З., связанный с нижним (водным) миром и враждебной человеку стихией (лесом), часто ассоциируется с другими существами, которые считались враждебными. Так, близнецы, представлявшиеся на ранних этапах развития близнечных мифов как существа, опасные для человека, могут отождествляться со З.: на языке нгбанди (Центральная Африка) ngo — змея, близнец; у дан (Западная Африка) близнецы связывались с чёрной змеёй; у бамилеке (Камерун) при рождении близнецов приносят жертву жабе и змее.
В германской мифологии З. («червь») среднего мира как главное воплощение космического зла играет основную роль в предстоящей гибели мира. Сходным образом в египетской эсхатологии прабожество Атум в конце мира должно вернуться в виде злой змеи Урей в хаос, из которого оно некогда возникло. В этих эсхатологических мотивах можно видеть переосмысление архаического космогонического символа З. в духе понимания З. как воплощения отрицательного начала (ср. роль З. в ветхозаветном рассказе о «грехопадении»).
К позднейшим этапам эволюции символа З. относится негативное переосмысление образа З. в греческих мифологических представлениях о лернейской гидре с девятью змеиными головами и змеях на голове греческой горгоны Медузы (и соответствующего этрусского божества) и др., а также установление связи З. (как и дракона) с царём как символом «управления водой»; ср. древнюю кхмерскую легенду о еженощном соединении царя Камбоджи с нагой (змеёй) — прародительницей, от чего зависит благополучие страны, аналогичные древнекитайские представления, название первого бога — царя Аксума — Arwл («змей») и т. п.
Использование символа З. как социального классификационного (по происхождению тотемического) знака, отличающего священного царя, характерно для Древнего Египта (знак священной змеи Урей как символ фараона), стран индийского ареала (головные уборы в виде свившейся змеи у членов царского рода Чхота Нагпур), царства инков (изображение змей на гербе верховного инки).
В большинстве подобных случаев архаические тотемические представления, связывающие со З. царя как символ плодородия, переосмысливаются в духе идеологии позднейших «ирригационных» обществ, хозяйство которых основано на искусственном орошении. В этих культурах изображения священных З. нередко ставятся у искусственных водоёмов.
Культовый обычай иметь священную змею в доме, царском дворце или храме долго сохранялся в странах Средиземноморья (в т. ч. в Греции и Риме). Но в отдельных случаях (напр., в древнехеттской традиции) символ З., приходящего во дворец или в город, истолковывается в негативном духе. Примером переосмысления архаических представлений является рассказ бразильского индейского племени ихкарьяна об анаконде, которую держала в клетке в воде и кормила женщина. В день, когда покровительница не принесла мяса, змея съела её. Индейцы убили анаконду, после чего начался сильный дождь («В это же время пролился дождь, подул ветер-победитель, победитель большой змеи-анаконды»).
Мифологические представления о З. как опасном начале находят обрядовое соответствие в ритуалах лечения укусов змеи (в Центральной Индии соответствующие ритуалы совершаются перед алтарём бога-обезьяны Ханумана). Заговоры от змей и их укусов, восходящие к древним шаманским традициям, сохранились у многих народов (в т. ч. и у восточных славян); наиболее архаичные тексты заговоров этого типа (в частности, древнеегипетские) содержат прямые ссылки на миф о борьбе змееборца со З.
