Индра большей частью представляется как сын Неба и Земли, рожденный тогда, когда Небо и Земля жили еще в общем доме. Другими детьмя Земли и Неба обычно называют Ушас (зарю) и Ашвинов. В чрезвычайно юном возрасте Индра испивает священный возбуждающий напиток - сому, - найденный на груди матери или похищенный орлом (ср. похищение скандинавским Одином в зооморфной форме священного меда), и от этого пития так вырастает, что небо и земля далеко расходятся, а в образовавшемся пространстве могут действовать боги и люди.
Б.Л.Огибенин в монографии по космогонии "Ригведы" 20 настаивает на том, что отделение неба от земли - элементарный космогонический акт, ознаменовавший переход от неорганизованного мира к организованной ведийской вселенной, включающей в себя пространство между небом и землей и представляющей таким образом систему из трех зон. Средняя зона является ареной посредничества между двумя полюсами космоса. В ритуале эта средняя зона символизируется жертвенным столпом, горой, осью, колонной, троном, космическим древом. Эквивалентом космического древа Огибенин считает (это не вполне убедительно) и антропоморфный образ Пуруши - одновременно космической жертвы и антропоморфного воплощения вселенной.
Космогонический аспект имеет и борьба Индры с Вритрой. Вритра называется одним из данавов (сыновей Дану). Между данавами и адитьями (сыновья Адити, Варуна, Митра и др.) происходит непрерывная борьба. Без Индры адитьи не могут победить Вритру. Индра соглашается выступить против Вритры, возглавив других богов, став их царем. Укрепив себя сомой и воспользовавшись оружием ваджра (молния?), выкованным Тваштри, Индра одолевает демона Вритру, лежащего на горе в виде змея, и его мать Дану. Вритра сдерживал космические воды, беременные солнцем, а теперь они вышли из его брюха. С тех пор космические воды помещаются на небе и оттуда проливаются в виде дождя.
Имеется миф о том, что Вритра был создан демиургом Тваштри для мести Индре после того, как Индра убил его трехголового сына, собиравшегося проглотить мир. Индра также участвует в своеобразном космическом деянии - размешивании океана осью мира, горой Мандарой. В результате этого размешивания появляются различные жизненные силы и существа, эликсиры, яды и т д.
Индра, возглавляющий как царь адитьев борьбу с драконом - классическим воплощением сил хаоса, предельно напоминает Мардука. А в связи с поглощающим космические воды Вритрой нельзя не вспомнить египетского Апопа, с которым ежедневно боролся солнечный бог Ра. Борьба Индры с сыном Тваштри и мотив создания Вритры из мести в какой-то степени перекликаются с историей Улликумми и соответствующими сюжетами из греческой теогонии (Тифон и др.).
В "Ригведе" имеются намеки и на иные концепции: создание вселенной из тела бога, принесенного в жертву, или творение мира демиургом из космического яйца, плавающего по волнам изначального водяного хаоса.
Жертвоприношение занимает важное место в ведийском ритуале и тесно связано с гимнической поэзией. Жертвоприношение - модель космогонического процесса в гимне Пуруше ("Ригведа", X.90). Пуруша - это обожествленный антропоморфный образ мира. Его приносят в жертву боги и делают из него мир:
Из пупа возникло воздушное пространство, Из головы возникло небо.
Из ног - земля, страны света - из слуха. Так распределились миры...
Жертвоприношение Пуруши аналогично творению мира из тела убитого асами великана Имира в скандинавской мифологии или из Тиамат - в аккадской. Однако даже в самой ранней индийской интерпретации отсутствует враждебность к Пуруше, хотя создание мира из Пуруши есть, несомненно, упорядочение исходного хаоса.
И Имир, и Тиамат являются предками и одновременно врагами богов (асы враждуют с великанами, хотя сами от них произошли; младшее поколение аккадских богов борется со старшим). По аналогии следовало бы ждать сближения Пуруши и Вритры. Однако движение идет в обратном направлении, что очень характерно для индийской мысли. Пуруша постепенно сближается и сливается не с Вритрой, а с самим творцом-демиургом (одновременно сливаются субъект и объект жертвоприношения). Таким образом стирается грань между первой и второй концепциями (Пуруша выходит из яйца, сам себя приносит в жертву!). Согласно этой второй концепции, воды моря содержали некий зародыш мира в виде яйца, плававшего среди водяного хаоса. Из яйца появился творец-демиург. Облик его достаточно неопределенный и отвлеченный. Даже в ранних ведийских гимнах не только Индра, но и другие боги - Агни, Варуна, Вишвакарман - назывались творцами вселенной. Вишвакарман иногда фигурирует не как самостоятельный персонаж, а как эпитет Индры. Плавающий творец-демиург большей частью определяется как Вишвакарман или Хираньягарбха.
