу, или, правильнее, «передача сердца сердцем» (или, что тоже, «сознания сознанием» - иссин дэнсин). В этом отношении роль мастера в Дзэн намного выше наставника-духовника в исихазме, где делатель встречался с ним для «проверки и истолкования опыта».

Тем не менее, в этом месте полезно вспомнить, что синергийная антропология на основе изучения исихастской практики предлагает трудами С.С.Хоружего рассмотрение человеческой природы под углом соединения в сознании практика (или, лучше сказать, не в сознании, а в той форме его духовного состояния, которая наступает после выходе из обыденного сознания) его собственной духовной энергии с источником энергии, вне его лежащим. Разрабатывая эту теорию, возможно продвинуться на шаг (и принципиальный, так что, назовем его скачок) дальше чисто психологического или нейрофизиологического объяснения природы дзэнского саторического сознания. Например, Джеймс Остин, американский нейрофизиолог и практик дзэнской медитации,[62] обобщил и тонко проинтерпретировал те процессы, которые происходят в мозгу медитанта (он для этого состояния придумал используемый нами английский неологизм experiant, – ‘проходящий через духовный опыт’) и тем самым сильно продвинул вперед понимание природы внутренней мозговой активности человека. Но вопрос, как это соотносится с сознанием и почему цель духовной практики называлась слиянием с Буддой или Единым, или пустотой, он обошел. Тем не менее, нельзя исключать возможность онтологического (в отличие от сугубо психологического, зиждущегося на образах и фантомах индивидуального сознания) существования того, что на языке традиции называлось сознанием Буддой, телом Дхармы и т.п.? Иными словами, представляется важным попытаться выяснить, не находится ли в сфере религиозного сознания «двух разных энергетик, и отсюда – двух разных динамик, которые, говоря философски, полагаются, говоря же физикалистски – генерируются двумя разными источниками энергии».[63] Как мне кажется, этот источник в дзэнском случае есть – хоть и радикально отличный от понятия Бога.

Почему это не похоже на Бога? – Для ответа попробуем, наконец, рассмотреть природу Дхармы (как природы Будды, утробы Татхагаты, как единое тело дхармакая и т.п.).

Дхарма может быть приблизительно описана как помянутые выше «субстанциональные поля сознания». Точнее я бы назвал Дхарму энергетическим – динамически подвижным – полем внематериальной субстанции. Она не имеет отношения к богу, как к трансцендентному метафизическому породителю этой субстанции. Язык описания того, о чем я говорю, совершенно не разработан. Поэтому лишь приблизительно я бы сказал, что в буддийском мире Дхарма появилась при просветлении Будды, когда его сознание претерпело необратимые пост-саторические изменения, приведшие к усмирению частных дхарм.

После того, как я пришел к этим выводам, я понял, что этот способ обретения Дхармы соответствует особому типу будд, описанный в комментариях «Абхидхармакоше» – пратьека-будда ( япон. даккаку 獨覺) – «самостоятельно достигший».[64] Такие будды возникали в те времена, когда Дхарма была потеряна.[65] Т.е. потеряна была эта энергия, которую некому было передать, и она в исключительных случаях могла быть выработана выдающимися медитантами-экспериантами. Логически выходит, что Будда Шакьямуни был первым таким человеком, самостоятельно постигшим (выработавшим в себе) Дхарму. Тем не менее, уже в достаточно ранних индийских текстах (в палийском каноне, особ. в собраниях «длинных» текстов («Дигха Никая») и «связанных» текстов «Самьютта Никая») была сделана уступка мифологически- трансцендентному. Появилось учение о Семи Буддах прошлых миров (яп. како ситибуцу 過去七仏). Последним из Семи был будда Шакьямуни, а шесть других были прото-буддами, существовавшими один за другим эоны лет в иных мирах. Исторический Будда унаследовал Дхарму от последнего из этих шести, которого звали Кашьяпа (трудно сказать, просто ли это совпадение – что ученик, которому Будда передал Дхарму тоже звался Кашьяпой (или Великим Кашьяпой – Махакашьяпа). Возможно, имелась в виду некая символическая цикличность – от Кашьяпы получил и Кашьяпе отдал. История о Семи буддах прошлого была взята за основу в таком ключевом чаньском тексте, как «Передача пламени годов Цзиндэ». Там первым Буддой иного мира был назван Вайрочана (Дайнити) – как мы уже знаем, персонифицированная эманация бесконечного света. Таким образом, переводя индийско-китайскую текстовую историю обретения Сиддхартхой Гаутамой состояния Будды в иную понятийную сетку, мы можем сказать, что обретение им Дхармы было не вполне чистым обретением чего-то из ничего – это было встречей-столкновением его продвинутого сознания с энергией Внеположного Истока.