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Кожин П. М., Сарианиди В. И., Змея в культовой символике анауских племён, в сб.: История, археология и этнография Средней Азии, М., 1968, с. 35—40; Mацокин Н. П., Мифические императоры Китая и тотемизм, в кн.: Сборник статей профессоров и студентов, приуроченный к XVIII годовщине основания Восточного института, Владивосток, 1917, с. 46—48; Мещанинов И. И., Змея и собака на вещевых памятниках архаического Кавказа, «Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской АН», 1925, т. 1; Heвский З. Б., Представление о радуге, как о небесной змее, в сб.: С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882—1932, Сб. ст., Л., 1934; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Стоилов А. П., Ламите и змейовете в народната поезия, «Списание на Българската академия на науките», 1921, кн. 22; Франк-Каменецкий И. Г., Вода и огонь в библейской поэзии, «Яфетический сборник», 1925, т. 3, с. 132—57; Францов Ю. П., Змеиный остров в древнеегипетской сказке, «Известия АН СССР. Отделение гуманитарных наук», 1929, № 10; Штернберг Л. Я., Айнская проблема, в его кн.: Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; Amйlineau E., Du rфle des serpents dans les croyances religieuses de l'Egypte, «Revue de l'histoire des religions», 1905, t. 51, p. 355—60, t. 52, p. 1 — 32; Anthes R., Kцnig «Schlange», dt-Schlange und Schlangengцttin Uto, «Zeitschrift fьr Дgyptische Sprache und Altertumskunde», 1958, Bd 83, H. 2, S. 79—82; 1959, Bd 84, H. 1, S. 74—76; Воurke J. G., The snake dance of the Moquis of Arizona, Н. Х., 1884; Bruyиre В., Mert Seger k Deir El Medineh, Le Caire, 1930; Derbyshire D., Textos hixkaryвna, Belйm, 1965; Dumйжi1 G., Notes sur le bestiaire cosmique de l'Edda et du Rg-Veda, в сб.: Mйlanges de linguistique et de philologie, Fernand Mosse in memoriam, P., 1959; Ferwerda R., Le serpent, le noeud d'Hercule et le Caducйe d'Hermиs. Sur un passage orhique chez Athйnagore, «Numen», 1973, v. 20, p. 104— 15; Haupt J., Verflucht und angebetet. Die Schlange als Motiv und Symbol, «Antaios», 1964, v. 5, S. 375—96; HamblyW.D., Serpent worship in Africa, Chi., 1931 (Field museum of natural history, publication 289, Anthropological series, v. 21); Hentze C, Gods and drinking serpents, «History of religions», 1965, v. 4, p. 179—218; Hewitt J. N. В., Serpent symbolism, «American Anthropologist», 1889, v. 2, p. 179—80; H i m-melheber H. und U., Die Dan, ein Bauernvolk im westafrikanischen Urwald, Stuttg., 1958; Kern H., Over den vermoedelьken orsprong der Nдga-vereering. «Bijdragen tot de taal-, land en volkenkunde van Ned. Indie», 1916, v. 72; Lehman n-Nitsсhe R., La astronomia de los Vilesas, Revista del Museo de la Piata, 1924—25, t. 28, 3 ser., t. 4, pp. 221 — 33; Leisegang H., Das Mysterium der Schlange. Ein Beitrag zur Erforschung des griechischen Mysterienkultes und seines Fortlebens in der christlichen Welt, «Era-nos-Jahrbuch», 1939, Bd 7, S. 151 — 250; Maringer J., Die Schlange in Kunst und Kult der vorgeschichtlichen Menschen, «Anthropos», 1977, Bd 72, № 5—6, S. 881 — 920; Messerschmidt F., Eine Schlangengцttin in Caere, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1941/42, Bd 37, S. 364—65; Мolet L., Aspects de l'organisation du monde des Ngbandi (Afrique centrale), «Journal de la Sociйtй des africanistes», 1971, t. 41, fase. 1; Mundkur R., The cult of the serpent in the Americas. Its Asian background, «Current Anthropology», 1976, v. 17, p. 429 — 55; Oldham CF., The sun and the serpent. A contribution to the history of serpent-worship, L„ 1905; Radсliffe-Brоwn A. R., The rain-bowserpent myth of Australia, «Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland», 1926, v. 56; Ranke З., Das altдgyptische Schlangenspiel, Heidelberg, 1920; Rank G., Die Schlange als Schwellenschutz in der schwedischen Volksьberlieferung, «Ethnos», 1956, Bd 21, S. 57—72; Renz В., Der orientalische Schlangendrache. Ein Beitrag zum Verstдndnis der Schlange im biblischen Paradies, Augsburg, 1930; Sаусe A. H., Serpent worship in Ancient and Modern Egypt, «Contemporary Review», 1893, v. 64; Tastevin С, La Legende de Boyusu en Amazonie, «Revue d'ethnographie et des traditions populaires», 1925, 6 annйe, № 22; Termer F., Snake dances among Quiche Indians of Guatemala, «International Congress of Americanists», 1928, v. 23; Vоgel Ph., Indian serpent lore or the Nаgas in Hindu legend and art., L., 1926; Wide S., Grabesspende und Totenschlange, «Archiv fьr Religionsgeschichte», 1912, Bd 12, S. 221 — 23; Winternitz M., Der Sarpabali. Altindischer Schlangenkult, «Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien», 1888, Bd 18, S. 25—52, 250—264.