В поздневедийский период популярен термин Праджапати (букв. "владыка творений"), он употребляется то для обозначения Индры, Савитри, Сомы, то как определение единого творца.
В упанишадах представление о творце сливается с образом высшего бога-абсолюта Брахмы. Брахма, появившийся из золотого яйца, упоминается и в "Махабхарате".
В процессе творения мира демиургом или "самотворения" мира или божества большое значение имеет тапас - тепло, в частности тепло, выделяющееся при высиживании наседкой яйца. Придается значение и желанию (кама) творца как началу воли и самосознания. Кама закономерно сопоставима с древнегреческим Эросом в его космогонической функции.
В индуистской мифологии, построенной вокруг троицы Брахма-Вишну-Шива, возникновение мира связывается и с Брахмой, и с Вишну; первоначальное состояние вселенной часто рисуется как неразличимая тьма и глубокий сон, который затем преодолевается творческой силой творца. Надо иметь в виду, что в принципе индуистское представление о космосе рисует вселенную как цепь возникающих и исчезающих миров, как смену "ночи Брахмы" ("вдоха Брахмы") и "дня Брахмы" ("выдоха Брахмы"). Брахма сам при этом рождается из золотого яйца, а потом делает из яйца небо и землю, разделенные атмосферой. Позже появились такие стихии, как эфир, воздух, огонь, вода, земля, возникли звери, птицы, растения и т. д. Брахмой созданы также боги, планеты, реки, моря, горы и долины, три веды и вечная жертва для богов, люди и их основные эмоции; заслуги отделены от проступков, горе противопоставлено радости, жара - холоду и т. п. Вместе с тем вишнуиты представляли себе, что божественное существо Нараяна, начавшее первым двигаться в водах,- это Вишну. Вишну дремлет на тысячеголовом драконе Шеша, плывущем по первичным водам (согласно "Вишну-пуране", дракон Шеша обитает под семью адскими мирами и держит вселенную), или в облике прекрасного ребенка спит на листе лотоса.
В брахманах рассказывалось, что Праджапати извлек землю из вод, приняв для этого образ вепря. В "Шатападха-брахмане" в этой роли выступает Вишну. В "Вайю-пуране" Вишну в образе вепря убивает демона Хираньякшу, столкнувшего землю под воду, а затем снова извлекает землю из воды. В виде рыбы Вишну спасает царя Ману во время всемирного потопа. По инициативе Вишну, принявшего вид черепахи, боги создают напиток бессмертия. Третий и самый специфически индийский член индуистской троицы - Шива, покровитель аскетов, вдохновитель медитации, не выступает в качестве первотворца мира, но он устанавливает ритм вселенной и в начале каждого космического периода танцем пробуждает миры к жизни, а впоследствии кладет им конец танцем разрушения.
С.Радхакришнан 21 сопоставляет индийского демиурга и с библейским "духом божиим", который "носился над водою". Однако наиболее глубокую типологическую аналогию, как нам кажется, следует искать в мифологии египетской, особенно если вспомнить индийский образ лотоса среди воды, символизирующего землю в космическом океане (правда, образ этот прежде всего связан в Индии с Деви - Богиней-матерью), а также миф, отождествляющий солнце и космическое яйцо ("Чхандогья-упанишада", III.19).