От сознания Будды исходили некие тонкие, чувственно неперцептируемые волны, которые немногие подобающе подготовленные ученики могли в акте моментально-внезапного пробоя в сознание Будды восприять и приобщиться к нему – приобщиться в смысле вполне конкретного слияния энергий. Вспомним улыбку Махакашьяпы и начало трансмиссии Дхармы – именно вслед за бессловесной и моментальной передачей всей полноты Дхармы Будда, согласно нескольким китайским чаньским текстам, произнес сакраментальные слова, ставшие credo Дзэн: «Не основываться на письменных знаках. Передавать вне установленного учения» и добавил: «Я – око вместилища истинной Дхармы» (сёбō гэндзō 正法眼蔵), «сокровенное сознание нирваны-затухания» (нэхан мёсин 涅槃妙心).[66] Здесь надо вновь упомянуть о синергийной антропологии – восхождении человека по ступеням духовной практики, благодаря своим энергическим усилиям и встречному потоку энергии от «внеположного истока». Идя от сознания к сознанию, Дхарма не замыкалась в каждой конкретной голове (или сердце) и не «перескакивала» полностью к наследнику Дхармы по смерти наставника. Она существовала в виде поля, проницавшего мозги и сердца находившихся в нем, но находившегося между отдельными мозгами и сердцами. Не знаю, насколько след. пример корректен с точки зрения физики, но наглядности ради предлагаю представить индивидуальные сознания в виде светильников с инертным газом. Этот неон или криптон невидим и неслышим, он не вступает в химические реакции, но когда через него проходит электрический ток, он отзывается и вспыхивает. Соседний запаянный сосуд с инертным газом может реализовать свои потенциальные свойства светильника, если его коснется первый и проведет к нему свой электрический разряд и так далее... При этом в нашей картине отсутствует главный электроинженер и прочие монтеры-проводчики. Проект озарения не имеет общего центра и плана.[67] Предположим вместо этого «волю к свету» в наших еще-не-светильниках и некое магнетическое притяжение их к уже-светильнику. Это притяжение может сказаться в накоплении проводимости – и в некий момент от незримого касания вспыхивает искра.

Сообразно нашему видению получается, что Будды как бога нет, но нет и обособленного манипулятора своим сознанием, а есть интерличностное сознание – сознание, или тело Дхармы. Оно не существует в мозгах, но улавливается, поглощается, усиливается и транслируется ими. Соответственно, поле или энергия Дхармы может быть более или менее разреженной – когда способных восприемников, умножителей и передатчиков становится меньше. (Не отсюда ли частые ламентации средневековых деятелей об умалении Дхармы и наступлении эры конца Закона (япон. маппō) – где «закон» есть всего лишь перевод слова ‘дхарма’, как мы знаем).

Онейрика vs. Синергетикa

Здесь я сделаю отступление, которое внесет некую грань в рассуждения о дхарме. Крупнейший патриарх направления Сото в Дзэн, живший в XII веке и считавшийся одним из крупных японских философов, Догэн, писал о том, что видел сны, в которых происходила передача Дхармы. Понятие сна чрезвычайно важно для японской культуры вообще и для субкультуры японского буддизма. Нелишне здесь вспомнить, что пустотность мира или несубстанциональность дхарм в сущности лишала весь мир онтологического статуса и предполагала его онейроподобную иллюзорность. В одной из основополагающих сутр индийского буддизма, «Вималакирти-нирдеша-сутре» (сутра эта была очень популярна в Японии под названием «Юима-кё») ссылка весь мир уподоблялся 14 непостоянным признакам или феноменам: мираж, пузырь, ствол банана, сон и др. Во многих построениях сон считался более реальным, нежели явь, поскольку сон был воплощением подвижности и несущностности мира. В то же время и сам сон был столь же нереален, как и явь. То есть череда сна и яви в значительной степени представляла собою две модификации равнозначного психологического опыта. Отсюда в японском буддизме очень часто выражения в текстах или даже названия текстов, в которых фигурирует слово «сон». Например «Мутю сэцуму» 夢中説夢 – объяснение сна во сне. Это одно из сочинений упоминавшегося патриарха Догэна, то есть объяснения того, что он видел во сне, находясь в то же время во сне другого порядка, или яви.[68] Или взять сочинение «Мутю мондо» 夢中問答 («Диалоги во сне»), работу одного из крупнейших мастеров, имевшего ранг Учителя страны – Мусо-кокуси (имя Мусо обозначает ничто иное как «окно в сон» или «сонное окно»). Существовал даже целый жанр буддисткой и околобуддийской литературы, называвшийся «юмэ-но ки» 夢の記 – «Сонные записки» или «Записки о сновидениях».