В. В. Иванов.
ЗМЕЙ ОГНЕННЫЙ ВОЛК (Змaj Огнени Byк), в славянской мифологии герой, персонаж сербского эпоса, восходящего, как и древнерусское предание о Всеславе, князе Полоцком (11 в.), к общеславянскому мифу о чудесном герое-волке. Он рождается от Огненного Змея, появляется на свет в человеческом облике, «в рубашке» или с «волчьей шерстью» — приметой чудесного происхождения (см. Волкодлак). Может оборачиваться волком и другими животными, в т. ч. птицей; совершает подвиги, используя способности превращения (себя и своей дружины) в животных.
В. И., В. Т.
ЗМИУЛАН, в восточнославянской мифологии персонаж, одно из продолжений образа Огненного Змея (см. также Змей) и Белеса. Согласно белорусским и русским сказкам, царь Огонь и царица Маланьица (молния) сжигают стада царя З., который прячется от них в дупле старого дуба: ср. основной миф славянской мифологии о противнике громовержца змее, обладателе стад, который прячется в дереве, и др.
В. И., В. Т.
ЗОЛОТОЕ РУНО, см. в статье Аргонавты.
ЗОЛОТОЙ ВЕК, мифологическое представление, существовавшее в античном мире, о счастливом и беззаботном состоянии первобытного человечества. Отчётливее всего это представление выражено в поэме «Труды и дни» Гесиода и в «Метаморфозах» Овидия. По Гесиоду (Hes. О pp. 104—201), первое поколение людей в правление верховного бога Кроноса наслаждалось полным блаженством. «Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою, горя не зная, не зная трудов. И печальная старость к ним приближаться не смела... А умирали как будто объятые сном... Большой урожай и обильный сами давали собой хлебодарные земли...». Умершие люди З. в. существуют и теперь в виде добрых «демонов», охраняющих порядок на земле. Но за З. в. наступил серебряный, затем медный, — каждый тяжелее и бедственнее предыдущего. Четвёртым был век героев (воевавших под Фивами и под Троей) и, наконец, наступил теперешний — железный век, испорченный и жестокий, когда «ни днём не прекращаются труды и печали, ни ночью».
Сходно рисует картину З. в. римский поэт Овидий (Met. I 89—162), очевидно, заимствовав её из греческого мифа: «Первым посеян был век золотой, не знавший возмездья, Сам соблюдавший всегда, без законов, и правду и верность. Не было шлемов, мечей, упражнений военных не зная, Сладкий вкушали покой безопасно живущие люди. Также, от дани вольна, не тронута острой мотыгой, Плугом не ранена, всё земля им сама приносила....Вечно стояла весна; приятный прохладным дыханьем, Ласково нежил эфир цветы, не знавшие сева. Боле того: урожай без распашки земля приносила; Не отдыхая, поля золотились в тяжёлых колосьях, Реки текли молока, струились и нектара реки, Капал и мёд золотой, сочась из зелёного дуба...». За З. в. у Овидия, как и у Гесиода, следовали в порядке постепенного регресса серебряный, затем медный, наконец (минуя «век героев»), — железный, худший и тяжелейший из всех.
Но наряду с мифом о З. в. народы античности знали и более реалистическое, хотя и облечённое в мифологическую форму, представление о «ранних временах» творения, когда первобытные люди влачили жалкое существование, пока их не наделили благами культуры Афина, Деметра, Прометей.