Если мифы о космогонической деятельности Индры ближе к шумеро-аккадской космогонии, то всесильный, творящий мир демиург, витающий над водами (не говоря уже о таких конкретных мотивах, как космическое яйцо, лотос, отчетливая солярная характеристика у многих индийских богов), гораздо больше напоминает Ра-Атума и особенно Птаха. Очень существенны моменты сходства: непосредственный характер упорядочения хаоса, сосредоточение на высшем порядке, на общей организации космоса, а не на отдельных сферах практической деятельности. Сам образ творца - универсальный, абстрактный и обобщенный, в котором совмещены признаки отдельных конкретных богов. Правда, египетский и индийский синкретизм не совсем одно и то же. В основе египетского синкретизма - объединение и отождествление богов по мере политической централизации и выдвижения на первый план богов нома гегемона, а также отождествление богов, действующих в сферах, увязанных между собою (космогония, солярный цикл, хтоническая сфера и календарный цикл). В Индии дело не в отождествлении сфер, не в политической централизации и даже не в монотеистических тенденциях в библейском смысле. На интеллектуально-философской основе здесь выделяется общая сущность, образы ведийских богов оказываются только ее проявлениями. Иными словами, мифология превращается в философию, не успев закончить свое формирование.
Индийский путь, разумеется, прямо противоположен греческому - от хтонического демонизма не к телесной, феноменальной статике и героизму, а к спиритуализации человеческого образа, при которой телесность, естественность, жизненность - не более чем живописная оболочка.
Сюжет всемирного потопа в Индии связан с образом первого человека Ману. Ману спасает рыба, о которой он заботился, пока она росла. Такое ритуальное выращивание рыбы - широко распространенный сказочно-мифологический мотив в фольклоре Индии, Юго-Восточной Азии и Океании.
Древнейшие иранские мифы, отраженные в "Авесте", как известно, очень близки мифам "Ригведы". В них те же боги (Митра, Сома - Хаома, Индра - Андра, Яма - Йима) и категории мифологических существ (ахуры - асуры, дэвы), правда в "зеркальном" отражении: дэвы и Индра в индийской мифологии оцениваются положительно, в иранской - отрицательно и т. п. Но главное, принципиальное различие связано с развитием оригинальной дуалистической концепции маздаизма и зороастризма, согласно которой всеобщую основу составляет борьба между Ахурамаздой, возглавляющим светлых духов, и главой духов тьмы Анграманью.
Советские ученые А.М.Золотарев и С.П.Толстов, вслед за Э.Тайлором, справедливо сопоставляют двух враждующих иранских духов с близнечными парами первобытных демиургов, отражающих дуальную экзогамию. В иранской мифологии противопоставлены, конечно, не части племени, а оседлые земледельцы и скотоводы-кочевники. В космогонических мифах Ахурамазда и Анграманью выступают как два равноправных демиурга, наподобие положительного и отрицательного вариантов культурных героев. Согласно "Авесте", они соответственно творят "жизнь" и "нежизнь" ("Ясна", 30, 4).
Однако из риторических вопросов к Ахурамазде ("Ясна", 44) следует, что именно он держал землю и небо, чтоб они не упали друг на друга (т. е. подобно Энлилю, Шу, Индре отделил первоначально слитные небо и землю), создал свет и тьму, сон и пробуждение, утро, полдень и вечер и т. п. В надписях ахеменидских царей упоминается, что он создал землю, облака, человека. В позднем зороастрийском памятнике "Бундахишне" говорится, что он создал небо, воду, землю, растения, скот, человека, звезды (в таком порядке). Земля была им сделана из воды (всеобщая концепция о первичности океана) и помещена в центре неба как желток в яйце, небо было сделано с подпорками. Первого быка и первого человека Ахурамазда сотворил из земли.
Имеется апокрифическая версия (возникшая, возможно, под индийским влиянием) о творении мира из космического антропоморфного тела. Имеется и манихейский миф о создании неба из шкур погибших демонов, гор - из их костей, земли - из их мяса. Общим фоном космогонического и "исторического" процессов является борьба Анграманью против Ахурамазды и его созданий. В эту борьбу втянуты и люди.