Здесь следует сказать, что согласно представлению о мире и душе, сон считался манифестацией единой реальности (или единой иллюзорности – что для буддистов равнозначно), не более фантомной, нежели реальный мир. И сон мог служить метафорой помраченного сознания, которое отказывалось восприять истинную сущность мира. С другой стороны, сон мог почитаться как наиболее верный модус сознания-бытия, окном в призрачную зыбкость мира. Вероятно сны вообще, а буддийские средневековые сны в особенности, уместнее называть видениями, и, кстати говоря, японское слово «юмэ» вполне полноправно можно обозначать и «грезы», и «видение», которые происходят не только в физиологическом сне, но и в других ситуациях. Видениями кого, чего или откуда были эти сны? Можно сказать, что это были видения (уместно здесь помнить о двух возможных ударениях – и смыслах – этого слова) иной ипостаси мира. Очень часто то, что обозначалось словом «сны», видел один из главных японских сновидцев патриарх школы Кёгэн, который дал мощный импульс учению Дзэн, монах по имени Мёэ (1173-1232). Так вот: эти видения посещали его не только во время ночного сна, но и во время медитации. Это важный момент, объясню его чуть позже. Пока же замечу, что в этой системе понятий сон имеет медиативную функцию служить окном в иной мир, а отнюдь не в чье-то личное подсознание. Я думаю, что толкованиями Фрейда там вряд ли кто-нибудь заинтересовался бы. Таким образом, сон имел характер откровения, полученного через продвинутого мастера. Интересно, что только что упомянутые сны ожидали с жадностью ученики Мёэ, ученики менее восприимчивые в онейрическом отношении, если можно так выразиться. Его сны выслушивали, им сопереживали, на основе этих снов принимали решения, то есть сны одного просветленного мастера являлись коллективным достоянием.[69] Может быть, здесь нет ничего специфически дзэн-буддийкого или японского, но специфическим я бы назвал градус реальности и ту жадность, с которой они воспринимали откровения, полученные из некоего модуса существования.

В каких обстоятельствах Мёэ видел свои сны, которые он в течение 35 лет старательно записывал? Когда спал? Не только. Как я уже сказал, эти видения его посещали регулярно во время медитаций. Приведу пример из его книги «Записки сновидца»: «25 числа, когда я практиковал медитацию безмыслия перед образом великого мастера Сакьямуни, великий мудрец Манджушри явился в небе. Он был золотого цвета и восседал на льве и находился на расстоянии руки». (Сон 1). [70] В этом случае сон правильней назвать видением, видением инобытия. Очень часто Мёэ во время медитаций посещали видения света, видения неземного сияния, исходящего от Будды, или от религиозных объектов, например, жемчужины. Сияющая жемчужина - популярный визуальный образ в эзотерическом буддизме.

