Энциклопедия в двух томах 76 страница

С. С. Аверинцев.

ДУХИ, мифологические существа, связываемые обычно с человеком, его телом и жизненной средой, в том числе и природной. В отличие от божеств Д. относятся к более низким уровням мифологической системы; они находятся в постоянном взаимодействии с человеком, ежечасно определяя особенности его душевного и психического состояния. В некоторых дуалистических мифах Д. делятся на злых, вредящих человеку (демонов), и добрых, полезных для него (Д.-хранителей или помощников). Однако для большинства мифологий характерно относительное безразличие многих Д. по отношению к делению на вредных или полезных для человека; добро или зло, приносимое Д., определяется не столько их постоянной природой, сколько ролью в данной ситуации. Первобытная медицина в основном строилась на стремлении воздействовать на тех Д., которые вызвали болезнь, но не обязательно являются изначально вредными; нередко нужно выявить причину, рассердившую Д., а затем умилостивить его. Д., связанные с человеком, делятся на его собственных Д.-покровителей (которые, как правило, живут и после его смерти, становясь Д. мёртвого или призраком), Д. его рода (древнегер-манский kynfylgja, «дух рода», отличавшийся от mannsfylgja, «дух человека»; родовая душа у эвенков и т. п.) и Д. его предков. Шаманские верования (у народов Сибири, у мон в Лаосе и др.) различают большое число Д.-помощников (у мон ntsuj), соотносящихся с разными частями тела; аналогичные представления известны также в хеттской (хетт. Hantasepa, «дух лба», Sakuussa, «глазной дух» и др.) и других мифологиях Древнего Востока. Во многих мифологиях развито представление о том, что Д. предков должны быть умилостивлены, чтобы они не вредили человеку; в некоторых мифологиях есть особые обозначения рассерженных Д. предков, вызывающих болезни (ngozi y шона в Южной Родезии). Другую категорию Д., которые могут быть помощниками или противниками человека, представляют Д., обитающие в доме (восточнославянский домовой и др.) и отдельных его частях; такие Д.-покровители могут быть одновременно Д. рода или семьи (алэл у кетов). Выделялись также Д. источников, озёр, рек (Д. вод), лесов и гор. Для развитых мифологий с обширными пантеонами характерна подвижность границы между такими Д. и богами (Д. вод достаточно легко мог превращаться в водяного бога, Д. леса типа восточнославянского лешего — в бога леса). Особые Д. соотносились и с отдельными животными, нередко сохраняя при этом и функции Д. — покровителей людей и образуя промежуточное звено между ними и богами (древнегерманские fylgja, сибирские онгоны). У некоторых народов Океании проводится тщательное разграничение различных видов Д. в зависимости от того, как они связаны с соответствующими животными, растениями и другими предметами, т. е. могут ли существовать отдельно от них, проявляются ли с их помощью или постоянно находятся в них; тикопиа различают следующие виды связи между Д. и предметом: принадлежность к одному виду или тождество между двумя индивидами одного и того же вида или двумя образами одного и того же Д., известного под разными именами; «указатель» (fakamailonga), когда Д. представлен соответствующим насекомым или растением, но при этом не находится в нём; «воплощение» (fakatino), при котором Д. «входит» в предмет и находится в нём или становится его «подобием» (fakaata ki ei); «власть» (fakarongo), когда Д. управляет предметом и имеет права собственности на предмет, который в этом случае рассматривается как символ Д. Архаические классификации такого рода сопоставимы с представлениями современной логики о соотношении между концептом (общим понятием) и множеством конкретных предметов (денотатов или референтов), между означаемой и означающей сторонами знака. Но для мифологии, как и для грамматики соответствующих языков, характерно представление о Д. как об активно действующих силах. Связь Д. с теми предметами, в которых он проявляется, определяется не законами логики, а правилами мифологической мысли; поэтому один и тот же Д. может проявляться и в человеке, и в животных.

Общей тенденцией развития мифологических систем является (при их распаде) «превращение» богов в Д. и сохранение последних только в качестве злых Д. (отсюда возможность неверного предположения о большей значимости злых Д. по сравнению с Д.-покровителями и на более ранних этапах истории мифологических систем); оформляется своеобразная иерархия злых Д.

В. В. Иванов.

Один из истоков представлений о Д. (или божествах) зла — страх первобытного человека перед грозными и опасными силами природы, порождавший олицетворённые образы. Например, эскимосы арктической Америки олицетворяли вьюгу, пургу, сильные морозы в виде злых и опасных Д. «торнаит», ительмены Камчатки боялись «горных богов» — «камули», якобы обитавших в кратерах вулканов, и т. д. Примеры более поздних олицетворённых сил природы, опасных человеку, — вера многих народов в опасных, иногда злобных, иногда проказливых Д. леса, гор, моря. Те же черты вплелись позднее в образы — гораздо более сложные — злых и гневных богов древневосточных стран и античного мира: египетские Сет и Апоп, вавилонская Тиамат, греческий Тифон и т. д. Другой корень веры в Д. зла — суеверная боязнь «порчи», насылаемой колдуном при помощи подвластных ему или дружественных с ним злых Д. (на определённой стадии развития представлений сила колдовства как бы отделяется от личности колдуна и олицетворяется в самостоятельном мифологическом образе). Питательной почвой, на которой выросла ещё одна категория злых и опасных Д., была межплеменная рознь. Злые Д. — это Д. враждебного племени. Их люди боятся, даже и не приписывая им какой-либо порчи. Напр., в иранской мифологии злые Д. — дэвы вместе с предводителем их Ангро-Майнью, «князем тьмы», были первоначально, по-видимому, Д. враждебных иранцам племён. В числе злых Д. — страшный дух-убийца и пожиратель мальчиков, фигурирующий в системе возрастных посвятительных обрядов — племенных инициаций. Прямыми потомками Д. — пожирателя посвящаемых мальчиков были образы страшных Д., связанных с тайными союзами эпохи разложения материнского рода (в Меланезии Тамате, Дука и др., в Западной Африке Мумбо-Джумбо, Нда, Ориша и многие другие). А от тайных союзов Африки уже недалеко до античных тайных культов, где известное место принадлежало пугающим образам злых Д. Особую группу злых Д. составляют Д. загробного мира. Мифологический образ царя загробного мира выступает, собственно, в развитых религиозно-мифологических системах, но истоки его обнаруживаются и раньше. Вера в страшного охранителя входа в мир душ хорошо известна, например, у островитян Океании: в одних случаях он рисуется как огромная свинья, пожирающая души тех, кто при жизни не посадил дерева пандануса; в других — как огромный краб — он пожирает душу умершего, если у неё нет с собой свиней, которых по обычаю нужно зарезать при погребении.

Значительную трансформацию представления о Д. претерпевают в христианстве, исламе и ряде других поздних религиозно-мифологических системах с развитым дуализмом добра и зла, бога и дьявола. Образы дьявола, шайтана, бесов, чертей, дэвов и пр. включают конкретные черты «низвергнутых» богов и Д., поверья о которых сохраняются с архаических времён в фольклорной традиции и (опосредствованные ею) в литературе (вплоть до пушкинских «Бесов» и гоголевского «Вия») и изобразительном искусстве (включая средневековую живопись, произведения И. Босха, Ф. Гойи и др.).

С. А. Токарев.

Лит.: Зеленин Д. К., Культ онгонов в Сибири, М. — Л., 1936; Сухарева О. Б., Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков, в сб.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии, М., 1975; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX вв.), Л., 1976; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Tl 2 — Das mythische Denken, В., 1925; Firth R., Twins, birds and vegetables: problems of identification in primitive religions thought, «Man», 1966, v. 1, № 1; Li e n-hardt G., Modes of thought, в кн.: The constitutions of primitive Society, Oxf., 1954; его же, Divinity and experience: the religion of Dinka, Oxf., 1961; Magic, faith and healing. Studies in primitive psychiatry today, ed. by A. Kiev, N. Y., 1964; Marйchand G., Le chamanisme des hmong (Laos), P., 1968.

ДУША, религиозно-мифологическое представление, возникающее на основе олицетворения жизненных процессов человеческого организма. Понятие «Д.» как бессмертной нематериальной части человеческого существа, сложившееся у европейских народов под влиянием христианского вероучения, является плодом длительной и сложной дистилляции гораздо более смутных и элементарных мифологических представлений. Для неевропейских народов, у которых отсутствуют представления, эквивалентные этому понятию, характерно олицетворение отдельных сторон жизнедеятельности человека: дыхания, крови, частей и органов тела, сознания, чувства, движения, здоровья и пр., а также некоторых представлений, связанных со смертью и умершими. Согласно Э. Тайлору, первым из этнографов исследовавшему идею «Д.» в первобытной культуре и выдвинувшему анимистическую теорию (от итал. anima, «душа») происхождения и развития религии, у древних людей из наблюдения явлений сна, болезни, обмороков, смерти и пр. возникали представления о «двойнике», сидящем в теле человека, но способном покидать его временно или окончательно. Позднее Д. стали приписывать животным, растениям и неодушевлённым предметам. Немецкий психолог В. Вундт предлагал различать раннее представление о Д. — «телесная Д.», не отделимая от тела, помещавшаяся в крови, глазах, почках, фаллосе и других органах, — и более позднее: «свободная Д.» (психе) в её главных разновидностях: Д. — дыхание и Д. — тень способная покидать тело. Русский этнограф Л. Я. Штернберг считал, что идея Д. человека сравнительно поздняя и вера во всеобщую одушевлённость природы и в природных духов ей предшествовала. Английский этнограф Дж. Фрейзер обратил внимание на широко распространённую веру во «внешнюю Д.», способную не просто временно покидать человеческое тело, но и скрываться ради безопасности в постороннем предмете, в теле животного и пр., и выводил отсюда тотемизм (см. Тотемические мифы).

Элементарное представление о Д. — отождествление её с дыханием (ср. слав, слово «Д.» — от корня «дых-», «дух-», прекращение дыхания — явный признак прекращения жизни: «испустить дух» — умереть). Их сближение или тождество сохранилось во многих языках (лат. animus произошло от греч. Ьнемпт, связанного с понятием ветра, воздуха, греч. шхчЮ означает «дыхание»). Не менее архаично отождествление Д. с кровью человека и животных. Этим обусловлен строгий запрет в Библии употреблять в пищу кровь или необескровленное мясо: «ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его; поэтому я сказал сынам Израилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17, 14). Вместилищем души у многих народов считается также тень, отбрасываемая человеком, его отражение в воде или в зеркале, портретное изображение и т. п. У народов Сибири, Америки, Океании считалось, что похищение (или поедание) Д. человека колдуном, призраком или злым духом вызывает болезнь (Д. — олицетворение здоровья, похищение Д. — болезнь). Широко было распространено и представление о том, что во сне Д. покидает тело и самостоятельно путешествует, принимая при этом вид птицы, насекомого и пр.: отсюда вера в «вещие сны» и их толкование, а также запреты резко и неожиданно будить спящего: Д. не успеет вернуться и войти в тело. Здесь Д. вполне вещественна, не противопоставляется телу и олицетворяет отдельные его функции. Но довольно отчётливо противопоставлены в мифах большинства неевропейских народов Д. живого человека и Д. умершего: Д. живого человека умирает вместе с ним, Д. (или дух) умершего — это совсем иное существо. Д. человека может превращаться в дух умершего или этот дух заново рождается в момент смерти. Многим народам присуще представление о множественности обитающих в одном человеке душ. Так, тюркоязычные народы Сибири (алтайцы и др.) различают Д.: тын (дыхание, не отделимое от человека), кут (жизненная сила, похищение которой влечёт за собой смерть), сюр (призрак, двойник, который может отделяться от тела), кёр-мёс (букв, «невидящий», дух умершего): ару-кёрмёс («чистый») и дьяман-кёрмёс («нечистый, злой»). В древнекитайских мифологических представлениях у человека — несколько Д., например Д. хунь и по, одна из которых после смерти улетает, а другая остаётся при трупе до его полного разложения; кроме того, существуют Д. лин, находящаяся во всех вещах и существах, жизненная сила ци, духи всех внутренних органов и частей тела, а также Д. умерших гуй (злой дух) и шэнь (добрый дух).

Представления о Д. умершего и о её судьбе чрезвычайно разнообразны и связаны с идеей загробного мира. Так, у австралийцев считалось, что Д. покойника сама умирает через некоторое время (т. е. память о ней изглаживается). Для раннеклассовых обществ характерны представления о том, что по большей части Д. знатных пользуются в загробном мире жизненными благами, а Д. простых людей влачат жалкое существование или вообще погибают (Полинезия). Наконец, при обострении классовых противоречий, усложнении общественной жизни и общем росте морального сознания общества появляется идея загробного воздаяния: Д. добрых, справедливых, «праведных» получат вечное блаженство в раю, а Д. злых, «грешников» будут вечно мучиться в аду. Эта идея утешения страдающих надеждой на загробную награду и устрашения грешников адскими мучениями повела в мифологических системах мировых религий, особенно в христианстве, к резкому противопоставлению Д. телу, к превращению идеи Д. в центральное понятие всего вероучения, к догмату о ничтожности, греховности тела и телесного и к переносу главной цели человеческой жизни на спасение Д. Вместе с тем само представление о Д. достигло в христианстве максимальной степени дематериализации, хотя сохранился и чисто антропоморфный её образ.

Известную альтернативу учению о загробной судьбе Д. составляет идея реинкарнации (переселение Д., метампсихоз), восходящая тоже к глубокой древности. Истоки этой идеи — вера в тотемическую реинкарнацию (человек отождествляется с тотемическим предком, поселяющимся в его теле). У некоторых народов (эскимосы, индейцы Северной Америки) есть вера в то, что в ребёнка входит Д. его деда. В Индии идея метампсихоза прочно связалась с кастовым строем и с учением о моральной причинности — карме: в награду за строгое исполнение законов касты человек получает более высокое рождение, а за их нарушение его Д. (атман) будет наказана рождением в низшей касте или в теле животного и пр. Та же идея в буддизме получила иную философско-мифологическую трактовку: существование Д. человека и её бессмертие отрицается, но считается, что составляющие личность человека группы психофизических элементов и состояний «скандхи», распадаясь после его смерти, вновь соединяются под действием кармы и создают новую личность.

Лит.: Тэйлор Э. Б., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Вундт В., Миф и религия, [рус. пер.], СПБ, [1913]; Л а фа с г П., Происхождение и развитие понятия души, пер. с нем., М., 1923; Чернецов В. Н., Представления о душе у обских угров, в сб.: Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований, М., 1959; Баскаков З. Б., Душа в древних верованиях тюрков Алтая, «Советская этнография», 1973, № 5; Liссert J., Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebrдi schen Religion, В., 1881; Moss R. L. В., The life after death in Oceania and the Malay archipelago, [L., 1925].

С. А. Токарев.

ДУШАРА (dwsr', dsr), в древнеарабской мифологии верховное божество в пантеоне государства Набатея, почитавшееся также некоторыми племенами северной и центральной Аравии. Слово «Д.» — арамеизация арабского «зу-Шара», что означает «владетель Шары» (Шара — вероятно, название округи Петры, столицы Набатеи) и, возможно, является заменой запретного имени божества (см. Аарра). Д. — космическое божество, творец, устроитель мировой гармонии и вселенского порядка, владыка мира. Он был также богом-громовержцем и отождествлялся с Зевсом; известны и отождествления Д. с Аресом, но это, по-видимому, народная этимология имени Д., и считать его богом войны нет оснований. Одновременно Д. был богом земледелия и растительности, виноградарства и виноделия и соответствовал Дионису. Согласно мифу, Д. был рождён девой-камнем. Отождествление с Дионисом и рождение Д. от девы свидетельствуют о том, что он, очевидно, был умирающим и воскресающим богом. Набатеи считали его покровителем своей страны и богом царской династии. Идолом Д. служил чёрный четырёхугольный необработанный камень, которому приносили жертвы. Очевидно, ипостасью Д. был Аарра. Возможно, в Набатее Д. отождествлялся с Аллахом (но не исключено, что Аллах почитался в Набатее наряду с Д.). Видимо, Д. соответствует Оро-талт. Почитание Д. было широко распространено среди арабских племён и после падения набатейского государства.

Лит.: Шифман И. Ш., Набатейское государство и его культура, М., 1976, с. 93—97.

А. Г. Л.

ДУ ЮЙ, герой мифов юго-западного Китая (провинция Сычуань). Согласно «Анналам правителей царства Шу» Ян Сюна (1 в. до н. э.), Д. Ю. был спущен с неба, одновременно из колодца у реки появилась девица Ли, которая стала его женой. Сам Д. Ю. был провозглашён правителем Шу и стал именоваться Ван-ди. Однажды на реке увидели плывущий труп человека, который, достигнув столицы Шу, ожил. Его звали Бе-лин («дух черепахи»), Д. Ю. сделал его советником и послал бороться с наводнением. Пока Бе-лин усмирял воды, Д. Ю. развлекался с его женой, потом он почувствовал стыд и уступил престол Бе-лину, а сам умер в западных горах, и душа Д. Ю. превратилась в кукушку.

В бытующих по сей день в Сычуани устных преданиях, сохранивших архаические черты, Д. Ю. — богатырь-охотник, победивший злого дракона, насылавшего наводнения, и женившийся на сестре дракона, которая помогла Д. Ю. справиться с потопом. Один из приближённых Д. Ю., ставшего правителем, решил завладеть его престолом и женой. Он передал Д. Ю. приглашение от дракона, и когда тот отправился к нему, дракон схватил Д. Ю. и запер в железной клетке. Д. Ю. умер, и душа его превратилась в птичку.

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 230—36; его же, Шэньхуа гуши синьбянь (Мифы и легенды в новом изложении), Пекин, 1963.

Б. Р.

ДХАНВАНТАРИ (др.-инд. Dhanvantari, букв. «движущийся по дуге лука»), в индуистской мифологии лекарь богов, первоначально, видимо, отождествляемый с солнцем, «движущимся по дуге». Согласно мифу о пахтанье океана богами и асурами, Д. появляется из мирового океана с чашей амриты в руках (Мбх. I 16,37). В некоторых мифах Д. рассматривается как частичное воплощение Вишну, в других — как помощник Шивы или Гаруды. Д. приписывается создание древнейшего индийского трактата по медицине («Аюрведа»).

П. Г.

ДХАРМА (санскр. dharma, пали dhamma): 1) в индуистской мифологии сначала божественный мудрец, затем бог справедливости, персонифицирующий понятие «дхармы» — закона, морального правопорядка, добродетели. Д. в мифах — либо сам сын Брахмы и один из Праджапати, либо сын Атри, великого риши, родившегося из мысли Брахмы. Жёнами Д. считаются десять дочерей Дакши, каждая из которых олицетворяет какое-либо абстрактное достоинство, входящее в круг представлений о «дхарме» (славу, счастье, твёрдость, веру и т. п.). В эпической и пуранической традиции Д. обычно отождествляется с Ямой в его функциях судьи людей и царя справедливости. Однако отождествление это не безусловно, и, например, Юдхиштхира, герой «Махабхараты» и воплощение «дхармы» на земле, рассматривается только как сын Д., но не Ямы.

П. Г.

2) Одно из главных понятий буддийской мифологии. Слово «Д.» образовано от корня dhr, «держать, поддерживать», и оно имеет в контексте буддизма много значений, основные: учение будды (в особенности будды Шакьямуни); текст (или собрание текстов), в котором это учение изложено; элемент психо-физического мира.

Если по религиозно-мифологическим воззрениям сторонников хинаяны существует лишь одна единая Д. (в смысле учения), которая изложена в «Трипитаке», то, по воззрениям сторонников махаяны и ваджраяны, Шакьямуни провозгласил разные по содержанию и глубине Д. (в некоторых текстах махаяны говорится, например, о трёх «поворотах колеса дхармы» — дхармачакра-правартана), в соответствии с умственными способностями воспринимающего. Но и эти разные Д. в конечном счёте представляют собой лишь разные аспекты единого учения.

Лит.: Розенберг О., Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам, ч. 2, П., 1918; Conze E., Buddhist thought in India, L., 1962, p. 92 — 106; Stcherbatsky Th., The Central conception of buddhism and the meaning of the word «Dharma», L., 1923.

Л. M.

ДХАРМАПАЛА (санскр. dharmapдla, «защитник дхармы»), в буддийской мифологии божества, защищающие буддийское учение и каждого отдельного буддиста. Группа Д. в пантеоне разграничена нечётко, среди них нередко перечисляются и идамы, и местные божества разных народов, у которых распространялся буддизм. В Тибете имеется список, содержащий восемь Д.: Ваджрабхайрава (см. Ямантака), Хаягрива, Бэгцэ, Яма, Махакала, Шри Деви, Вайшравана, Брахма, но, кроме перечисленных, известно ещё много других Д. Предложенная Ч. Трунгпа схема разделения Д. на две подгруппы (махакалы и локапалы) не вполне удовлетворительна, т. к. определённое число Д. остаётся за пределами этих групп. По-видимому, в идее Д. особенно ярко проявляется одна из главных особенностей буддийской мифологии — открытость нововведениям и сознательная незавершённость. В буддийской мифологии имеются легенды о том, как местные божества магической силой великих учителей были обращены в Д. Так, Падмасамбхава покорил много божеств тибетской религии бон, которые до этого якобы препятствовали распространению буддизма в Тибете. В Тибете наряду с названием Д. (тибет. chos-skyong) употребляют название drag-g'sed (букв., «ужасный палач»), от чего происходит монгольское докшиты.

Лит.: Schulemann G., Geschichte der Dalai — Lamas, Lpz., 1958; Сhogyam Trungpa, Visual Dharma, Berk. — L., 1975, p. 22 — 23.

Л. M.

ДХАТАР (др.-инд. Dhвtf, от dhв, «устанавливать»), в древнеиндийской мифологии божественный установитель, создатель. Как особое абстрактное божество выступает лишь в поздних гимнах «Ригведы» (X мандала); в других местах соответствующее слово обозначает жреца, совершающего обряд, установителя-распорядителя вообще. Д. как божество сотворил солнце и луну, небо и землю, воздушное пространство и свет; вместе с другими богами он заботится о потомстве (создаёт телесный плод), покровительствует браку, наблюдает за порядком в доме, излечивает болезни. Иногда Д. причисляют к адитьям. Позже Д. идентифицируется с Праджапати или Брахмой (иногда Д. — его сын). Как эпитет Д. относится к Вишну и Шиве. Представление о Д. — результат теологических и умозрительных построений.

В. Т.

ДХРИТАРАШТРА (др.-инд. Dhrta rastra), в индуистской мифологии сын отшельника Вьясы и вдовы царя Вичитравирьи Амбики. Будучи слепым от рождения, Д. вначале передаёт свои права на трон в Хастинапуре младшему брату Панду, но после смерти Панду всё же становится царём. От своей жены Гандхари Д. имеет одну дочь и сто сыновей — кауравов, среди которых старший — Дурьодхана — его любимец. В эпосе Д. — тип слабого, нерешительного отца; он сознаёт злокозненность умыслов своих сыновей, но вольно или невольно им потворствует, ссылаясь на неотвратимую волю судьбы. После окончания войны между кауравами и пандавами и воцарения Юдхиштхиры Д. вместе с женой уходит в лес, чтобы стать отшельниками, и там они погибают от лесного пожара.

П. Г.

ДХРУВА (др.-инд. Dhruva, «твёрдый», «постоянный»), в индуистской мифологии один из восьми божеств васу, сын царя Уттанапады и внук Ману Сваямбхувы. Изгнанный своей мачехой, желавшей, чтобы наследником царства стал её родной сын, Д. в течение трёх тысяч лет предаётся аскезе и постоянно размышляет о Вишну. За это Вишну возносит его на небо в качестве Полярной звезды (Вишнупур. I 11; Бхаг.-пур. IV 8). Д. чтится индусами как воплощение стойкости и решительности.

П. Г.

ДХУНДХУ (др.-инд. Dhundhu-), в индуистской мифологии асура, препятствовавший мудрецу Уттанке совершать религиозные обряды; отец Сунды. Д. укрывается под морем песка, но его выкапывают оттуда и убивают царь Кувалаясва со своими сыновьями. Кувалаясва за этот подвиг получает имя Дхундхумара. Полагают, что сюжет этого мифа имеет отношение к этиологическим легендам о возникновении вулканов и подобных им природных явлений.

В. Т.

ДХУНДХУМАРА (др.-инд. Dhundhumara-, «убийца Дхундху»), в индуистской мифологии царь Кувалаясва, убийца асуры Дхундху, спрятавшегося под песком. Д. принадлежит к Солнечной династии и имеет 21000 («Вишну-пурана») или 100 сыновей («Хариванса»). Перед гибелью Дхундху своим огненным дыханием поражает всех сыновей Д., кроме троих.

В. Т.

ДЫЙ, в восточнославянской мифологии имя бога. Упомянуто в древнерусской вставке в южнославянский текст «Хождения богородицы по мукам» и в списках «Слова о том, како погане суще языци кланялися идоломъ» («Дыево служенье»). Контекст позволяет предположить, что имя Д. является результатом ассоциации древнерусского имени (типа див) с греч. дйпт, см. Зевс (ср. также Дьяус). К этому предположению ведёт и упоминание Д. в трёх средневековых новгородских греческих надписях, выполненных тайнописью. Не исключено, что имя Д. представляло собой вариант или результат искажения того же имени (другая его форма — див).

В. И., В. Т.

ДЬО, в дагомейской мифологии божество воздуха, дыхания; шестой сын Maвy-Лиза. Согласно мифам, Д. даёт жизнь человеку; управляет пространством между небом и землёй. Благодаря Д. боги невидимы людям на земле, он «одевает» их. Д. получил от Маву, давшего своим детям разные языки, язык людей.

Е. К.

ДЬЯВОЛ (от греч. ьйЬвьлпт, «клеветник»), сатана (от др.-евр. satan, «противодействующий», «противник»), мифологический персонаж, олицетворение сил зла («нечистая сила»), противостоящий «доброму началу» — богу. Д. занимает видное место в христианском вероучении. Аналогичный образ мусульманской мифологии — шайтан, буддийской — мара.

Христианский Д. — сложный образ, корни которого имеют весьма различное и частью очень древнее происхождение. Непосредственными источниками его были, видимо, различные божества мрака и тьмы древневосточных религий, духи зла, боги загробного мира. Владычество над подземным миром грешных душ — адом стало одной из важнейших функций Д. Если в земной жизни Д. — главный вдохновитель колдунов и ведьм, то в загробном мире он — владыка ада, где мучаются души грешников. Меньше всего участвовали в формировании образа Д. верования евреев: в их вероучении сатана занимал ничтожное и туманное место.

Славянские народные поверья о чёрте (сблизившиеся с образом Д.) — см. Чёрт. См. также ст. Сатана.

Архангел Михаил, попирающий дьявола. Фрагмент створки алтаря Демидова. 1476. Лондон, Национальная галерея.

Дьявол (протягивающий молитвенник святому Вольфгангу). Фрагмент алтаря «Отцов церкви» работы М. Пахера. 1486. Мюнхен, Старая пинакотека.

Лит.: Леманн Б., Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней, пер. с нем., М., 1900; Скворцов-Степанов И. И., О вере в бога и вере в дьявола, в его кн.: Избранные атеистические произведения, М., 1959; Шульгин M. M., О дьяволе и чудесах, М., 1959; Рубакин З. Б., Среди тайн и чудес, М., 1960, гл. 7; Roskoff G., Geschichte des Teufels, Bd 1 — 2, Lpz., 1869.

С. А. Токарев.

ДЬЯЙ И ЭПИ, в мифологии индейцев тукуна (Бразилия, Перу, Колумбия) братья-близнецы, культурные герои. В мифах о них повествуется, как Д. и Э. из пойманных ими рыб сотворили людей. Затем Дьяй добыл дневной свет, огонь и культурные растения — всё это вместе с основными элементами материальной культуры дал людям и установил все племенные нормы и обычаи. Напротив, Эпи — лжец, часто попадающий в неприятные положения, из которых его выручает Дьяй. Затем братья разделились: Дьяй поселился на востоке, а Эпи на западе.

Л. Ф.

ДЬЯУС (др.-инд. Dyaus, собств. «сияющее, дневное небо», «день»), в древнеиндийской мифологии бог неба, персонифицированное небо. В «Ригведе» нет гимнов, посвященных Д. отдельно, но есть шесть гимнов, в которых говорится о Д. и Притхиви (земле) вместе. Чаще всего Д. выступает совместно с Притхиви. Они образуют изначальную супружескую пару, где Д. — отец и небо, а Притхиви — мать и земля. Некогда они были слиты воедино, но потом разъединены и укреплены (по закону Варуны) порознь. Этот космогонический акт означал создание вселенной, широкого пространства и был произведён Индрой, Варуной и некоторыми другими богами. Дождь, испускаемый Д. на землю, называемый иногда жиром или мёдом,— это семя Д., из которого рождается всё новое, в частности боги. Детьми Д. называют прежде всего Ушас, Ашвинов, Агни, Сурью, Парджанью, адитьев, марутов, анги-расов. Отцовство Д. — чуть ли не единственная его персонифицирующая черта; вместе с тем есть и зооморфные образы Д. с подчёркнуто сексуальными мотивировками — бык-оплодотворитель (PB I 160, 3; V 36, 5; 58, 6) или жеребец (X 68, 11). Д. и Притхиви рассматриваются как два мира, источники жизненной силы. Обращающийся к ним с просьбой возрождается в потомстве. Небо и земля, всезнающие и благие, орошают людей мёдом, увеличивают пищу, приносят добычу, богатство, успех. В вопросе о том, кто возникает раньше — небо или земля, в «Шатапатха-брахмане» первенство отдаётся земле. Образы отца-неба и матери-земли, порождающих всё во вселенной, имея многочисленные типологические параллели повсюду, в этом виде сложились в общеиндоевропейский период; имя Д.-отца Dyaus pitar- находит точные соответствия в др.-греч. Жехт рбфЮс, лат. Jup(p)iter, Diлspiter, умбрск. Iupater.

Дата добавления: 2015-08-28