В роли первого человека, или первого слышавшего и внявшего Ахурамазде в "Авесте", выступает Гайа-Мартан. Согласно другим источникам, из семени Ахурамазды выросло дерево, из ветвей которого возникла первая человеческая пара. Гайа-Мартан наделяется иногда чертами культурного героя, ему приписывается построение первых жилищ для людей. У манихеев имя первого человека - Гехмурд, а в "Шахнаме" первый царь- Каюмарс. Другим вариантом первого человека является Йима, соответствующий ведийскому Яме (в качестве первого человека, ставшего первым мертвецом и хозяином царства мертвых). В течение тысячи лет Ахурамазда покровительствовал царствованию Пимы. Время этого царствования имело характер золотого века: не было мороза и зноя, старости и смерти, зависти и т. д. (как в шумерской Дильмуне). Йима расширяет землю, ставшую недостаточной для людей и скота (культурное деяние). После тысячелетнего царствования Йимы Ахурамазда предупреждает его о предстоящих морозах и потопе после таяния снега. Для спасения людей и скота Йима строит специальный загон. Таким образом, миф о потопе создается в рамках дуалистической концепции. Потоп не следствие человеческих грехов. Тем не менее мотив грехопадения (от соблазна Анграманью) прикреплен к Йиме (он связался со словом лжи или научил людей есть говяжье мясо). Совершив грехопадение, Йима погибает, а на земле воцаряется дракон Ажи-Дахака.
В свете общей дуалистической мифологии древних иранцев космогонический аспект имеют и мифы о борьбе первоцарей - культурных героев и богатырей - с драконами (Третоны с Ажи-Дахака, Керсаспы с Срувар и т. п.), а также огня - Атара - с драконом-тьмой, Тиштриа (Сириуса) с дэвом Апоши, символизирующим засуху (ср. египетского Апопа и победу над ним солнечного бога). При всей оригинальности иранской дуалистической мифологии большое количество иранских мифологических мотивов и ситуаций напоминает как месопотамо-библейские мифы, так и индийские мифы. Здесь несомненно сказывается не только типологическая общность, но и генетическое единство с индийцами, месопотамское влияние и т. д.
Большой интерес представляют примеры из китайской мифологии. Хотя в свое время высказывались гипотезы об индийских и даже вавилонских (!) истоках китайских мифов, совершенно очевидна оригинальность основного корпуса китайских мифов, часть которых до сих пор бытует в устной форме у народностей Южного и Юго-Западного Китая.
В Китае мы находим те же основные мотивы: первичность воды, хаос, разделение неба и земли, создание промежуточной зоны с высокими горами или космическим деревом, связывающим землю и небо, создание мира из тела демиурга, потоп, борьбу с хтоническими чудовищами - и ту же небесно-солярную характеристику основного пантеона богов. Специфическая черта китайской мифологии - ее историзация (эвгемеризация), рассмотрение мифических персонажей (например, легендарного Яо) как исторических правителей древнейшего периода, а также наличие в изложении мифов более поздних исторических и бытовых реалий (советники, чиновники, придворные интриги, дипломатия, система семейных отношений и т. п.). И все это при сохранении причудливых демонических атрибутов, вплоть до зооморфных, необычайных превращений (фантастика эта впоследствии поддерживалась даосским влиянием, противостоящим конфуцианскому рационализму). Если очеловечивание мифических образов и сюжетов в Греции имеет телесно-эстетическую, а в Индии духовно-этическую направленность, то в Китае оно проявляется в бытовизации и историзации. При этом в Китае, так же как в Греции (но в отличие от Египта и Индии), боги далеко не всемогущи, между ними происходят ссоры и войны. Китайские демиурги совершают деяния, требующие большого напряжения сил, ремесленного мастерства, неутомимости. Как отмечает Дж.Томсон, имеется глубокая аналогия между первыми шагами китайской и греческой философии, едва покинувших почву мифологии.
В китайской мифологии имеется понятие хаоса (хунь-дунь), тождественного мраку. Существует версия о том, что в хаосе родились Инь и Ян (мужское и женское начала), создали соответственно небо и землю и определили восемь сторон света (сторонам соответствуют и времена года). Однако архаичнее, по-видимому, более конкретные представления о "живом" хаосе или о родившемся в нем демиурге. Хуньдунь иногда представляется в человекообразной форме, но без глаз, ушей, носа, рта и других "отверстий", которые безуспешно пытались ему просверлить Шу и Ху - владыки морей Юга и Севера (ср. представление о несовершенстве первых человеческих существ). Согласно другой версии, Хуньдунь представляется глухим, слепым и лишенным внутренностей медведеобразным псом. Его хаотичность, "неупорядоченность" имеют не только физическое, но и нравственное проявление: пес лает на хорошие существа и ластится к плохим. Облик пса-медведя для Хуньдуня, по-видимому, заимствован у демиурга Паньгу, который часто выступает в таком "тотемическом" облике (иногда как человек с головой пса или полудракон).