В основе дошедшей до нас античной версии мифа о З. в. лежат народные мифологические представления. Раннюю, зародышевую форму таких представлений можно найти у наиболее отсталых народов в виде поверий о «предках», живших лучше, чем теперешние люди, и наделённых особыми чудесными способностями. Например, у аборигенов Австралии, в их тотемических мифах отразилось двойственное представление о «предках»: с одной стороны, они изображаются как бесформенные и беспомощные, «недоделанные» существа, а с другой — некоторые из «предков» обладают особыми способностями: опускаться под землю, восходить на небо и пр. В такого рода поверьях и мифах сказывается обычный мифологический мотив — «от противного» (прежде всё было не так, как сейчас, притом, как правило, — лучше), который и лёг в основу развития мифологемы З. в. Этот мотив, видимо, с особой силой сказался в эпоху разложения первобытнообщинного строя, в эпоху постоянных междоусобных войн, когда прошлое, более мирное время должно было, по контрасту с жестокой действительностью «железного века», казаться людям беззаботной, счастливой порой. Как своего рода З. в. характеризуется заря мироздания в скандинавской мифологии (только что сотворенный мир гармоничен, асы радостны, всё из золота и т. д.); конец ему кладёт «первая война» (асов и ванов). В китайской мифологии говорится о привольной жизни древних людей во времена мифических государей Яо и Шуня. В египетской мифологии счастливая пора — это время, когда на земле царствовали Осирис и Исида. В Шумере верили в существование райской страны Тильмун, «страны живых», не знающей ни болезней, ни смерти. У древних майя первые люди были разумны, проницательны, красивы, т. е. обладали качествами, которых позже их лишили ревнивые боги-создатели.
Представления о З. в. можно встретить и в развитых религиозно-мифологических системах. Так, парсы описывают счастливое правление царя Джамшида, когда люди и скот были бессмертны, источники и деревья никогда не высыхали, и пища не истощалась, не было ни холода, ни жары, ни зависти, ни старости. Буддисты вспоминают век реявших в беспредельности прекрасных воздушных существ, не имевших ни пола, ни нужды в пище до той несчастной минуты, когда они, отведав сладкой пены, образовавшейся на поверхности земли, впали в зло и затем осуждены были питаться рисом, рожать детей, строить жилища, делить собственность и устанавливать касты. Последующая история, согласно буддийскому преданию, представляла собой непрерывный процесс вырождения людей. Первую ложь, например, сказал царь Четья, а люди, услышав об этом и не зная, что такое ложь, спрашивали, какая она — белая, чёрная или голубая. Человеческая жизнь становилась короче и короче.
Представление о З. в. имеется также в вавилонской, ацтекской и некоторых других мифологиях.
Своеобразный вариант мифа о З. в. составляет библейский рассказ о жизни первых людей в раю, откуда они позже были изгнаны богом за ослушание (Быт. 1 — 3). Перейдя позже в христианское вероучение, этот библейский миф получил в нём совершенно исключительное значение, превратившись в один из важнейших догматов всей христианской религии: «грехопадение» первых людей, как основная причина греховности всего человечества, — отсюда и потеря рая, и всё мировое зло.
Изображения жизни первых людей в раю очень часты в средневековой христианской иконографии. Продолженный в христианском учении о земном рае, утерянном первыми людьми, миф о З. в. оказал сильнейшее влияние и на европейскую науку нового времени. Когда европейские мореплаватели в эпоху Великих географических открытий столкнулись с жителями внеевропейских стран, жившими первобытнообщинным строем, не знавшими классового гнёта, они зачастую воспринимали их быт как подтверждение знакомой картины библейского рая — З. в. Отсюда идея о «добром дикаре», живущем по разумным законам природы. Эта идея часто встречается в литературе 16 в. (П. Мартир, М. Монтень и др.), в 17 в. (Ж. дю Тертр), 18 в. (Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, И. Г. Гердер) и даже у учёных 19 в., склонных идеализировать «естественное» состояние древнего человечества (Л. Морган, Н. Зибер и др.). В противовес этой идеализации, В. И. Ленин писал: «Никакого золотого века позади нас не было, и первобытный человек был совершенно подавлен трудностью существования, трудностью борьбы с природой».