Интересно заметить, что видения Мёэ сопровождались радостью и экстазом. Для его же учеников, которым самим иногда доводилось видеть нечто подобное, они сопровождались страхом. Вот как описывает такую ситуацию Мёэ: «20 числа сего месяца я практиковал методы использования разных комментариев, а также читал сутры. Во сне в ночь 20 дня я увидел жемчужину, в которую проходил солнечный свет. И жемчужина в свою очередь испускала свет. Сияние этой жемчужины достигло моего доброго сомолитвенника, и он вдруг так испугался сверх всякой меры. Когда я увидел это, я удивился, чему же он так испугался» (Сон 143). Чему мог испугаться сомолитвенник? Наверное, тому, что видения были слишком яркими для неподготовленного («поМРАЧенного») сознания.[71] Здесь дополнительную важность приобретает отмеченный мной ранее общинный интерес к видениям мастера. То есть для них сны – это окно в модус бытия, к которому так жаждут приобщиться все члены сангхи, или братии. Эти сны мастера можно под определенным углом зрения рассматривать как трансляцию из мира Дхармы. Мёэ был патриарх школы Кэгон с ее учением о тотальности, единосущности и взаимопроницаемости мира. Это учение развивалось в сутре Аватамсака и впоследствии оплодотворило китайскую модификацию буддизма (школа Хуаянь), от которой собственно и произошла японская школа Кэгон. Мёэ был естественным мостом между Кэгон и Дзэн. В Дзэн же ключевой формой индивидуального духовного опыта считалась передача светильника: передача света Будды от мастера к ученику. Процесс был многотрудный, мало кому доступный, а ученики видели в снах Мёэ проявление чего-то иного – то есть дхармического сознания, к которому они тем или иным образом могли присоединиться, хотя бы опосредованно. Напомню так же, что патриарх Догэн говорил о передаче Дхармы - вхождении в тело Будды – во сне.

Заключение

По мере приближения данной статьи к угасанию, попытаемся сформулировать ее таковость. Тело дхармы, как мне кажется, может быть названо внеличностным сознанием, существующим вне отдельного человека. То есть его можно назвать не столько сводом закона каких-то канонических правил, сколько телом дхармической энергии. В акте просветления – вхождении в это тело Дхармы – имеет место полюбившаяся мне фраза: теозис без трансценденции. Без трансценденции, потому что в буддизме, по крайней мере в философском, а не народном, не существует бога Будды вне мира пребывающего. И в этом пункте мне кажется, можно продвинуться несколько дальше заключения Щербатского, который считал природу тончайших энергий непознаваемой и трансцендентальной. Вместе с тем было бы неправомерным уподоблять это тело дхармической энергии космическому сознанию – хотя возможность такого толкования была заложена в буддийских текстах, в учении о Будде как теле Дхармы (он же будда Вайрочана – япон. Дайнити нёрай 大日如來 – что буквально означает Великий Свет, Так Пришедший – вспомним здесь образ пламени, или света при передаче Дхармы). Мне кажется, передаче Дхармы отнюдь не происходит слияние с космосом. Слияние происходит с сознанием наставника и, через него, с общиной, со своей группой. Отсюда проистекает столь важная в дзэнской традиции линия преемства. Роль, будь то трансцендентного существа или всего космоса, играл уже продвинутый, но вполне реальный в то же время человек. И вот такая коллективная мыследеятельность или бессловесное чувствование друг друга порождало нечто, что вполне могло быть энергийно разделяемо людьми, находящимися вместе в этой традиции. Приблизительно это можно сопоставить с понятием соборности, но в отличие от христианской соборности здесь нельзя говорить о какой-то одной соборности. Если продолжить еще немного эту иноконфессиональную терминологию, то линии и группы дхармической связи можно было бы назвать «автокефальными соборностями». То есть в дзэнской практике достигается, по выражению С.С. Хоружего, формирование коллективного тела сознания, которое обладает некоторыми качественно иными характеристиками. Это уже мета антропологические характеристики; это коллективные формации, которые образуются при определенных условиях, и эти формации уже транснатуральны. При этом следует помнить, что это «коллективное тело» (или сознание) было групповым, но не всеобщим. Верные ученики объединялись вокруг харизматического мастера и разделяли его энергии и питались вот этим, конкретным энергийным полем, которое могло быть другим для соседнего монастыря и его адептов.

Итак, в статье мы постарались показать различные методы и этапы перестройки сознания в дзэнской религиозной практике. Целью было показать объективно-внеконфессиональный характер основных понятий буддизма (главным образом, дхарма), приобщиться к которой является основной целью каждого практикующего дзэн. В итоге мы предложили такую интерпретацию дхармы, как духовной внеличностной энергии, несводимой ни к единому внешнему трансцендентному источнику, ни к субъективному состоянию сознания.

[1]法本法無法。無法法亦法。今付無法時。法法何曾法。Трактат «Основы передачи сознания» (Чуаньсинь фа яо). 黃檗山斷際禪師傳心法要 (卷1) в Тайсё синсю дайдзокё. 85 тт. – Токио: Тайсё иссайкё канкокай, 1924-1933 (Новая Трипитака годов Тайсё – далее: Тайсё Трипитака, т. 48, № 2012-А, p. 383c.. 大正新脩大藏經 第四十八冊. См. англ. пер. Дж. Мак-Рэя (John McRae) в: Zen Texts (BDK English Tripitaka 73-III): Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2005, p. 40.

[2] Это слово пишется в тексте как с маленькой, так и с большой буквы. Подробное объяснение того, чего ради делается такая дистинкция, будет дано в надлежащем месте. Покамест заметим, что под дхармой понимается одна из элементарных частиц, составляющих мироздание (или же содержание сознания), а под Дхармой – единое (сознание Будды, тело Будды, Закон). Когда такое разграничение неважно по контексту, пишется маленькая буква.

[3] Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по китaйским и японским источникам. Часть вторая – Проблемы буддийской философии. Пг., 1918. с. 83. Переиздание: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991.

[4] Stcherbatsky, Theodore. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the World "Dharma". L., 1923. P. 2.

[5] Stcherbatsky, Theodore. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the World "Dharma". L., 1923. Русское издание: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988, с. 198. (Пер. Б.В. Семичова). В своей формулировке Щербатской следовал Розенбергу, который считал дхарму «трансцендентным и непознаваемым носителем». Е.А. Торчинов указал, что на таковую интерпретацию Розенберга оказало влияние японской школы Хōссо (кит. Фасян), в которой проводилось разделение между природой дхарм (х­ōсин, санскр. дхармата) и феноментальным ее проявлением (хōссо, санскр. дхарма-лакшана). См.: Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб, 2000. с. 211.

[6] См. попытку проследить стадиальные изменения в употреблении термина в индийских текстах в: H. Willman-Grabowska. “Evolution semantique du mot dharma” // Rocznik Orjentalistyczny (Lwiw). t. 10, 1934, c.38-50.

[7] Достаточно полный библиографичесий обзор научной литературы о дхарме привел (с краткими комментариями) В.Н. Топоров в послесловии к изданию книги Щербатского (1988).

[8] См. этимологический разбор: Pokorny, Julius. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern: Francke, 1959, reprinted in 1989. сс. 252-255

[9] См. «Ригведа», кн. I, гимн 187, стих 1 (далее указывается по модели: I, 187, 1); IX, 97, 23; X, 21, 3; X, 92, 2 и др.

[10] См. Robert Lingat, "Time and the Dharma; on Manu, I, 85-86" // Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.23 (1960-1961), pp. 7-16.

[11] «Ригведа», Х, 133, 6. Перевод Т.Я. Елизаренковой: «Веди нас путем закона».

[12] См.: Pashaura Singh. The guru Granth Sahib: canon, meaning and authority. Delhi, Oxford: Oxford University Press, 2000.

[13] «Передача светильника» - традиционный перевод китайского иероглифического сочетания цюаньдэн (яп. дэнтō 傳燈, англ. Transmission of the Lamp), которое фигурирует в названии нескольких ключевых чаньских текстах 10 и 11 вв., особенно «Цзиндэ цюань дэн лу» (яп. «Кэйтоку дэнтō року» 景徳傳燈録), 1004. Он представляет собой огромное собрание жизнеописаний нескольких сотен выдающихся чаньских мастеров (а также их предшественников в Индии, начиная с семи великих будд прошлого), которое составил монах Дао Юань. В тексте содержится около 1700 коанов и множество сведений о различных школах и линиях преемства. Опубликован в Т 51, ч. 4, с. 230в. Есть два довольно старых (и весьма неполных) английских перевода: [Tao Yuan, 1969; Tao Yuan, 1990]. Иероглиф тō может означать и светильник, и свет, и пламя. Гриффит Фульк в работе 1973 предложил называть «светильник» «пламенем», что большого признания, однако, не получило. (См. G. Foulk, “Myth, Ritual and Monastic Practice in Sung Ch’an Buddhism”, in Religion and Society in T’ang and Sung China, ed. Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory. Honolulu: University of Hawaii Press, 1993, p. 200, n. 20. Я безусловно к нему присоединяюсь – акцент необходимо делать не на приборе для сохранения пламени, а на пламени самом. Этот образ великолепно вписывается в представление об энергийной (не субстациональной, но и не умозрительно-абстрактной природе Дхармы. Подробнее об этом дальше.

Дата добавления: 2015-09-29