Основной китайский космогонический миф повествует о рождении Паньгу в хаосе, где небо и земля были перемешаны подобно содержимому яйца (намек на космическое яйцо?). По мере роста Паньгу земля и небо отдалялись друг от друга. Он окончательно отделил их с помощью топора и долота. При этом сам Паньгу стоит как столб, подпирающий небо. В еще большей мере, чем индийский Пуруша, он сопоставим с космическим древом, горами и подпорками неба, которые часто фигурируют в китайских мифах. Имеется миф, почти идентичный с индийским мифом о Пуруше: после смерти Паньгу из его мяса возникла почва на полях, из костей - золото и камни, из волос на голове - звезды, из волос на теле - растения, из пота - дождь и роса, из слез - реки, из жил - дороги, из глаз - солнце и месяц, из дыхания - ветер, из голоса - гром, из паразитов на его теле - люди. Паньгу не только демиург, но и первопредок. Иногда люди называются его детьми. Существует легенда о том, что Паньгу родился из уха жены мифического правителя Гао Синь-вана (Ди-ку) в виде червячка, впоследствии превратившегося в пса, а затем и в человека с песьей головой. Убив врага своего хозяина, Паньгу женился на его дочери и стал родоначальником племени мяо. Мяо и некоторые другие южнокитайские народности считают Пань-гу своим первопредком.
О происхождении людей существует версия и не связанная с Паньгу: людей лепит из глины богиня Нюйва; небесный владыка Хуан-ди и другие боги "доделывают" людей, снабжают их руками, ногами, ушами, глазами, ртом, половыми органами. Это, как мы знаем, универсальные мифологические концепции. Нюйва - праматерь, богиня брака. Имеется миф о том, как она подперла небо лапами черепахи, когда оно стало обрушиваться по краям (ср. египетские, индийские и другие сходные концепции); как преградила путь потоку и создала музыкальный инструмент типа губного органчика, иными словами, совершила ряд культурных деяний.
Аналогичным мужским вариантом культурного героя является Фуси. Ему приписывается создание другого музыкального инструмента (типа гуслей), изобретение сетей и осуществление первой рыбной ловли, обучение людей охоте, изобретение огня (в других вариантах этот подвиг совершает Хуан-ди или Суйжень) и некоторые другие культурные деяния. Кроме того, Фуси первым поднялся на небо по дереву цзяньму, т. е первым совершил деяние шамана.
В некоторых вариантах Фуси - сын бога-громовника или пользуется его покровительством (за то, что освободил того из клетки, куда громовника посадил отец Фуси; ср. скандинавский миф о Гримнире и Агнаре и сюжет "связанного чудовища").
Фуси и Нюйва в некоторых версиях (вероятно, древнейших) изображаются первопредками людей; как это характерно для мифов о первопредках, они одновременно брат и сестра, муж и жена.
Во время всемирного потопа, насланного громовником, Нюйва и Фуси спасаются в тыквенной лодочке, подаренной тем же божеством. В других мифах (в принципе менее архаичных) ряд культурных деяний, связанных с земледелием, приписывается солнечному богу Янь-ди - правителю Юга. Янь-ди дал людям свет, научил их сеять хлеб и передал им с неба зерно, ввел счет времени. Боги огня, воды и земли - его потомки. Роль бога солнца как демиурга и культурного героя заставляет вспомнить прежде всего о египетской концепции. Но в целом значение китайского Янь-ди гораздо скромнее, чем египетского Ра. Длительная война бога неба сначала с Янь-ди, а затем с его потомком Чию (побеждает Хуан-ди), по-видимому, имела и какой-то космогонический смысл.
Значительное место в китайской мифологии занимает тема потопа. В историзованной версии потоп, наступивший после сильной засухи и длившийся около двадцати лет, отнесен ко временам мифического правителя Яо. Гуню, которому небесный владыка поручил борьбу с потопом, не удается остановить воду с помощью построенных дамб. За это он был казнен. Преуспевает его сын Юй, который вместо того чтобы строить дамбы, роет каналы. В награду Юй получает трон и становится родоначальником новой династии. Приведенный рассказ - типичный пример демифологизации мифа на китайский манер. Однако данный сюжет, по счастью, сохранился и в более архаической форме, где Гунь не князь, а внук бога неба Хуан-ди и называется белым конем. Для борьбы с потопом, ниспосланным людям в наказание за их грехи (причины те же, что в большинстве версий древнего мифа), Гунь похищает у владыки неба чудесный предмет - сижань, магически увеличивающийся кусок земли. Мотив похищения сижаня типологически сходен с мотивами похищения различных благ (реальных или фантастических, типа финского сампо или иранского хварно) культурными героями у первоначальных хранителей. Кроме того, представление о сижане несомненно связано с космогоническим понятием о первичном появлении суши из беспредельного океана. Бог огня Чжу-жун по повелению бога неба убил Гуня за похищение сижаня. Китайский ученый Юань Кэ сравнивает этот эпизод с похищением огня Прометеем и понесением за это мучительного наказания от Зевса.