С. А. Токарев.
ЗОЛОТОЙ ТЕЛЕЦ, в ветхозаветной традиции золотой (либо позолоченный) идол быка, поставленный Аароном по требованию народа, обеспокоенного долгим отсутствием Моисея, говорившего с Яхве на Синайской горе (народ «сказал ему: встань и сделай нам бога, который бы шел перед нами», Исх. 32, 1). З. т. поклонялись либо как воплощению самого бога, либо как культовому животному, служившему своеобразным троном для бога (сходная традиция известна по хурритско-урартским источникам). Сооружение З. т. связывается в Ветхом завете также с царём Иеровоамом (3 Цар. 12, 25—30; 4 Цар. 23, 15); в этих свидетельствах нашло, вероятно, отражение поклонение З. т. как символу Яхве, распространённому в ряде районов. Возможно, рассказ о гневе Яхве и низвержении З. т. Моисеем («и взял тельца, которого они сделали, и сжег его в огне, и стер в прах, и рассыпал по воде, и дал пить сынам израилевым», Исх. 32, 20) отражает реальную борьбу с культом быка. Выдвигалась гипотеза о возможных влияниях на культ З. т. аналогичных культов в смежных областях — Египте, Месопотамии, Малой Азии (хеттско-хурритская традиция; см. Бык), хотя могли существовать и более ранние местные корни этого культа. Остаётся спорным толкование ветхозаветных выражений «abir ja'akob» (Быт. 49, 24; Пс. 131, 2, 5) и «abir jisrael» (Исх. 1, 24). В большинстве переводов Библии, включая русский, эти выражения трактуются как «сильный, мощный [бог]» Иакова (Израиля), хотя возможен и перевод «бык» Иакова (Израиля).
Лит.: Aberbach M., Smо1аr L., Aaron, Jeroboam and Golden calves, «Journal of Biblical Literature», 1967, v. 86, p. 129—40; Bauernfeld О., Вetz О., Miсhe1 О., Der Tempel der goldenen Kuh, «Zeitschrift fьr neutestament-liche Wissenschaft», 1958, Bd 49, S. 197—212; Dus J., Ein richterzeitliches Stierbildheiligtum zu Bethel?, «Zeitschrift fьr die alttestamentliches Wissenschaft», 1965, Bd 77, S. 268—86; Lewy J., The story of the golden calf reanalyzed, «Vetus Testamentum», 1959, v. 9, p. 318—22; North M., Zur Anfertigung des «Goldenen Kalbes», там же, p. 419—22; Sаусe A. H., Hibbert lectures, L., 1891, p. 289—93; Weiссert M., Gott und Stier, «Zeitschrift der Deutschen Palдstina-Vereins», 1961, Bd 77, S. 93—117.
В. В. Иванов.
ЗОPOАCTP, древнегреческая форма имени пророка Заратуштры.
ЗУ-Л-КАРНАЙН (dhu-1-qarnain) (араб. «Двурогий»), в мусульманской мифологии герой, дошедший до пределов земли и построивший стену против Йаджуджа и Маджуджа (Коран 18:82 след.). Мусульманские комментаторы и современные исследователи идентифицируют Зу-л-К. с Александром Македонским. Широко известный в доисламской и раннеис-ламской Аравии «Роман об Александре» был одним из источников коранического рассказа о Зу-л-К.
Прозвище Зу-л-К. применительно к Александру было широко распространено у арабов; оно восходит, вероятно, к его изображению в виде египетского бога Амона (с двумя рогами). Такое же прозвище в арабских преданиях носят и другие персонажи: лахмидский правитель Мунзир I, некий йеменский правитель и даже Али. Образ могучего героя, представляемого в виде дикого барана, рогами поражающего своих врагов, часто встречается в арабской поэзии. Образ двурогого героя мог существовать уже в арабском протоэпосе и мифологии и повлиять на образную систему коранического рассказа. Коранический образ Зу-л-К. повлиял на развитие представлений об Искандаре в иранской мифологии и средневековую литературу народов Ближнего Востока и Средней Азии.
Лит.: Бертельс Е. Э., Роман об Александре и его главные версии на Востоке, М.—Л., 1948.
М. П.
ЗУ-Л-КИФЛ (dhu-1-kifl), в мусульманской мифологии персонаж, выступающий в коранических текстах в одном ряду с пророками Исмаилом и Идрисом (21:85, 38:48). Комментаторы идентифицировали Зу-л-К. с Исайей, Иезекиилем и другими библейскими пророками.
М. П.
ЗУ-Л-ФАКАР, Зу-л-Фикaр (dhu-1faqar) (араб., букв, «бороздчатый»), в мусульманской мифологии меч Мухаммада. Согласно преданию, меч был захвачен Мухаммадом в битве, позднее перешёл к Али, а после него — к халифам. Традиция наделяет меч магической силой. У многих народов, исповедующих ислам, название меча — Зу-л-Ф. — стало употребляться в качестве мужского имени.
М. П.
ЗУ-Л-ХАЛАСА (du-1-halasa), в древнеарабской мифологии бог, почитавшийся племенами, обитавшими в Центральной Аравии (хасам, баджила, азд, хавазин и др.). Он, по-видимому, считался могущественным божеством, но функции его не определены. Культ Зу-л-Х. отправлялся в городах Мекка и Табал. В Табале находилось его святилище, в котором с помощью гадательных стрел давались оракулы; идолом Зу-л-Х. служил белый камень, увенчанный высеченной на нём короной. Там также находилась статуя воина, вооружённого луком (возможно, Зу-л-Х. связывался с войной). Зу-л-Х. был посвящен ежегодный праздник, сопровождавшийся ярмаркой (сохранившейся во времена ислама). При Мухаммаде табальское святилище было уничтожено; на его месте была построена мечеть, а идол бога сделан её порогом.
А. Г. Л.
ЗУ-САМАВИ (dsmwy, dsmy), в йеменской мифологии бог-предок покровитель и владыка страны племени амир. По-видимому, бог неба, дождя и орошения. Хотя З.-С. не входил в официальные пантеоны, посвященные ему надписи найдены во всех государствах древнего Йемена. Он воспринимался йеменцами как владыка верблюдов (большинство обращенных к нему текстов содержат просьбы об их благополучии) и считался, вероятно, могущественным божеством (покаянные надписи, обращенные к нему, описывают сложные правила ритуальной чистоты, близкие древнееврейским и мусульманским — З.-С. выступал как божество, контролирующее их соблюдение; в честь него были воздвигнуты храмы, в т. ч. в столице Катабана Тимне). Символом З.-С. была буква «З».
Видимо З.-С. был воспринят в Йемене от амир (это племя жило на севере древнего Йемена, происходило, очевидно, из Центральной Аравии и занималось разведением верблюдов и караванной торговлей) и является североарабским божеством, что позволяет толковать его имя как «владыка неба» [ср. североарабский Баалсамин (см. Баалшамем) — «хозяин, господин неба»]. Возможно также, что З.-С. почитался только племенем амир, а его широкое распространение объясняется характером занятий племени.
Лит.: Крачковский И. Ю., Две южноарабские надписи в Ленинграде, Избр. соч., т. 1, М.— Л., 1955; Сикманс Ж., Две южноарабские исповедальные надписи из Ленинграда (RES 3956 и 3957), «Вестник древней истории», 1972, №1; Wissmann З. н п з, Zur Geschichte und Landeskunde von Alt-Sьdarabien, W., 1964, S. 100—09 (Sammlung Ed. Glaser, H. 3).
А. Г. Л.
ЗЫНДОН, в осетинской мифологии ад, З. находится где-то в загробном мире под замком, ключ от которого — у Барастыра. В З. умершие подвергаются наказанию по степени совершённых ими проступков (сдирание кожи с головы, выдёргивание ногтей на руках и ногах, ослепление и т. п.).
Б. К.
ЗЯУНГ, во вьетской мифологии и фольклоре эпический богатырь. Происхождение этого образа связано с представлениями о божестве грома и с земледельческими культами; по одной из версий, З.— перевоплощение Лак Лаунг Куана. В годину нашествия на вьетнамскую землю войска китайской династии Инь З., ещё малыш, потребовал, чтоб выковали ему железного коня, железную островерхую шапку, железную палицу (в вариантах — меч). Мальчик стал поглощать много еды и питья, превратился в великана. На железном коне и с железным снаряжением З. изгнал войско Иньского царства, а сам вместе с конём взмыл в облака и исчез. Эта сюжетная канва включает ряд чисто эпических мотивов. В деревне Зяунг, недалеко от Ханоя, воздвигнут в 11 в. памятный храм, посвященный культу З., где ежегодно устраивались празднества, представления, исполнялись песни о З. В 11 в. вьетнамский государь Ли Тхай То пожаловал З. титул вознёсшегося на небеса великого князя духов.
Я. Я.
Зяунг сокрушает врагов. Народный лубок.
И
И, Xоу-и («стрелок И»), в древнекитайской мифологии культурный герой, сын верховного божества Ди-цзюня, посланный на землю для избавления людей от стихийных бедствий и очищения земли от чудовищ. И был искусным стрелком из лука благодаря тому, что его левая рука длиннее правой. В те времена на небе сразу появилось десять солнц. И поразил стрелами девять из них, избавив людей от засухи, затем убил красного быка-людоеда яюя с человечьим лицом и лошадиными копытами (по другой версии, с головой дракона и когтями тигра). На юге, в пустоши Чоухуа, И убил чудовище цзочи («клык-бурав»), на севере, у реки Сюншуй, — девяти-голового зверя, изрыгавшего огонь и воду, у озера Цинцю — свирепую птицу дафэн («большой ветер»), которая могла подымать ураган и разрушать человеческие жилища, а на озере Дунтинху — могучего удава-людоеда башэ; в Санлине («тутовый лес») И поймал свирепого кабана фэнси, пожиравшего людей и скот. Однако Ди-цзюнь разгневался на И и лишил его и его жену Чан-э божественного сана. И отправился на гору Куньлунь к Си-ван-му — хозяйке загробного мира (?), обладательнице лекарства бессмертия, и получил одну порцию этого лекарства. Когда И вернулся домой, его жена тайком выпила снадобье, превратилась в бессмертную и улетела на луну. И так и остался на земле и впоследствии был убит своими слугами, которых подговорил его лучший ученик стрелок Фэн-мэн. После смерти И стал почитаться как божество, отгоняющее нечисть (цзунбу).
Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 175—205, 382—95; «Стрелок И», в кн.: Восточный альманах, в. 1, М., 1957, с. 95—103; Xу Зянь-и, Гуаньюй Хоу-и-ды чуаньшо (Сказания о стрелке И), в сб.: Вэньсюэ ичань цзэнкань (Литературное наследство. Дополнительные выпуски), в. 4, Пекин, 1956.
Б. Р.
Стрелок И, целящийся в солнца, изображённые в виде воронов. Рельеф на каменном саркофаге рубежа нашей эры. Провинция Сычуань.
ИАКОВ (евр. jaakob), Израиль, в ветхозаветном предании патриарх, сын Исаака и Ревекки, внук Авраама, легендарный родоначальник «двенадцати колен Израиля» (см. Двенадцать сыновей Иакова). Имя И. — возможно, сокращённая форма более древнего теофорного имени от семитск. aqaba, «охранить» со значением «бог да поможет, да охранит» (ja kub-el), переданного посредством клинописного Ya-akh-qu-ub-El, Ya-qu-ub-El в архивах начала 2-го тыс. до н. э. месопотамского г. Киша и посредством J ckb' r в египетских источниках 2-го тыс. до н. э.
Ещё в утробе матери начинается соперничество И. с его братом-близнецом Исавом, во всём ему противоположном. Услышав, как сыновья её в утробе стали биться, Ревекка спрашивает бога об этом и тот отвечает: «два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и старший будет служить младшему» (Быт. 25, 23). Первым из близнецов появляется на свет Исав (поэтому он считался первородным сыном), «потом вышел брат его, держась рукою своею за пяту Исава; и наречено ему имя: Иаков» (25, 26; отсюда народная этимология имени И., связавшая его с евр. aqeb, «пята», «подошва», что переосмысливалось как название плута, трикстера, обманщика). И. описывается как «человек кроткий, живущий в шатрах» (25, 27) в отличие от зверолова Исава, «человека полей». Воспользовавшись голодом усталого Исава, И. покупает у него за кушанье из чечевицы (за «чечевичную похлёбку») право первородства (25, 29—34). По наущению матери И. (её любимец) приносит состарившемуся и ослепшему отцу еду, выдавая себя за Исава (чтобы отец не раскрыл обмана, ощупывая сына, — ибо И. был «гладок», а Исав «космат» — мать обложила руки и шею И. шкурой козлят); так обманом И. получает от отца благословение как первородный сын (а тем самым и преимущественные права на плодородный Ханаан, тогда как Исаву достаётся сухая и скалистая область Эдом). Спасаясь от гнева брата-близнеца, И. (вновь по совету матери) отправляется в Харран (в Месопотамии) к своему дяде по матери Лавану Арамеянину. По дороге в Харран в месте, которое он затем назвал Вефиль («дом божий»), И. видит вещий сон: лестница, стоящая на земле, касалась неба и по ней восходили и нисходили ангелы Яхве; Яхве, стоящий на лестнице, предрекает И. обилие потомства и обещает своё покровительство (28, 12—19).
Живя у Лавана, И. полюбил младшую дочь его красавицу Рахиль (которую встретил, ещё подходя к Харрану, у колодца, куда Рахиль привела поить овец) и отслужил за неё дяде 7 лет. Но Лаван обманом дал ему в жёны Лию, старшую свою дочь. Вскоре И. получает в жёны и Рахиль, но за неё он должен отслужить ещё 7 лет.
От двух дочерей Лавана и от двух их служанок (Зелфы — служанки Лии и Баллы — служанки Рахили) у И. родятся двенадцать сыновей и дочь Дина. После рождения сына Иосифа И. решает вернуться из Месопотамии в родную землю. У Лавана, желающего его вознаградить, он просит только пёстрых овец и пятнистых коз, поголовье которых в стаде И. быстро выросло. И. рассказывает своим сон, приснившийся ему в то время, когда скот зачинает: явившийся ему во сне ангел сказал: «возведи очи твои и посмотри; все козлы, поднявшись на скот, пёстрые, с крапинами и с пятнами» (30, 10; скотоводческая символика). В том же сне бог велит И. вернуться на родину, в землю Ханаанскую. Не простившись с Лаваном, И. уходит со своими детьми и жёнами, но Лаван догоняет их и пытается отыскать у них идолы богов, тайно увезённые Рахилью, однако той удаётся скрыть их от Лавана. Во время ночёвки в месте, позднее названном И. Пенуэл, И. борется с богом (в Быт. 32, 24 этот противник И. назван «некто»), который так и не может одолеть И., повреждая ему только жилу в бедре (этиологический миф, поясняющий, почему «сыны израилевы не едят жилы, которая в составе бедра», 32, 32). Боровшийся с И. даёт ему новое имя — Израиль и благословляет его (как первородного сына). И. встречается с Исавом, примирившимся с ним. Он селится в Ханаане, в Сихеме. Но после насилия, совершённого Сихемом, сыном князя той земли, над дочерью И. Диной, и мести сыновей И. жителям города И. покидает Сихем и по повелению бога идёт в Вефиль. Под дубом близ Сихема он закапывает всех идолов чужих богов, а в Вефиле ставит жертвенник Яхве, явившемуся ему в этом месте, когда он некогда в страхе перед братом бежал в Месопотамию.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |