Энциклопедия в двух томах 62 страница

Словари по античной мифологии: Краткий словарь греческой мифологии, ч. 1 — Боги, богини и божества, сост. Г. А. Кулагина, Свердловск, 1958; Мифологический словарь, 3 изд., М., 1965; Ausfьhrliches Lexikon der griechischen und rцmischen Mythologie, hrsg. von W. Rцscher, Bd 1 — 6, Lpz., 1884—1937; то же, 2 Aufl., Bd 1 — 7, Hildesheim, 1965; Bruchmann C, Epithetadeorum quae apud poetas graecos leguntur, Lpz., 1893; Carter J. В., Epitheta deorum quae apud poetas latinos leguntur, Lipsiae, 1902; Hunger H., Lexikon der griechischen und rцmischen Mythologie, 5 Aufl., W., 1959; Grimai P., Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, 2 ed., P., 1958; Car no y Б., Dictionnaire йtymologique de la mythologie grйco-romaine, Louvain, 1957; Schmidt J., Dictionnaire de la mytholo gie grecque et romaine, P., 1965; Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike, Bd 1 — 5, Stuttg., 1964 — 75. Изложение содержания мифов: Штоль Г. В., Мифы классической древности, пер. с нем., 3—4 изд., т. 1—2, М., 1899—1904; Шваб Г., Мифы классической древности, пер с нем., 3 изд., М., 1916; Петискус А. Г., Олимп. Мифология греков и римлян, 3 изд., СПБ, 1913; Зелинский Ф. Ф., Античный мир, т. 1 — Эллада, ч. 1 — Сказочная древность, в. 1 — 3, П., 1922 — 23; Кун З. Б., Что рассказывали древние греки о своих богах и героях, М., 1940; его же, Легенды и мифы Древней Греции, 5 изд., М., 1975; Смирнова В. В., Герои Эллады, М., 1973; Голосовкер Я. Э., Сказания о титанах, М., 1957; Френчени-Вальдапфeль И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; Парандовский Я., Мифология, пер. с польск., [М., 1971]; Parandowski J., Mitologia, [13 wyd., Warsz.], 1969; Peterich E., Gцtter und Helden der Griechen, [5 Aufl.], Цlten, [б. г.].

А. Ф. Лосев.

ГРИБЫ. Свидетельством весьма значительной роли Г. в мифологии и — шире—в культуре следует считать возникновение особой науки этномикологии. Работы американского учёного Р. Г. Уоссона и его последователей позволяют выявить значение Г. во многих культурно-исторических традициях. В частности, нередко Г. выступают как классификатор, с помощью которого чётко формируются такие оппозиции, как «профанический — сакральный», «женский — мужской», «вода — огонь» и т. д. Сохраняющиеся в низовой традиции колебания относительно принадлежности Г. к растительному или животному миру объясняют ряд мифологических мотивов, связанных с метаморфозами Г. (происхождение Г. из камня, превращение людей в Г., дублирование, при котором один и тот же мотив соотносится то с Г., то с камнями, то с хтоническими животными, и т. п.).

Ситуация характерного географического чередования микофобских и микофильских традиций обусловила крайне низкий уровень знаний о Г. в первом случае и тенденции к выработке специализированной тайной системы знаний о Г. во втором. Недавнее открытие эзотерического культа Г. у мексиканских индейцев позволило заново оценить ситуацию и обратить внимание также и на другие традиции, в которых есть подобный культ (старокитайскую, палеоазиатскую и др.). Уже «Хроника» Бернардино де Саагуна (16 в.) сообщает об употреблении индейцами во время религиозных праздников волшебного гриба teonanacatl, вызывающего галлюцинации; ещё раньше, на рубеже новой эры, в Месоамерике появляется скульптура с изображением мифического духа на ножке (ср. образцы из Каминальгую, Гватемала); несколько веков спустя возникают Г. — идолы, изваянные мастерами из племени майя—киче. В палеоазиатской мифологии широко распространены сюжеты о «мухоморных людях» («мухоморные девушки»-соблазнительницы у ительменов и др.).

Священный гриб индейцев майя. Каминальгую. Гватемала. 1 тыс. до н. э.

Резкое различие в отношении к Г. в разных культурах (ср. греч. название Г. как «пищи богов» или ацтекское как «божьей плоти» и трактовку Г. как «хлеба дьявола», «пищи мертвецов» или «испражнений» среди микофобов) не только противопоставляет Г. как пищу «антипище», но и определяет два типа мифологических мотивировок ценности или вредности Г. Помимо этого в ряде традиций существует и довольно устойчивое противопоставление (на уровне мотивов и языка) мужских и женских грибов, иногда связываемых в зависимости от внешнего вида (выпуклое — вогнутое) с соответствующими гениталиями.

Кетский миф объясняет Г. как захиревшие в лесу фаллосы. Многочисленные формы народного сознания связывают с Г. соответствующие свойства. Ср. сказочный мотив № 365.3.2. [Мальчик объявляет, что его женой станет та, которая съест гриб; собственная сестра мальчика съедает гриб, и он в страхе убегает от неё (угроза инцеста), ср. также мотив войны мужских и женских Г. друг с другом (№ 297 В)].

Другой круг мотивов, отражённый не только в мифах, но и в поверьях, приметах, языке, связывает Г. с молнией, громом, грозой, причём нередко в их божественном воплощении. Известная греческая (и римская) поговорка о том, что Г. растут не от дождя, а от грома, согласуется с мифологическими представлениями, распространёнными в Индии, Кашмире, Иране, у аравийских бедуинов, на Дальнем Востоке, в Океании, у мексиканских индейцев (в Северной Америке, к западу от Скалистых гор отмечено поверье, согласно которому Г. рождаются от грома; в верховьях Миссури Г. связывают даже со звёздами, а у племени тоба — с радугой). Особого внимания заслуживают две категории случаев — когда связь с громом, молнией отражена в самом названии Г. (ср. рус. «громовик», словен. molnjena goba, «молнийный гриб», маорийск. whatitiri, «гриб», «гром», — от имени мифической прародительницы Whatitiri, внук которой Tawhaki испускает молнии; кит. лэйцзинсюнь, «гриб, испуганный громом», лэй-шэнцзюнь, «гриб громового раската» и др., монг. тенгриин ку при тенгри — «небо») или же когда сохраняются особые грибные ритуалы, предполагающие, естественно, наличие соответствующих мифологических мотивов. В Мексике сапотекский шаман через четыре дня после сбора Г. обращается с просьбой о Г. к земле, к богу-отцу, к троице, к великому удару молнии, выращивающему Г. и снабжающему их кровью. Сообщения о связи Г. с этими небесными явлениями и с небожителями или духами отмечены в самых разных ареалах (мотивы происхождения Г. из божьего плевка, божьих испражнений, связи Г. с небесной мочой; ср. поверье племени семанг на Малаккском полуострове, согласно которому небесный бог Кари наделяет все живые существа душами, порождающими при падении Г.). В Ягнобской долине (Таджикистан) известно представление, согласно которому гром возникает при рождении на небе божества. Великая мать вытряхивает из своих одежд вшей, которые при падении на землю превращаются в Г. Африканские пангве считают, что земля возникла из нижней, а небо — из верхней половины древесного Г. Мифологический мотив превращения вшей, вызванных громом, в Г. имеет широкий круг параллелей, в частности и таких, где Г. связаны с мухами, комарами, жабами, червями, мышами, змеями. Эти связи либо отражены в названиях Г., либо реализуются в сопряжённости этих элементов в тексте — мифологическом или мифологизированном живописном (ср. триптих И. Босха «Воз сена»); наконец, есть примеры непосредственных трансформаций этих элементов в Г. Возможна связь Г. с той частью т. н. основного мифа, которая заключается в наказании громовержцем своих детей, свержении их с неба и обращении в насекомых или хтонических животных. Гроза, собственно, и является моментом ссоры и наказания. Г. могли также выступать как результат трансформации наказанных детей (древнегреческое название одного из видов земляных грибов кесбэнйпн означает букв. «удар молнии», от кесбхньщ «поражать молнией», ср. Жехт Кесбэнйпт, «Зевс-громовержец»; следовательно, отец и дети объединены одним именем). Другое название Г., распространённое у многих народов, — чёртовы пальцы, совпадает с названием белемнитов (с ними нередко ассоциируются чёртовы стрелы, которыми громовержец поражал своих противников). Одна из возможных причин конфликта в семье громовержца связана с нарушением некоего запрета, в частности запрета кровнородственных браков (ср. мотив сестры, съевшей гриб и ставшей женой своего брата). Многие мотивы, связанные с темой максимального плодородия (в том числе мотив возникновения нового культурного растения, из которого приготовляется опьяняющий или галлюциногенный напиток), как раз и выдвигают инцест в качестве его причины. В этой схеме Г. находят своё место: их плодовитость сочетается с тем, что из мухомора (Amanita muscaria) приготовляется галлюциногенный напиток, широко используемый, в частности, в культурах шаманского типа. Уоссон предпринял попытку доказать, что некогда опьяняющий напиток ведийских ариев — сома также приготовлялся из мухомора в смешении с мочой (ср. мифологический мотив сома и моча). Хотя этот конкретный вопрос пока ещё не может считаться решённым, несомненно, что Г. также включаются в триаду: «жизнь — смерть — плодородие», которая дублируется пространственными перемещениями основного объекта мифа: небо (божьи дети до грехопадения) — земля (грибы, насекомые и т. п. как «превращенные» дети после наказания за грехопадение) — небо (вкусившие напиток бессмертия, в частности приготовленный из мухомора). Существенно, что «шаманские путешествия» на небо обычно предваряются вкушением напитка из мухомора, обеспечивающего соответствующий эффект космизации пространства и установления связей между космическими зонами. В этом контексте Г. в известной степени напоминают мировое древо (фреска Плэнкуро из Национального музея естественной истории в Париже изображает в функции библейского древа познания добра и зла именно гриб). Большая часть мифологической информации о Г. остаётся пока не вскрытой.

Лит.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н., Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере сомы, в кн.: Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1970, с. 40—46; Топоров В. Н., Семантика мифологических представлений о грибах, в кн.: Балканский сборник, М., 1978; Wesson V. P. and Wasson R. G., Mushrooms, Russia and history, N. Y., [1957]; Wasson R. G., Lightning-bolt and mushrooms, в кн.: For Roman Jakobson, The Hague, 1956; его же, Soma: divine mushroom of immortality, The Hague, 1968; Lйvi-Strauss C, Les champignons dans la w culture. «L'Homme», 1970, № 10; Allegro* J. M., The Sacred Mushroom and the Cross, Н. Х., 1970; Brou g h J., Soma and Amanita muscaria, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», 1971, v. 34, pt. 2; его же, Problems of the «Soma-mushroom» theory, в сб.: Indologia Taurinensia, v. 1, Torino, 1973; Ingalis H. H., Remarks on Mr. Wasson's Soma, «Journal of the American Oriental Society», 1971, v. 91, № 2; Kaplan R. W., The sacred mushroom in Scandinavia, «Man», 1975, v. 10, № 1; Wasson R. G., Hofmann Б., Ruck С. А. Р., The road to Eleusis. Unveiling the secret of the Mysteries, N. Y. — L., 1978.

В. H. Топоров.

ГРИД (др.-исл. Grid), в скандинавской мифологии великанша, мать бога Видара (сына Одина). В истории борьбы Тора с великаном Гейррёдом (изложение мифа см. в ст. Тор) она выступает в роли чудесной помощницы Тора, даёт ему волшебный посох, пояс силы и железные перчатки, благодаря которым Тор одолевает великана. E. M.

ГРИФОНЫ, грифы (Гсэрет), в греческой мифологии чудовищные птицы с орлиным клювом и телом льва; Г. — «собаки Зевса» — стерегут золото в стране гипербореев, охраняя его от одноглазых аримаспов (Aeschyl. Prom. 803 след.). Среди сказочных обитателей севера — исседонов, аримаспов, гипербореев, Геродот упоминает и Г. (Herodot. IV 13).

А. Т.-Г.

Грифон. Фрагмент чернофигурного кратера Клития («ваза Франсуа»). 2-я четверть 6 в. до н. э. Флоренция, Археологический музей.

ГРОХ («записывающий», «пишущий»), в армянской мифологии дух смерти, персонификация ангела смерти Хогеара. Г. на лбу человека записывает его судьбу, а в своей книге — его грехи и благие поступки, которые станут известными на божьем суде. Г. иногда отождествляется с цаверами (духи болезни).

С. Б. А.

ГРУЗИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Кавказско-иберийских народов мифология.

ГУ, в дагомейской мифологии божество железа, кузнечного дела, войны, орудий, оружия; пятый сын Маву-Лиза. Согласно варианту мифа, у Г. нет головы, шея его заканчивается мечом, а туловище — каменное. Г. — это сила Маву, поэтому ему не дали головы. Благодаря Г. земля не осталась дикой, заросшей лесами, от него люди получили орудия и оружие. В мифах кузнецов Г. выдвигается в число главных божеств, он участвует в сотворении мира вместе с Маву.

Е. К.

Гу. Железо. Абомей. Дагомея. Париж, Музей человека.

ГУАНЬ-ДИ, Гуань Юй, Гуань Юнь-чан, в китайской народной мифологии и в позднем официальном культе бог войны, а также бог богатства. В основе образа Г.-д. реальный Гуань Юй (160—219), прославившийся бесстрашием и верностью своему правителю Лю Бэю. Слава Гуань Юя впоследствии переросла в настоящий культ религиозного типа. Возникли легенды о его чудесном рождении из крови казнённого Нефритовым государем Юй-ди дракона, которую набрал в свою чашу буддийский монах. По другой версии, перед рождением Г.-д. над домом его родителей кружил дракон. Он обладал настолько буйной, неистовой силой, что родители заперли его в пустом домике в саду, но он сбежал и совершил свой первый подвиг, убив начальника уезда, творившего произвол. Чтобы стража не узнала его и не могла схватить как убийцу, Г.-д. вымыл лицо водой из источника, и оно сразу же стало тёмно-красным (по другой версии, лицо его было красным от рождения, т. к. чашу с кровью дракона, где шло превращение, открыли на день раньше срока). Г.-д. жил продажей соевого сыра (доуфу), почему торговцы доуфу почитали его своим богом-покровителем.

Почитание Гуань Юя началось, видимо, вскоре после его смерти, но храмы в его честь известны лишь по сочинениям 7— 9 вв. В 7 в. буддисты стали изображать его в качестве грозного стража в своих монастырях, а даосы вслед за этим в нач. 9 в. объявили о перенесении духа Г.-д. на его родину, в Цзечжоу ему приписывали способность отвращать демонов.

В 1102 император Хуэй-цзун пожаловал Г.-д. титул верного и мудрого князя, а в 1110 — истинного владыки, приносящего мир. В 1128 император Гао-цзун пожаловал ему ещё один почётный титул, и в это время были установлены официальные жертвоприношения в его честь. При династии Мин в 1594 ему официально был присвоен титул ди — «государя». Г.-д. стал почитаться в качестве могучего бога войны. Его именовали также У-ди — воинственным государем. В 1856, после того как Г.-д. будто бы появился в небе и помог правительственным войскам одолеть тайпинов, цинский император пожаловал ему титул шэн (совершенномудрого), который до этого носил Конфуций.

По повелению императора изображения Г.-д. должны были висеть в каждом воинском шатре и использовались солдатами как талисманы. В 1916 президент Юань Ши-кай вновь официальным декретом подтвердил необходимость принесения всеми чиновниками жертв Г.-д., но в храмах Г.-д. были сделаны некоторые изменения. Если ранее он изображался обычно сидящим в центре с любимой книгой — летописью «Чуньцю» («Вёсны и Осени») Конфуция в руках, а сбоку стояли с оружием его помощник военачальник Чжоу Цан и приёмный сын Гуань Пин, то теперь рядом с Г.-д. помещали изображение полководца 12 в. Юэ Фэя, а по обеим сторонам изображения или таблички с именами 24 знаменитых военачальников.

Культ Г.-д. в старом Китае был сложен и чрезвычайно популярен. Было известно 1600 государственных храмов Г.-д. и более 1000 мелких (19 в.). Его чтили и буддисты, и даосы, и конфуцианцы, и простые крестьяне, исповедовавшие своеобразную синкретическую религию, соединявшую все эти три учения с архаическими местными верованиями. У буддистов была распространена версия об обращении Г.-д. в буддизм одним монахом 6 в., у даосов в 10 в. появилась легенда о том, как Г.-д., почитавшийся в то время покровителем одной из сект, возглавил небесное воинство, занял пять священных пиков (Уюэ) и убил в бою мифического мятежника Чи-ю. Так произошло сюжетное соединение героев древнекитайской мифологии (Чи-ю и др.) и Г.-д. как божества средневекового культа. Конфуцианцы чтили Г.-д. как покровителя учёных-литераторов, что, видимо, связано с рассказами о его особой любви к книге «Чуньцю». Горожане, особенно торговцы, почитали его в качестве военного бога богатства (ср. Би-гань), его изображения висели в лавках, ему клялись, создавая дело на паях. В деревне его почитали и как бога — заступника, исцелителя от болезней, даже бога — подателя дождя. По крестьянским поверьям, он появляется у постели больного, даёт ему золотые пилюли, кладёт руку на тело и тот выздоравливает. В деревенских храмах, где он почитался как божество дождя, его изображали завёрнутым в тигристо-золотистое одеяние, которое будто бы было дано ему некогда, чтобы остановить наводнение.

Гуань-ди с сыном Гуань Пином и своим сподвижником Чжоу Цаном.

Гуань-ди в одеянии государя разбирает жалобу. Старинный народный лубок.

В народе вообще его называли «лаое» — «господином», вкладывая в это понятие максимум почтения, а иногда даже Г.-д. пуса, т. е. бодхисатва Г.-д. на буддийский манер. Жертвоприношения Г.-д. совершались в 15-й день 2-й луны и 13-й день 5-й луны, а курения в его честь зажигались в 15-й день каждой луны. Культ Г.-д. имел и локальные особенности: на западе Китая он нередко приближается к местному божеству, на юге он больше бог богатства (один из цай-шэней). По некоторым данным, культ его менее распространён в нижнем течении Янцзы (где находилось царство У, с которым воевал Г.-д.).

Г.-д. почитался также в сопредельных странах, например в Корее, где в 16 в. существовало более 10 храмов Г.-д. (кор. Квану), часть из них была построена по правительственному распоряжению. Культ Г.-д. был популярен у маньчжуров. По преданию, объединитель маньчжурских племён Нурхаци просил китайского императора Шэнь-цзуна прислать ему изображение бога-покровителя. Тот послал фигурку Г.-д. Нурхаци показалось, что лицо Г.-д. напоминает лицо его отца, и он объявил Г.-д. покровителем своей династии (Цин). После завоевания маньчжурами Монголии, Восточного Туркестана и Тибета там появились храмы Г.-д. Ламы (монголы, тибетцы) отождествили его с защитником буддизма Джамсараном, а простые монголы отождествляли храмовые изображения Г.-д. с героем эпоса Гесером. В 18 в. появился и ряд апокрифических ламаистских сочинений на тибетском языке, доказывавших тождество Г.-д. и Джамсарана (который, как и Г.-д., изображался с ярко-красным лицом). Г.-д. будто бы прибыл в Тибет в 7 в. вместе с китайской принцессой, выданной замуж за тибетского царя, в качестве её духа-покровителя. По-тибетски Г.-д. именовался Рин-ринг гьелпо (Sprin-rin-rgyal-po) — «царь длинное облако», от его прозвища Юнь-чан («длинное облако»).

Существовал также культ его сподвижников (Чжоу Цана и др.). В храмах, например даосских, ставилось и изображение коня Г.-д. по кличке Читу («красный заяц»). Особую магическую роль прорицателя предписывали Г.-д. гадатели. Гадание в храмах Г.-д. по жребию считалось весьма действенным.

Лит.: Алексеев В. М., Китайский культ бога Гуаня, Л., [1926]; Попов П. С, Китай ский пантеон, в кн.: «Сборник Музея по антропологии и этнографии», в. 6, СПБ, 1907, с. 12 — 13; Сицфин Б. Л., Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае, М., 1970; Хуан Xуа-цзе, Гуань-гун жэньгэ юй шэньгэ (Гуаньгун человек и бог), Тайбэй, 1972; Иноуэ Итит а м э, Кану сибё-но юрай нараби хэнсэн (Происхождение и распространение храмов Гуань Юя), «Сирин», 1941, т. 26, № 1, с. 41 — 51; M 2, с. 242 — 75; Dorй H., Researches into Chinese superstitions, pt. 2, v. 6, Shanghai, 1920, с 71 — 88.

Б. Л. Рифтин.

ГУАНЬ-ИНЬ, Гуань-ши-инь, реже Гуань-цзы-цзай (кит. перевод санскр. имени Авалокитешвара, кор. Кваным, Квансеым; япон. Каннон), в буддийской мифологии в Китае, Корее и Японии божество, выступающее преимущественно в женском облике, спасающее людей от всевозможных бедствий; подательница детей, родовспомогательница, покровительница женской половины дома. Восходит к Авалокитешваре. Основой для представлений о Г. является «Саддхамапундарика-сутра». Из указанных в сутре 32 обликов, которые принимает Г. в зависимости от личности того, к кому Г. обращается с проповедью, в Китае первоначально наиболее распространены облики брахмана и воителя — цзиньгана (изображения из Дуньхуана, 8 — 10 вв.). Женские обличья также встречаются, но они становятся основными не раньше 14 в. Г. выступает, часто под именем Гуань-цзы-цзай, как в милостивом, так и в грозном обличье. Наиболее частые варианты изображения Г.: четырёхрукий, восьмирукий и одиннадцатиликий, тысячерукий. Обычные атрибуты: кувшин с веткой ивы, верёвка (символ спасения от бед), книга («Праджняпарамита»), чётки, посох, трезубец, юбка из тигровой шкуры (символ бесстрашия). У тысячерукого изображения на ладони каждой руки глаз; глазами Г. видит одновременно всех находящихся в беде в бесчисленных мирах вселенной, руками спасает их. Свободные от атрибутов руки слагаются в мудра (жесты пальцев и рук) бесстрашия и исполнения желаний. Каноном предусмотрены и другие, более сложные изображения Г., вплоть до 84000-рукого и 84000-ликого, но практически они не встречаются. В китайских легендах, зафиксированных в повествовательной литературе, Г. выступает как в женском облике «великой печальницы», подательницы детей, покровительницы профессий, связанных с опасностями, спасительницы, так и в грозном обличье — как активный борец со злом. В последнем облике Г. нередко появляется в паре с Эрланшэнем. В Китае, а также в Корее и Японии Г. — едва ли не самый популярный в народе буддийский святой.

Л. Н. Меньшиков.

Скульптура Гуань-инь. Бронза, золочение, литьё. 11 в. Москва, Музеи искусства народов Востока.

11-главая Гуань-инь (Кваным). Барельеф. Гранит. Пещерный храм Соккурам (пров. Кёнсан-Пукто, Южная Корея). Сер. 8 в.

ГУАХАЙОКЕ, в мифологии чибча-муисков божество могил, злой демон. Г. приносились человеческие жертвы для предотвращения эпидемий и бедствий.

С. Я. С.

ГУДИЛ, в мифологии табасаранцев, татов, рутульцев (Гуди), цахуров (Годей), лезгин (Пeшапай), лакцев (Зювил) божество дождя. Следы культа Г. сохранялись в обрядах вызывания дождя, в которых Г. изображал мужчина или юноша, покрытый зелёными ветками.

Х. Х.

ГУДРУН (др.-исл. Gudrun; этимология: gunnr, gudr, «битва», run, «тайна», магический знак, руна), Кримхильда (нем. Kriemhild, средневерхненем. Kriemhilt), германо-скандинавский мифо-эпический образ, жена Сигурда (Зигфрида). Трактовка образа в скандинавском и немецком вариантах эпоса сильно различается.

Скандинавский вариант. Г. — представительница рода Гьюкунгов, правивших бургундами, сестра Гуннара и Хёгни. Когда ко двору бургундских королей прибыл герой Сигурд, мать Г. дала ему испить напиток забвения и он, забыв о своём обручении с Брюнхильд, женился на Г., Брюнхильд же обманом была выдана за Гуннара, причём Сигурд помог ему в сватовстве, выполнив за него брачные испытания. После того как во время спора между Г. и Брюнхильд о том, чей муж доблестнее, обман раскрылся, Брюнхильд, любящая Сигурда и оскорблённая его невольным клятвопреступлением, стала подстрекать Гуннара убить Сигурда и добилась своего. Убийство мужа повергло Г. в сильное горе, и в песнях о Г. (в «Старшей Эдде») рассказывается о ритуальных плачах окружающих её женщин и о её собственных вдовьих сетованиях. Однако в скандинавском эпосе Г. далека от мысли мстить братьям за смерть мужа, и сам Сигурд, умирая, утешает её напоминанием о том, что ещё живы её братья («Краткая песнь о Сигурде» 25): братья — кровные родичи ближе ей, чем муж. Впоследствии Г. выходит замуж за гуннского владыку Атли (в прозаическом вступлении ко «Второй песни о Гудрун» сказано, что прежде чем она согласилась на новый брак, ей дали выпить напиток забвения). Г. тщетно пыталась предостеречь братьев от поездки к Атли, а после того как он с ними жестоко расправился, отомстила ему: умертвила своих сыновей от брака с Атли и дала ему съесть приготовленное из их сердец блюдо, после чего убила и самого Атли, предав огню его палаты вместе со всеми их обитателями («Старшая Эдда», «Песнь об Атли»). В более поздних «Речах Атли» («Старшая Эдда») Г. принимает участие в схватке своих братьев с гуннами и подаёт Атли испить пиво, смешанное с кровью убитых ею детей. В роли мстительницы выступает Г. и в эддических песнях «Подстрекательство Гудрун» и «Речи Хамдира»; здесь она фигурирует как жена конунга Йонакра, дочь которого Сванхильд подверглась жестокой казни за супружескую измену, и Г. подстрекает своих сыновей отомстить виновнику — конунгу Ермунрекку. Коллизия завершается гибелью всех её детей.

В эддических песнях, в которых фигурирует Г., обычно не усматривают существенного мифологического содержания, видимо, потому, что в ряде песней Г. изображается в элегических тонах (оплакивание ею Сигурда и собственной судьбы). Но эти черты, судя по всему, вторичные, в генезисе песней их появлению предшествовал, как показал А. Вольф, непсихологизированный образ суровой мстительницы, которая совершает акт родовой мести и исполняет жертвенные ритуалы, подчиняясь лишь велениям коллективного этоса, понимаемого как судьба. Умерщвление ею собственных сыновей имело, возможно, в качестве исходного мотива характер жертвоприношения; в «Речах Атли» (78) в этой связи устами самих сыновей прямо сказано: «принеси детей в жертву, коль желаешь». Готовясь к убийству Атли, Г. раздаёт золото и другие сокровища, причём это место в «Песни об Атли» (39) содержит выражение: «она выращивает судьбу» (очевидно, речь идёт о ритуальных актах, и следующее за ними убийство гуннского короля опять-таки выглядит как принесение жертвы). Высказывалось предположение (в частности, Г. Шнайдером), что в первоначальной версии эпоса Г. и сама погибла в огне, на который она обрекла дом Атли; толкование этого и подобных поступков (Брюнхильд в песнях о Сигурде, Сигню в «Саге о Вёльсунгах») А. Хойслером как «кары», которой героиня добровольно подвергает себя за содеянное зло, принять трудно, более убедительным представляется их понимание как жертвенных самозакланий. Иными словами, в песнях о Г. и Атли, по-видимому, содержалась ритуальная основа, затемнённая в период их последующего бытования и пересочинения.

Немецкий вариант. В первой части «Песни о нибелунгах» Кримхильда изображена нежной бургундской принцессой, затем женой Зигфрида, гордой своим славным мужем. Она преисполнена феодальной сословной гордости, которая проявляется в «ссоре королев», когда Кримхильда трактует Брюнхильду как служанку и наложницу своего супруга. Убийство Зигфрида сопровождается перерождением Кримхильды: отныне она живёт лишь мыслью об отмщении, ради него соглашается на брак с Этцелем (Атли) и долго вынашивает план расправы с Хагеном (Хёгни) и братьями. В этой версии эпоса привязанность к покойному супругу сильнее родственных чувств. Кримхильда выступает инициатором приглашения бургундов в гости к гуннам, где она намерена с ними расправиться. С их приездом она делает всё возможное, чтобы спровоцировать ссору между ними и Этцелем, и добивается своего. Взаимное истребление бургундов и гуннов, во время которого Кримхильда жертвует и собственным сыном, завершается пленением её брата Гунтера и его старшего вассала Хагена, после чего Кримхильда их собственноручно убивает. Поведение Кримхильды, архаический прообраз которой — Г. был наделён чертами героического демонизма, автор немецкой эпопеи — христианин склонен толковать как дьявольское: ею завладела нечистая сила, толкающая её на чудовищные злодеяния, и дружинник Дитриха Бернского Хильдебранд, рассекающий Кримхильду мечом, лишь осуществляет правосудие. Прежняя связь эпоса с мифом в этом варианте уже утрачена, но не полностью: сохранён в видоизменённой форме мотив золотого клада (см. в ст. Нибелунги). В сознании Кримхильды сокровища Зигфрида, которым завладели бургундские правители, неразрывно объединяются с самим героем, и теперь уже она сама (а не Атли, как в эддических песнях) требует у Хагена отдать ей золотой клад, выступающий как символ её былого процветания, власти и супружеского счастья. Таким образом, и здесь ещё можно обнаружить следы архаического представления о золоте — воплощении «удачи» и благополучия его обладателя, — но уже в стёртом виде, видимо, уже не вполне ясные автору эпопеи.

Лит.: Мелетинский Е. М., «Эдда» и ранние формы эпоса, М., 1968; Гуревич А. Я., «Эдда» и сага, М., 1979; Zeller R„ Die Gudrunlieder der Edda, Stuttg., 1939; Wolf Б., Zu Gestaltung und Funktion der Rede in germanischer Heldendichtung, «Literaturwissenschaftliches Jahrbuch», N. F., 1962, Bd 3; Beуschlag S., Das Motiv der Macht bei Siegfrieds Tod, в сб.: Zur germanisch-deutschen Heldensage, Darmstadt, 1961; Schrцder W., Die Tragцdie Kriemhilds im Nibelungenlied, «Zeitschrift fьr deutsches Altertum und deutsche Literatur», 1960/61, Bd90; Schrцder W. J., Der Zank der Kцniginnen im Nibelungenlied, «Mainzer Universitдtsgesprдche», 1964; Kuhn H., Der Teufel im Nibelungenlied. Zu Gьnthers und Kriemhilds Tod, «Zeitschrift fьr deutsches Altertum und deutsche Literatur», 1965, Bd 94, H. 4.

А. Я. Гуревич.

ГУЙ, в древнекитайской мифологии душа (дух) умершего. С распространением буддизма Г. стало общим названием демонов и обитателей ада. Различные Г. входили в даосский пантеон. Согласно поздним народным представлениям, Г. похож на человека, но он не имеет подбородка, не отбрасывает тени, внезапно становится невидимым, принимает облик пса, лисицы и других зверей, мужчины или женщины, чтобы завлекать людей и убивать их. Различались Г. утопленника (шуйциньгуй), повесившегося (дяоцзингуй), съеденного тигром, который ходит вместе с тигром, пока тот не съест другого (лаохугуй); с бамбуковым шестом, на реке заманивающий людей в лодку (чжуганьгуй); огненный (хогуй); волосатый (мао-гуй), поджидающий свою жертву (чаще всего детей) на перекрёстке; голодный, насылающий болезни, чтобы есть еду за больных (эгуй); умершего в тюрьме от голода (бань-фангуй) и т. п. В большинстве случаев, однако, Г. — это неупокоенная душа умершего насильственной смертью или самоубийцы, не захороненных на родовом кладбище. Считалось, что Г. боится крика, чтения классических конфуцианских книг или буддийской «Сутры Авалокитешвары», календарей, меча, которым зарубили много людей (такой меч клали в постель к больному или вешали вместе с календарём в свадебном паланкине), мочи, плевка, тростника (его привязывали к постели больного или к телу невесты, едущей в дом мужа), персикового дерева (веткой персика шаманы отгоняли болезнь), различных амулетов. Г. часто изображались в храмах, а также на народных картинах, обычно с остроконечной головой и рыжими волосами. Встреча человека с Г.— популярная тема средневековых новеллистов.

Дата добавления: 2015-08-28