Но в чреве мертвого Гуня (по другому варианту - в камне) чудесным образом зародился и затем вышел на свет в виде дракона его сын Юй. У испуганного небесного владыки Юй получил сижань и даже помощь драконов во главе с Ин-луном, победителем Чию. Чтобы остановить потоп, Юй поборол и убил коварного хозяина воды Гун-гуна и его приближенного - девятиголового Сянлю.
Борьба Юя с наводнением рисуется как очень длительная, упорная, героическая борьба (Юй даже не женится много лет, но и потом не имеет времени видеться с женой и сыном), как сознательный подвиг культурного героя. С другой стороны, некоторые мотивы (сижань, использование черепахи для укрепления земли и др.) указывают на чисто космогоническую основу этого мифа. В космогонический цикл включаются и сказания о стрелке И - культурном герое богатырского типа, сходном с Гераклом или Гильгамешем.
Деятельность стрелка И обычно также приурочивается к легендарной эпохе Яо. Главный подвиг И (для совершения этого подвига он и был послан с неба на землю; ср. сходные индийские мотивы: рождение на земле Рамы и Кришны - аватар Вишну, миссия Кэсара-Гэсэра и т. д.)- борьба с палящим жаром десяти солнц (имевших вид золотых воронов). Борьба с засухой - своеобразная антитетическая параллель победы Юя над потопом. И - меткий стрелок. Своими белыми стрелами из красного колчана он убивает девять солнц, оставляя лишь одно. Мифическая тема множества солнц и уменьшения их числа (негативный вариант темы "добывания" солнечного света среди первоначальной тьмы) популярна в Юго-Восточной Азии, у амурских народностей и североамериканских индейцев (ср. исследование Эркеса в 1926 году о китайско-американских параллелях 22). Другие подвиги И совершает в схватках со многими хтоническими чудовищами (бык-людоед Яюй, клык-бурав Цзо-чи, феникс или удав Дафын, кабан Фынси, чудовище Цзюин). Это буквальная типологическая параллель подвигов Геракла. Спустившись на землю, И потерял бессмертие; а когда он вновь обрел эликсир бессмертия, этот эликсир был похищен его собственной женой. Тема невозможности обрести бессмертие невольно заставляет вспомнить вавилонский мифологический эпос (Адапа, Этана, Гильгамеш).
Мы остановились подробно на космогонических мифах народов древнего мира, так как они имеют большой вес в мифологической системе. На их материале довольно отчетливо прослеживаются схождения, а также (в меньшей мере) различия мифологических систем в различных ареалах.
Календарные мифы
Наряду с космогоническими мифами много общего обнаруживают также календарные мифы и мифы о борьбе с силами зла (не всегда выступающими в космогоническом или календарном аспектах). Календарные мифы (теснее всего связанные с земледельческими культами и в значительной мере ими порожденные) повествуют либо об исчезновении и возвращении, об убийстве и воскресении земледельческого бога, иногда с чертами царя-жреца, либо о борьбе мифических персонажей, персонифицирующих бесплодный и плодородный сезоны, либо о том и о другом вместе. Важный момент ритуала плодородия часто остается за пределами самого мифического рассказа.
Классический египетский миф такого рода - это миф об Осирисе. В мифе Осирис - древнеегипетский царь, научивший людей земледелию и садоводству, т. е. царственный родоначальник и культурный герой. Э.Джеймс допускает, что Осирис в генезисе был подобен мифическому царю - культурному герою шиллуков - и не был первоначально персонификацией ни Нила, ни зерна. Впрочем, вопросы генезиса нас в настоящей работе не особенно занимают. Очень возможно, что именно культ фараона как царя-жреца, ответственного за земледелие, является ядром мифа. Не случайно имена Исида и Нефтида расшифровываются обычно в плане символики царского трона. Убийство Осириса его братом Сетом также мотивируется желанием занять трон (и, возможно, является реликтом ритуального умерщвления царей). То что Сет рассыпает или разрубает тело Осириса, есть, по-видимому, отголосок земледельческой магии (не исключено, впрочем, что это след древнего погребального обычая). Жена-сестра Осириса Исида оплакивает его и затем, приняв облик соколицы, чудесным образом зачинает от умершего Осириса сына-мстителя Гора. Ребенок - мститель за отца (особенно родившийся после его смерти) - это мотив, в сущности, эпический, весьма популярный и в мифе, и в эпосе (ср. с Магни и Моди в скандинавских мифах, с нартскими детьми-богатырями и т. п.).
Исида втайне растит сына в болотах Дельты. Далее следует борьба Гора с Сетом и их тяжба перед лицом богов. Во время борьбы они превращаются в различных животных. И в борьбе, и в тяжбе большую роль играет Исида, а на последнем этапе и сам Осирис. Конфликт двух принципов наследования трона (сыну Гору или брату Сету) М.Э.Матье истолковывает социологически как борьбу отцовского и материнского права. Гор воскрешает Осириса, отдав ему свой глаз (ранее похищенный у Гора Сетом), но Осирис остается хозяином, вернее судьей царства мертвых (ср. с индийским Ямой и вообще концепцией первого умершего). Таким образом, хтоническая функция Осириса выступает в мифе как этиологический финал. Почти все основные элементы земледельческой мистерии в самом мифическом сюжете отражены слабо. Правда, не следует забывать, что миф об Осирисе жил главным образом в виде религиозной драмы, в которой все эти моменты получили отчетливое театральное воплощение. Все же при анализе мифа об Осирисе надо учитывать, что Осирис - и древнейший царь, и всякий умерший фараон, и судья царства мертвых, и воплощение Нила, и персонификация зерна.
Смерть и воскресение Осириса символизируют календарный сдвиг, подъем нильской воды и прорастание зерна, а смерть Осириса и коронование Гора - смену фараонов на троне в порядке наследования. В связи с космическим аспектом этого мифа и сближением его с солярным циклом Сет стал ассоциироваться с азиатским богом бури и вообще с враждебными азиатскими кочевниками, даже со змеем Апопом, хотя в некоторых вариантах чисто солярного мифа о борьбе Ра и Апопа Сет выступает в свите солнечного бога как его верный воин.
Трудно отделить элементы первоначального синкретизма от более позднего переплетения сюжетов борьбы Гора - сына Исиды и Осириса - с Сетом - убийцей Осириса, борьбы Гора - старшего сына Ра - с Сетом - божеством Верхнего Египта (отражение соперничества Северного и Южного Египта и их объединения) и борьбы Гора - сына Ра - с морскими чудовищами. Для египетской мифологии характерно крайнее сближение (доходящее порой до отождествления) трех основных мифологических циклов - космогонического, солярно-суточного и календарно-хтонического, каждый из которых, кстати сказать, строится примерно по одной и той же структурной схеме. Все три цикла в конечном счете воспринимаются как три ипостаси, три проекции единой мифологической концепции борьбы, в которой на одной стороне - свет, Нил, жизнь, плодородие, солнце и фараон, а на другой - тьма, засуха, смерть, соперники и бунтовщики против фараона, хтонические водяные чудовища и азиатские кочевники. Миф об Осирисе - центральный египетский миф, который на более позднем этапе обрел, возможно, черты легкой пародии (фиванский текст 1160 г. до н. э.) и оказал влияние на сказку (знаменитая египетская сказка о двух братьях, где несомненно использованы мотивы борьбы Сета и Гора).
В Месопотамии календарную "пару" было принято видеть в Иштар и Таммузе (Инанна и Думузи). Однако шумерские тексты, в частности поэма о нисхождении Инанны в преисподнюю, ничего не говорят о воскресении Думузи, тем более что Думузи не земледельческий, а скотоводческий бог и даже противопоставлен (в другой поэме) земледельцу Энкимду. Оба они сватаются к Инанне, но она после некоторых колебаний предпочитает Думузи.
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |