Энциклопедия в двух томах 75 страница

И. Б.

ДУ, в мифологии народа срэ (мон-кхмерская группа) на юге Вьетнама культурный герой. Основное деяние Д. — передача людям риса. Люди вышли из подземного мира. Но с ними не было матери риса, она осталась внизу в камне. Д., похититель риса, вынес с собой одно зерно, но рис снова вернулся в свой камень. Д. предложил матери риса буйвола в жертву. Она захотела выйти, но не смогла пройти сквозь отверстие. Тогда Д. послал муравьев вниз за рисом. Семь муравьев принесли семь сортов риса.

Я. Ч.

ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ. Основаны на противопоставлении двух рядов мифологических символов, признаваемых полезными или вредными для данного племени (или его части, например фратрии). Социальным и культурно-историческим контекстом ранних Д. м., как показали исследования А. М. Золотарёва, была дуалистическая организация общества, делившая каждое племя на две части (с дальнейшими двучленными подразделениями).

Предпосылки возникновения Д. м. коренятся и в особенностях человеческой психики. Согласно широко распространённым в настоящее время психологическим концепциям (М. Клейн и др.), деление мира на противоположные категории (с отнесением их к двум разным странам, народам и т. д.) прослеживается в фактах детской психологии (классификация, сходная с Д. м., отмечается в играх детей около четырёхлетнего возраста). Дуалистическая мифология — частный случай двоичной символической классификации, при которой у подавляющего числа племён с наиболее архаичной социальной организацией устройство мира описывалось с помощью противопоставленных друг другу пар космических символов или признаков (солнце — луна; мужской — женский; правый — левый). Каждый из таких рядов символов, явлений и признаков создаётся одним из двух противопоставленных друг другу и находящихся во взаимном столкновении мифологических существ. Позднее Д. м. превращаются в религиозно-философские системы, прямо не связанные с их первоначальной социальной средой.

В Д. м. часты близнечные мифы, в которых братья-близнецы признаются создателями противостоящих друг другу рядов явлений. В мифе североамериканского индейского племени кахуилла Темайауит создаёт восточный свет, белую землю, подземные существа, а его брат Мукат — западный свет, чёрную землю, людей. Один из героев Д. м. может быть подчинённым персонажем по отношению к другому. В алтайском Д. м. носитель злого начала Эрлик — младший брат существовавшего до сотворения неба и земли Ульгеня. Когда Ульгень создал Эрлика, тот нырнул за землёй и принёс её, а Ульгень после этого создал сушу и людей. Когда Эрлик также сотворил народ, разгневанный Ульгень велел, чтобы он был чёрным и шёл на запад, а сотворенный им самим белый народ шёл на восток. Сходные мотивы повторяются в Д. м. других народов Северной и Центральной Евразии. Порядок соотношений противоположностей в Д. м. (мужчина — женщина, море — суша, горы — долины), установленный в определённую эпоху, может затем меняться (у айнов и др.).

В древнеиндийском мифе, изложенном в «Майтрайяни-самхите» и «Бхагавад-гите» (VIII, 24, 25), Праджапати создаёт наверху днём (букв, «из дня») богов, внизу — «из ночи» демонов (асур). Боги были белыми, а асуры — чёрными, с богами была правда, с асурами — кривда, богов он создавал правой рукой, а асур — левой, богов наделил силой, а асур — обделил, отчего они и погибли. Д. м. отражены и в древнеиндийском эпосе «Махабхарата». В древнеиранской традиции (в «Авесте»), наоборот, ахура (от *asura-) — высшее существо (отсюда Ахурамазда), а соответствующие древнеиндийскому названию богов дэвы — злые мифологические существа. Таким образом, в одном случае положительным началом признаются боги, в другом — асуры, что, возможно, свидетельствует о различных путях развития первоначально сходных индо-иранских Д. м. при разделении индо-иранцев на иранцев (покровителями которых считались асуры) и индо-арийцев (покровителями которых считались боги — дэвы иранцев). Дуалистическая традиция «Авесты», чётко противопоставляющая две основные силы мира (положительную и отрицательную), представляет собой одну из первых попыток систематизации дуалистической мифологии в виде учения о двух полярных силах, действующих в космосе.

Сходные дуалистические теории обнаруживаются в египетской мифологии, где с противоборством богов-соперников Гора и Сета связывается противопоставление неба и земли, земли и нижнего мира, правой и левой стороны, чёрного и красного цвета, рождения и зачатия, власти и силы, жизни и правления, бытия и становления. Вселенная мыслится как система пар сбалансированных противоположностей. Весь мир — это пара: «небо — земля»; внутри «земли» различались «часть Гора» и «часть Сета», «север» и «юг», «две земли» и «два берега (Нила)». Главной идеей китайских Д. м. является идея равновесия мужского, положительного и активного начала ян и женского, пассивного, тёмного, холодного начала инь, равновеликого ян. В названии древнекитайского чародея-жреца сочетались оба противоположных символа инь и ян. В Китае, как и в Египте, развитой концепции полярных противоположностей предшествовало конкретное представление о двух началах мира, связывавшееся с парными божествами Фу-си и Нюй-ва (брат и сестра — по древнейшей версии, муж и жена — по более поздней). В Ханьскую эпоху их изображали в виде двух чудесных существ с человеческими головами, переплетающимися внизу змеиными хвостами и держащими в правой и левой руке противоположные символы. В европейской традиции переход к абстрактному набору полярных противоположностей, почти полностью совпадающему с системами, разработанными в учениях мыслителей восточной Азии, нашёл отражение у пифагорейцев, которые, по словам Аристотеля («Метафизика» I, V), «принимают десять начал, идущих (каждый раз) в одном ряду — предел и беспредельное, нечёт и чёт, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьму, хорошее и дурное, четырёхугольное и разностороннее».

Вместе с тем в конце 1-го тыс. до н. э. известны Д. м., в которых с абстрактными противопоставлениями нравственных категорий (правды и кривды) соединяются вполне конкретные мифологические сюжеты войны сынов света и сынов тьмы, как в кум-ранских текстах («Устав войны», «Книга тайн»). В кумранском «Комментарии на книгу Хавакука» в духе дуалистических противопоставлений осмысляется различие нечестивого священника и учителя праведности. В сравнении с кумранскими текстами ранняя евангелическая литература отличается крайне слабой выраженностью дуалистических воззрений. Взгляды, близкие к Д. м., возникают (вероятно, под восточными, в частности иранскими, влияниями) в средневековых дуалистических ересях, начиная с богомилов (в Болгарии и Сербии), которые отождествляли «архонта мира сего» (бога Ветхого завета) с падшим ангелом и евангельским «управителем неверным». Фундагиогиты (в Малой Азии) считали, что архонт создал видимый мир после своего отпадения, а человеческая душа украдена князем зла у бога. По учению ломбардских катаров, видимый мир создан сатаной, выступающим как самостоятельная сила — сын «бога мрака».

Типологически сходные с образами Д. м. представления о сатане (Люцифере, Мефистофеле) в его соотношении с богом развивались в народной литературе средних веков, в частности в легендах о Фаусте. Использование образов народной литературы в позднейшей европейской литературной традиции, особенно у Гёте, занимавшегося проблемой «полярности» (в т. ч. и в связи с проблемой дьявола как члена мифологической тетрады вместе с троицей), привело к включению в неё символики Д. м. В литературе 20 в. символика дьявола и бога нашла отражение в прозе П. Валери и Акутагавы, прямым продолжением темы народной книги о Фаусте является «Доктор Фаустус» Т. Манна, где дуалистический сюжет сведён к проблеме соотношения дьявола и его жертвы; напротив, строго дуалистическое построение (с отнесением каждого из мифологических персонажей к одному из разных временных планов книги при снятии всех противоположностей в финале) характеризует «Мастера и Маргариту» М. А. Булгакова.

Лит.: Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Иванов В. В., Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогонии, «Советская археология», 1968, № 4; его же, Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях, «Народы Азии и Африки», 1969, № 5; его же, Чёт и нечет. Асимметрия мозга и зна ковых систем, М., 1978; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Иванов И., Богомилски книги и легенди, София, 1970; Томсон Дж., Исследования по истории древнегреческого общества, т. 2 — Первые философы, М., 1959; Frankfort H., Kingship and the gods, L., 1948; Grava Б., A structural inquiry into the symbolic representation of ideas. P. — The Hague, 1969; Hummel S., Polaritдt in der chinesischen Philosophie, Lpz., 1949; Loos M., Dualist heresy in the Middle Ages, Praha, 1974; Needham J., The grand titration, L., 1969; Rolland P., La litanie des quatre oblateurs, «Journal asiatique», 1970, t. 258, № 3 — 4; Thau sin g G., Aegyptiaca, гл. 2 — Ьber das dualistische Denken in alten Дgypten, в кн.: Wiener Zeitschrift fьr die Kunde des Morgenlandes, Bd 62, W., 1969; Ga1man Н., On some binary categories in Sinhalese riligious thought, в сб.: Transactions of the New York Academy of Sciences, ser. 2, v. 24, N. Y., 1962; Yamaguchi M., La royautй et le symbolisme dualiste chez les Jukun de Nigeria, «Journal of Asian and African Studies», 1978, v. 8.

В. В. Иванов.

ДУАМУТЕФ, см. в статье Гора дети.

ДУАТ, дат (dwSt), в египетской мифологии место, где пребывали умершие, преисподняя «совсем глубокая, совсем тёмная и бесконечная». Иероглиф Д. — круг со звездой в центре. Как подземное царство Д. связывается с ночными светилами. В «Текстах пирамид» персонифицируется в образе женщины-матери умерших, которых она ведёт на небо. Д. также отождествляется с горизонтом, т. е. местом, куда заходит солнце. Д. представлялась египтянам как одна из составных частей вселенной («небо, земля, Д., вода, горы»). В царских гробницах XIX и XX династий на стенах или на больших свитках папирусов записана «Книга о том, что в загробном мире», в которой изображается путь умершего по Нилу в подземном царстве.

Р. Р.

ДУ КАН, в китайской мифологии один из богов — покровителей виноторговцев (см. также Сыма Сян-жу). По одной версии, жил при мифическом государе Хуан-ди и первым начал изготовлять вино. Имел прозвище Цзюцюань тайшоу («правитель винного родника»). Д. умер в день под циклическим знаком «ю», поэтому в такие дни запрещается заниматься виноделием. Его именем назван родник в храме Шуня в Цзинани (провинция Шаньдун), вода которого была особенно хороша для приготовления вина.

Б. Р.

ДУКУ, Дулькуг (шумер., букв, «священный холм»), в шумеро-аккадской мифологии жилище богов (располагалось будто бы где-то на восточной окраине Вавилонии); в нововавилонских текстах — также место в главном храме Мардука Эсагиле (в Вавилоне), где бог «определял судьбу».

В. А.

ДУМУЗИ (шумер., букв, «истинный сын»), Ду'узу (аккад.), Таммуз (др.-евр., арам., в греч. передаче — Даозос, Даоннос), в шумеро-аккад-ской мифологии божество. Впервые имя появляется в составе личных имён периода Фары (26 в. до н. э.). В списке богов из Фары его имя встречается с эпитетом (или вторым именем) Амаушумгаль [полная форма — Амаушумгальанна, «мать (его) — дракон небес»], мифологическое значение которого неизвестно. В царском списке III династии Ура — два Думузи: Д. из Бадтибиры, «пастырь времён до потопа», и Д. из У рука, «рыбак, городом которого (первоначально) была Куара». О двух Д. говорится и в одном хозяйственном тексте времён III династии Ура, однако литературные тексты их не различают. Мифы о Д. обнаруживают тесную связь с урукским мифоэпическим циклом. Главные мифы — о любви Д. к богине Инанне, сватовстве, браке и безвременной кончине бога в подземном мире (изложение цикла мифов «Инанна — Д.» см. в ст. Инанна) связаны с ритуалом священного брака, входившим в коронационные обряды «царства Шумера и Аккада» (III династии Ура и I династии Исина, 21 — 19 вв. до н. э.). Эти мифы позволяют выделить три главных аспекта этого божества: супруг-возлюбленный богини любви и плодородия Инанны; божество, отданное богиней в подземный мир как выкуп за неё; олицетворение весеннего плодородия степи и в дальнейшем, видимо, божество плодородия в широком смысле слова. В одном из многочисленных мифов-песен о любви и сватовстве Д. к Инанне (многие из них дошли во фрагментах) даётся генеалогия Д.: его мать — богиня Туртур (Сиртур), сестра — Гештинанна, а отец, вероятно, бог Энки. Важную роль в сватовстве Д. к Инанне играет солнечный бог Уту, брат Инанны. В мифе о сватовстве Д.-пастуха и Энкимду-земледельца к Инанне (относящемся к весьма распространённому в Двуречье жанру диалогов-споров и представляющем собой спор о преимуществах земледелия и скотоводства) Инанна, отдающая вначале предпочтение земледельцу, затем меняет по совету Уту свой выбор.

Печать из Урука с навершием в виде барашка (символизирующего Думузи) и изображением многолепестковой розы (символа Инанны). Берлин, Перед неазиатский музей.

В культовых песнях цикла «Инанна — Д.» — в тексте о нисхождении Инанны в подземный мир и её поисках выкупа за себя и особенно в тексте о пророческом сне Д. он, предчувствуя свою гибель, по совету своей сестры Гештинанны пытается спастись от злобных демонов подземного царства (гала), бежит, с помощью бога Уту трижды меняет свой облик, превращаясь в газель (или в ящерицу), но в конце концов демоны настигают его и раздирают на части. По приговору Инанны Д. должен проводить в подземном мире полгода, а остальные полгода там будет находиться за него Гештинанна (миф, очевидно, связан с сезонностью сельскохозяйственных работ и с целым рядом мифов об умирающих и воскресающих богах). О связи Д. с подземным миром говорит ряд текстов: плач о смерти Ур-Намму, текст о смерти Гильгамеша и др. (оба умерших героя встречают Д. в подземном мире). В плачах о смерти Д. он выступает в первую очередь как божество цветущей степи (и одновременно как пастух со свирелью), его гибель-исчезновение связывается с летней засухой в степи. В мифе об Адапе Д. упоминается вместе с богом Гишзидой (Нингишзидой), о гибели которого, как и о Д., якобы плачет Адапа, но при этом оба бога оказываются стражами небесных врат бога Ана (возможно, здесь произошло позднее переосмысление мифа: по первоначальному варианту, Адапа мог попадать не на небо к Ану, а в подземный мир, и тогда встреча с обоими богами была бы оправданной).

В аккадских вариантах мифа (текст о нисхождении Йштар в подземный мир и упоминания о Д. и Иштар в VI таблице эпоса о Гильгамеше) взаимоотношения Д. и Иштар (Инанны) менее ясны, чем в шумерских источниках, и совсем не мотивированы. В гимне Инанне старовавилонского периода Д. — Амаушумгальан-на, т. е. супруг и возлюбленный богини Инанны, носит черты героя-вождя, победителя вражеских стран.

Рельеф на дверной колонне у входа в гробницу. Вверху — человек, обнимающий перво-предков Фу-си (справа) и Нюй-ва (слева), внизу — Дун-ван-гун на пике горы (Куньлунь?) и две его прислужницы — птицеподобные служанки, толкущие в ступах снадобье бессмертия. Под ними фантастический зверь, видимо, зелёный дракон (знак востока) — цинлун, шагающий средь гор. Местность Инань, провинция Шаньдун. 2 в. н. э.

Лит.: Moortgat Б., Der Bilderzyklus des Tammuz, в сб.: Compte Rendu de la III iиme Rencontre Assiriologique internationale а Leyden, Leyden, 1954; Falkenstein Б., Tammuz, там же; Kramer S. N., The sacred Marriage Rites, L., 1969; Jacobsen Th., Toward the Image of Tammuz and other essays on Mesopotamian history and culture, Cambr., 1970.

В. К. Афанасьева.

ДУН-ВАН-ГУН, в древнекитайской мифологии владыка востока, муж Си-ван-му («владычица запада»). Образ его сложился, видимо, лишь к рубежу нашей эры, много позже, чем Си-ван-му. Существует предположение, что представление о Д.-в.-г. есть результат трансформации образа древнего полулегендарного царя — чжоуского Му-вана, предание о путешествии которого к Си-ван-му было популярно в Древнем Китае. Наиболее ранние изображения Д.-в.-г. — на инаньских рельефах в провинции Шаньдун (предположительно 2 в.). Согласно первому упоминанию о нём в литературе (в «Шэньицзин» — «Книге о чудесном и необычайном»; 5— 6 вв.?), Д.-в.-г. обитает в большом каменном жилище, ростом он в один чжан (ок. 3 ж), волосы на голове белые, облик человеческий, лицо птичье, а хвост тигра. В средневековой даосской мифологии Д.-в.-г. именуется также Му-гун («князь дерева»), т. к. в системе 5 стихий «дерево» соответствует востоку, и почитается как один из верховных богов, покрови телей бессмертных.

Б. Р.

Повелитель востока Дун-ван-гун со своими прислужниками. Около него журавль — символ долголетия. Старинная китайская книжная гравюра.

ДУНЕН БЕРКАТ, в мифологии ингушей и чеченцев земная благодать, выражающаяся главным образом в изобилии и высоком качестве всего сущего — людей, животных, растений и др. (в отдельных сюжетах признак благодатного времени — безветрие). Появление Д. б. на земле, которая была гладкой и без всяких признаков жизни, связывалось с прилётом огромной белой птицы, из мочи которой образовалась вода, из кала — семя. Из воды, растекавшейся по земле, образовались моря, озёра, реки, из семени, разносимого ветром, всюду произросли деревья, цветы, трава, злаки и пр. Д. б. находится под покровительством богов. Когда боги гневаются на людей, высыхают реки, скудеет земля, гибнут животные, наступает голод. В нарт-орстхойском эпосе невольным виновником исчезновения Д. б. является герой Хамчи Патраз: с его появлением на свет оскудевает земля, которая прежде была настолько жирной, что из неё можно было выдавливать масло. В од ном из сказаний Хамчи Патраз, узнав о том, что он является причиной пытается покончить с собой, чтобы вернуть Д. б. В других вариантах прекращение Д. б. связывается с появлением на земле нарт-орстхойцев во главе с Сеской Солсой, грабивших и убивавших людей.

А. М.

ДУНФАН ШО, в китайской народной мифологии даосский святой и бог, покровитель золотых и серебряных дел мастеров. В основе образа Д. Ш. реальный сановник Д. Ш. ханьского императора У-ди, живший во 2 — 1 вв. до н. э. и прославившийся как истолкователь чудес.

Согласно даосским житиям, мать Д. Ш. умерла на третий день после его рождения, а отец бросил его на дороге. Младенца на рассвете подобрала соседка [отсюда его фамилия Дунфан («восток»)]. Д. Ш. уже в детстве творил чудеса: побывал в столице мрака, мчался верхом на тигре, повесил на дерево полоску материи, которая превратилась в дракона, встречался с Си-ван-му («владычица запада») и т. п. Затем Д. Ш. стал сановником У-ди, который беседовал с ним о достижении бессмертия и различных знамениях. Д. Ш. не раз дарил государю чудесные диковины: звучащее дерево о десяти ветвях, волшебного скакуна, который некогда возил колесницу Си-ван-му, разноцветную росу (по даосским представлениям, роса — напиток бессмертных) и т. п. Однажды с неба спустился цинлун («зелёный дракон»), хранитель востока, Д. Ш. сел на него и поднялся на небеса. Тогда государь понял, что Д. Ш. — сошедшее на землю божество звезды Суйсин (Венера), другое её название — Цзиньсин («золотая звезда»). В средние века мастера, изготовлявшие изделия из золота и серебра, почитали Д. Ш. как своего божественного патрона. Существует легенда о том, что Д. Ш. похитил у Си-ван-му волшебный персик, дарующий бессмертие, и за это был изгнан на какое-то время с небес на землю.

Лит.: Го С янь, Жизнеописание Дунфан Шо, в кн.: Классическая проза Дальнего Востока, М., 1975, с. 43—48.

Б. Р.

Дунфан Шо с персиком бессмертия. Картина японского художника Нагасава Росэцу. 18 в.

ДУН-ЦЗЮНЬ («повелитель востока»), в древнекитайской мифологии антропоморфное солнечное божество. В стихотворении Цюй Юаня (4 в. до н. э.) Д.-ц. описывается как красавец, мчащийся по небу в колеснице, запряжённой конями, и распевающий весёлую песню, из которой можно заключить, что Д.-ц. представляли в халате из синих облаков с луком и стрелами в руках. Ковш Большой Медведицы служил ему винной чашей. В «Исторических записках» (1 в. до н. э.) Сыма Цяня Д.-ц. упоминается как один из повелителей жизни. У некоторых средневековых поэтов Д.-ц. уже не персонификация солнца, а божество весны (оно же Дун-хуан).

Лит.: Цюй Юань, Стихи, пер. с кит., М., 1954, с. 57 — 58.

Б. Р.

ДУРВАСАС (др.-инд. Durvвsas), в индуистской мифологии мудрец-подвижник, тип гневного отшельника, хранителя традиционных норм поведения и этикета. Почитается, по одним легендам, сыном риши Атри, по другим — сыном или воплощением Шивы. Д. проклинает Шакунталу, не проявившую к нему должного уважения; проклинает Индру, пренебрегшего подаренной ему Д. гирляндой, и на время лишает его власти над миром («Вишну-пурана»); предрекает Кришне его смерть, когда тот, оказывая Д. гостеприимство, забывает вытереть следы пищи с его ног («Махабхарата»). Но слово «Д.» может быть и благодетельным: так, он награждает угодившую ему своим послушанием Кунти даром вызывать к себе любого бога, от которого она бы пожелала иметь сына («Махабхарата»).

П. Г.

ДУРГА (др.-инд. Durgд, «труднодоступная»), в индуистской мифологии имя супруги Шивы в одной из её гроз ных ипостасей. Почитание Д. первоначально было свойственно неарийским племенам шабаров, барбаров и пулиндов («Хариванша» II 3). Включение в первых веках н. э. Д. в индуистский пантеон связано с адаптацией индуизмом неортодоксальных народных верований и, в частности, культа Великой богини-матери, олицетворяющей созидательные и разрушительные силы природы. Став одним из воплощений Деви или Парвати, Д. рассматривалась в теологии шактизма и тантризма как шакти Шивы — манифестация его творческой энергии. В мифах Д. выступает боги ней-воительницей, защитницей богов и мирового порядка, когда им грозит опасность от демонов. Один из главных её подвигов — уничтожение демона-буйвола Махиши, прогнавшего богов с неба на землю. Махишу, который не мог быть побеждён ни мужем, ни животным, Д. убивает в жестоком поединке (Сканда-пур. I 3; Марканд.-пур. 80, 21 — 44). Среди аналогичных подвигов Д., соверша емых ею в разных её формах (Кали, Чамунда, Тара, Нанда и т. п.), — убийство асур Шумбхи и Нишумбхи (см. Сунда), Мадху и Кайтабхи, Чанди и Мунды и др.

Д. обычно изображается десятирукой, восседающей на льве или тигре, с оружием и атрибутами различных богов: трезубцем Шивы, диском Вишну, луком Ваю, копьём Агни, ваджрой Индры, петлей Варуны. Живёт Д. в горах Виндхья в окружении восьми постоянных помощниц — йогинь, пожирающих остатки её кровавой трапезы. Культ Д., распространившийся в средние века по всей Индии, постепенно вобрал в себя многие культы местных богинь: Коттравей и Эламмы на дравидском юге, бенгальской богини оспы Шиталы и т. п.

Лит.: O'Flaherty W. D., Asceticism and eroticism in the mythology of Siva, L. — N. Y., 1973; Agrawala V. S., The glorification of the great Goddess, Varanasi, 1963.

П. А. Гринцер.

Дурга на льве. Миниатюра 15 в. Гуджарат.

Дурга, убивающая демона Махишу. Алебастр. 18—19 вв. Раджастхан.

ДУРЬОДХАНА (др.-инд. Duryodhana, букв, «с кем трудно сражаться»), в индуистской мифологии сын царя Дхритараштры и его жены Гандхари, старший среди братьев кауравов. Согласно «Махабхарате», Д. рождён по воле Шивы и Умы (см. Деви) в дар асурам (III 240, 5 — 7) и является воплощением демона зла Кали (I 61, 80). Асурическая (демоническая) природа Д. так или иначе проявляется в эпосе. Он ненавидит своих двоюродных братьев пандавов и постоянно их преследует. Дважды он пытается погубить Бхиму; завлекает пандавов в ловушку в городе Варанавата и приказывает поджечь смоляной дом, где они живут; вынуждает Юдхиштхиру вместе с братьями удалиться на 13 лет в изгнание. После возвращения пандавов из изгнания Д. отказывается возвратить им царство и готовится к войне с ними. Он пытается заручиться помощью Кришны. Когда Д. предоставляется выбор — взять в союзники Кришну как божественного советника или его войско, Д. выбирает войско. Предпочтя тем самым военную силу справедливости и разуму, Д. обрекает кауравов на поражение. На 18-й день битвы на Курукшетре, когда войска кауравов были разбиты, Д. укрывается на дне озера, используя свою магическую способность находиться под водой. Но пандавы обнаруживают его убежище, и он принуждён вступить в поединок с Бхимой. В этом поединке Д. выказывает всю присущую ему воинскую доблесть, и Бхиме удаётся одержать верх, лишь нанеся запрещённый удар палицей ниже пояса. Второе имя Д. в эпосе — Суйодхана («хорошо сражающийся»).

П. Г.

ДУХ СВЯТОЙ (евр. ruah-ha-qodes, арам, ruha dqudsa, греч. рнеэмб бгйпн, лат. spiritus sanctus), дух божий (евр. ruah elohim), Параклет или Параклит (греч. рбсЬклзфпт, «помощник», «утешитель», ср. церк.-слав. «утешитель»), в представлениях иудаизма действующая сила божественного вдохновения, в христианских представлениях третье лицо троицы. Евр. слово «руах» означает и «ветер», и «дух»; эта связь выявляется и ветхозаветным и новозаветным повествованиями (за сошествием Д. с. на 70 старейшин следует сильный «ветер от господа», Чис. 11; «сошествие Д. с.» на апостолов сопровождается шумом с неба «как бы от несущегося сильного ветра» и неким подобием языков огня, Деян. 2, 1 — 4). В архаических текстах Ветхого завета Д. с. («дух Яхве», «дух Элохим») сообщает полководцам воинственное воодушевление (Суд. 3, 10; 11, 29; особенно 14, 6 и 19, где говорится о богатырском неистовстве Самсона); охваченный Д. с. делается «иным человеком», получает «иное сердце» (1 Царств 10, 6 и 9). Д. с. сообщает также, согласно ветхозаветным текстам, особый дар, делающий человека способным к несению царского сана (ср. иранское понятие хварно=фарн); Саул подготовлен к царствованию экстатической инициацией, при которой он под наитием Д. с. пророчествует среди прорицателей (1 Царств 10, 10), а когда избранничество отходит к Давиду, Д. с. «сходит» на него, чтобы почивать на нём «с того дня и после» (16, 13). Различные случаи призвания через Д. с. к исполнению той или иной сакральной функции — аналоги центрального случая — призвания пророка, «влагания» «духа Яхве» «в сердце» того или иного пророка, начиная с Моисея (Ис. 63, 11; ср. Ие-зек. 11, 19 и 24; 36, 26 — 27; 39, 29; Иоиль 2, 28; Мих. 3, 8, и т. д.). Но в качестве инспиратора пророков Д. с. оказывается истинным «автором» Библии как корпуса «откровения». Уже в талмудической литературе вопрос об участии Д. с. в том или ином сочинении — обычная терминологическая форма постановки вопроса о принадлежности или непринадлежности этого сочинения к числу «богодухновенных» книг. Идея этого мистического «авторства» Д. с. заострена до наглядного образа в апокрифической «3-й книге Ездры» (2 в. н. э.), где описывается, как после уничтожения всех священных книг Д. с. диктует их полный текст пяти мужам, «и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали». Неоднократно повторяющаяся в средневековой христианской литературе метафора — священный писатель как музыкальный инструмент, на котором играет Д. с.

Ортодоксальный иудаизм раввинских школ, вообще осторожно относящийся к понятию Д. с, стремился ограничить его «действие» окончившейся исторической эпохой, а внутри неё — кругом специально избранных лиц. В позднем иудаизме возможность «обретения» Д. с. для всех вообще верующих связывалась с временем прихода мессии (так истолковывалось ветхозаветное предсказание — Иоиль 2, 28). Раннее христианство рассматривало своё время как мессианское и, следовательно, как исполнение этого предсказания (ср. Деян. 2, 16—17). С этой точки зрения, только благодаря пришествию Иисуса Христа, его крестной смерти и его предстательству за верующих Д. с. впервые «дан» людям во всей полноте, неведомой временам пророков; он «послан» Христом и «свидетельствует» о Христе (Ио. 15, 26; ср. также 14, 16 и 26). Однажды сойдя на апостолов в день пятидесятницы (Деян. 2), Д. с. пребывает в нерасторжимом соединении с церковью, делая действительными её таинства и правильным её учение, «наставляя» верующих «на всякую истину» (Ио. 16, 13); так учение о Д. с. прямо переходит в мистику церкви. Д. с. становится в христианстве одной из ипостасей троицы.

При всей своей связи с официальным культом идея Д. с. сохраняла близость к сфере вдохновения, не связанного институциональными формами, к избранничеству («харизма -тичности»), не зависящему от сана, от места в иерархии. Поэтому на авторитет Д. с. нередко ссылались еретики, выступавшие против иерархического институционализма (монтанис-ты во 2 в., «Братья свободного духа» в 13—14 вв., различные сектанты нового времени). Согласно концепции итальянского средневекового мыслителя Иоахима Флорского, вслед за «эрой Отца» (верхозаветной) и «эрой Сына» (новозаветной) должна наступить «эра Д. с.» — эра свободы, когда насильственная дисциплина уступит место любви и миру, а буквальное понимание Библии — «духовной» интерпретации; итальянский революционер Кола ди Риенцо (14 в.) называл себя «рыцарем Д. с.» и пользовался символикой, связанной с представлениями о Д. с.

Зримый образ Д. с. в христианской традиции — голубь (собственно голубица; евр. и арам, слова для обозначения «духа» — женского рода, и в древнем апокрифе Христос даже называет Д. с. «матерью»); в этом образе он и является над водами Иордана во время крещения Иисуса Христа (Матф. 3, 16; Мк. 1, 10; Лук. 3, 22). Ср. ветхозаветный рассказ о первозданном состоянии мира: «и дух божий носился над водою» (Быт. 1, 2); употреблённый в еврейском тексте глагол даётся по отношению к птице-матери, высиживающей птенцов и витающей над ними с кормом (напр., Втор. 32, 11), так что возникает образ некой мировой птицы, своим теплом согревающей яйцо мировое. Распространённые у народов ислама представления о чудесной гигантской птице рух (араб, ruch, «дух») дают фольклорно-сказочную материализацию такой метафорики.

Дата добавления: 2015-08-28