Энциклопедия в двух томах 55 страница

Функция Г. как покровителя пастушества, умножающего приплод в стадах вместе с Гекатой (Hes. Theog. 444), вторична (ср. Пан—сын Г. — бог стад). Г. и Аполлон взаимно обменялись рядом важнейших функций или поделили их между собой. Согласно мифу, случайно (ибо все случайные находки посылаются Г.) найдя черепаху, Г. впервые изготовил из её панциря семиструнную лиру и пел под её аккомпанемент. Аполлон уговорил его отдать ему лиру в обмен на коров (Hymn. Hom. III 413—502). В придачу Г. вручил Аполлону свою свирель, за что получил от того золотой жезл и был им научен искусству гадания (Apollod. III 10, 2). В период поздней античности возник образ Г. Трисмегиста («трижды величайшего») в связи с близостью Г. потустороннему миру; с этим образом связывались оккультные науки и т. н. герметические (тайные, закрытые, доступные только посвященным) сочинения.

Г. почитался на анфестериях — празднике пробуждения весны и памяти умерших. В римской мифологии почитался под именем Меркурия — покровителя торговли.

Лит.: Radermacher L., Der homerische Hermeshymnus. Erlдutert und untersucht, W., 1931; Raingeard P., Hermиs psychagogue. Essai sur les origines du culte d'Hermиs, P., 1935; Kerйnyi K., Hermes der Seelenfьhrer, Ж., 1944; Brown П. Н., Hermes — the thief, Madison, 1947; Moorsel G. v., The mysteries of Hermes Trismegistus, Utrecht, 1955. А. А. Тахо-Годи.

Гермес. Роспись белофонного лекифа «мастера Бостонской фиалы». Ок. 440 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Гермес и одна из харит. Фрагмент рельефа с острова Тасос. Мрамор. Ок. 480 до н. э. Париж, Лувр.

Голова Гермеса. Фрагмент терракотовой статуи Вулки с фронтона храма Аполлона в Вейях. Ок. 500 до к. э. Рим, Музей виллы Джулия.

Голова Гермеса. Римская копия. С греческого оригинала Поликлета (ок. 450 до н. э.). Мрамор. Берлин, Государственные музеи.

Слева — отдыхающий Гермес. Римская копия. С греческого оригинала Лисиппа (2-я половина 4 в. до н. э.). Бронза. Неаполь, Национальный музей.

Справа — Гермес с младенцем Дионисом. Статуя Праксителя. Мрамор. Ок. 340 до н. э. Олимпия, музей.

Гермес. Бронза. Ок. 340 до н. э. Афины, Национальный музей.

Слева — Гермес (т. н. Гермес Лудовизи). Римская копия. С греческого оригинала (5 в. до н. э.). Мрамор. Рим, Национальный музей.

Справа — Гермес. Римская копия. С греческого оригинала Лисиппа (ок. 330 до н. э.). Мрамор. Копенгаген, Новая Карлсбергская глиптотека.

Среди дошедших до нас произведений античной пластики: статуя «Г. с младенцем Дионисом» Праксителя. «Г.» Поликлета известен в нескольких репликах, «Отдыхающий Г.» Лисиппа — в римской копии; известны также т. н. «Г. Лудовизи», «Г. Фарнезе», «Г. из Бельведера» и др.; в числе герм — пергамская копия произведения Алкамена; среди рельефов — «Г. и хариты». Под влиянием античных изображений Г. с ягнёнком на плечах в раннехристианском искусстве сформировался иконографический тип «доброго пастыря». В средневековых книжных иллюстрациях Г. изображается как символ планеты Меркурий (во многих европейских языках ртуть, которой в алхимии вплоть до 17 в. отводилась исключительно важная роль, носила имя этой планеты). Иногда Г. изображался как бог красноречия. В символике эпохи Возрождения и барокко Г. — проводник душ (рельеф Малатестианского храма в Римини; фреска Рафаэля «Г. вводит Психею на Олимп»), посланец богов (статуя «Меркурий» Джамболонья), миротворец (картина П. П. Рубенса «Примирение Марии Медичи со своим сыном») и др. Г. изображали в обществе харит-граций (Я. Тинторетто «Меркурий и три грации»). В европейском искусстве 15—17 вв. особенно популярны сюжеты: «Меркурий обезглавливает Аргоса» (Рубенс, Я. Йордане, Веласкес, Рембрандт и др.)» «похищение Меркурием стад Адмета» (Доменикино, К. Лоррен и др.) и др. В искусстве» 18 — нач. 19 вв. образ Г. находит воплощение главным образом в пластике (Г. Р. Доннер, Ж. Б. Пигаль, Б. Торвальдсен и др.).

ГЕРМИОНА (Есмйьнз), в греческой мифологии дочь Менелая и Елены. В «Одиссее» (IV 3—9) сообщается о выдаче её замуж за сына Ахилла — Неоптолема, которому Менелай обещал руку дочери во время Троянской войны. По другому варианту мифа, ещё в детстве Г. была обручена с Орестом, но ему пришлось отказаться от своих прав либо перед лицом соперника, имевшего огромные заслуги перед ахейским войском, либо потому, что он (Орест) запятнал себя убийством матери. Только после того как Неоптолем был убит жрецами в Дельфах, Г. смогла выйти замуж за Ореста и имела от него сына Тисамена, унаследовавшего престол своего деда Менелая в Спарте (Apollod. epit. VI 14; 28). По варианту мифа, принятому Еврипидом в «Андромахе», убийство Неоптолема было подстроено Орестом, стремившимся получить руку Г. (957—1008).

В. Я.

ГЕРО (ЗρЁ), В греческой мифологии жрица Афродиты (вариант: Артемиды) в городе Сеет на берегу Геллеспонта, в которую влюбился юноша Леандр из Абидоса (на противоположном берегу пролива). Каждую ночь Леандр переплывал пролив, чтобы встретиться с возлюбленной, Г. зажигала на башне в Сеете огонь, и Леандр плыл по тёмному морю, глядя на пламя маяка. Однажды огонь погас, и Леандр утонул. Когда утром Г. увидела прибитый волнами к берегу труп юноши, она в отчаянии бросилась в море (Ovid. Heroid. 17, 18; Verg. Georg. Ili 258 след.).

М. Б.

В европейском изобразительном искусстве 17 в. к сюжету обращались X. Голциус, А. Блумарт, П. П. Рубенс, Гверчино, Я. Йордане, А. ван Дейк, Рембрандт. Сюжет в 15—16 вв. обрёл популярность в европейской литературе: следуя за Овидием, Вергилием и поэтом 5—6 вв. My сеем (поэма «Г. и Леандр»), его разрабатывали: Д. Поттер (поэма «Поприще любви»), Г. Сакс («История несчастной любви Леандра к госпоже Г.»), К. Маро («История Леандра и Г.»), X. Альмогавер Боска («Г. и Леандр»), К. Марло («Г. и Леандр»). В кон. 16— сер. 17 вв. сюжет также находит воплощение в драматургии (Ф. Браччолини, Лопе де Вега), в поэмах-травести (Л. де Гонгора, П. Скаррон). На рубеже 18 и 19 вв. — мелодрама-монолог Ж. П. де Флориана «Г.», баллада Ф. Шиллера «Г. и Леандр», часто обращение к сюжету в английской поэзии 19 в. (Дж. Хант, Т. Гуд, А. Теннисон, Т. Мур, Э. Арнолд). Среди интерпретаций сюжета в 19 в. — трагедия Ф. Грильпарцера «Волны моря и любви». Среди опер 17—18 вв. «Леандр» Ф. А. Пистокки; «Леандр» Н. Логрошино; «Г.» С. Майра; «Г. и Леандр» Ф. Паэра; в 19 в. — «Г. и Леандр» Дж. Боттезини.

ГЕРОЙ (зсщт), в греческой мифологии сын или потомок божества и смертного человека. У Гомера Г. обычно именуется отважный воин (в «Илиаде») или благородный человек, имеющий славных предков (в «Одиссее»). Впервые Гесиод называет «род героев», созданный Зевсом, «полубогами» (змЯиепй, Орр. 158—160). В словаре Гесихия Александрийского (6 в.) понятие Г. разъясняется как «мощный, сильный, благородный, значительный» (Hesych. н. Юсщт). Современные этимологи дают различные толкования этого слова, выделяя, впрочем, функцию защиты, покровительства (корень *ser-, вариант *swer-, *wer-, ср. лат. servare, «оберегать», «спасать»), а также сближая с именем богини Геры — °Зсб.

История Г. относится к т. н. классическому или олимпийскому периоду греческой мифологии (2-е тыс. до н. э., расцвет — сер. 2-го тыс. до н. э.), связанному с укреплением патриархата и расцветом микенской Греции. Олимпийские боги, ниспровергшие титанов, в борьбе с доолимпийским миром чудовищных порождений матери-земли — Геи, создают поколения Г., вступая в брак с родом смертных. Известны т. н. каталоги Г. с указанием их родителей и места рождения (Hes. Theog. 240—1022; frg. 1 — 153; Apoll. Rhod. I 23—233). Иногда Г. не знает своего отца, воспитывается матерью и отправляется на поиски, совершая по пути подвиги (см. Тесей).

Битва Геракла с Герионом. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры. Ок. 540 до н. э. Париж, Национальная библиотека.

Г. призван выполнять волю олимпийцев на земле среди людей, упорядочивая жизнь и внося в неё справедливость, меру, законы, вопреки древней стихийности и дисгармоничности. Обычно Г. наделяется непомерной силой и сверхчеловеческими возможностями, однако он лишён бессмертия, остающегося привилегией божества. Отсюда несоответствие и противоречие между ограниченными возможностями смертного существа и стремлением Г. утвердить себя в бессмертии. Известны мифы о попытках богов сделать Г. бессмертными; так, Фетида закаляет Ахилла в огне, выжигая в нём всё смертное и умащая его амбросией (Apollod. III 13, 6), или Деметра, покровительствуя афинским царям, закаляет их сына Демофонта (Hymn. Hom. V 239—262). И в том, и в другом случае богиням мешают неразумные смертные родители (Пелей — отец Ахилла, Метанира — мать Демофонта). Стремление нарушить исконное равновесие сил смерти и бессмертного мира принципиально не имеет успеха и карается Зевсом. Так, Асклепий, сын Аполлона и смертной женщины Корониды, пытавшийся воскрешать людей, т. е. даровать им бессмертие, был поражён молнией Зевса (Apollod. III 10, 3 — 4). Геракл похитил яблоки Гесперид, дарующие вечную молодость, но затем Афина возвратила их на место (Apollod. II 5, 11). Безуспешна попытка Орфея вернуть к жизни Эвридику (Apollod. I 3, 2). Невозможность личного бессмертия компенсируется в героическом мире подвигами и славой (бессмертием) среди потомков. Личность Г. большей частью имеет драматический характер, т. к. жизни одного Г. не хватает, чтобы воплотить предначертания богов. Поэтому в мифах укрепляется идея страдания героической личности и бесконечного преодоления испытаний и трудностей. Г. часто гоним враждебным божеством (напр., Геракла преследует Гера, Apollod. II 4, 8) и зависит от слабого, ничтожного человека, через которого действует враждебное божество (напр., Геракл подчинён Эврисфею).

Чтобы создать великого Г., требуется не одно поколение Г. Зевс трижды вступает в брак со смертными женщинами (Ио, Данаей и Алкменой), чтобы через тридцать поколений (Aeschyl. Prom. 774) родился Геракл, среди предков которого были уже Данай, Персей и др. сыновья и потомки Зевса. Таким образом, происходит нарастание героической мощи, достигающей апофеоза в мифах об общегреческих Г., таких, как Геракл.

Ранний героизм — подвиги Г., уничтожающих чудовищ: борьба Персея с горгоной, Беллерофонта с химерой, ряд подвигов Геракла, вершиной которых является борьба с Аидом (Apollod. II 7, 3). Поздний героизм связан с интеллектуализацией Г., его культурными функциями (искусный мастер Дедал или строители фиванских стен Зет и Амфион). Среди Г. певцы и музыканты, овладевшие магией слова и ритма, укротители стихий (Орфей), прорицатели (Тиресий, Калхант, Трофоний), отгадыватели загадок (Эдип), хитроумные и любознательные (Одиссей), законодатели (Тесей). Независимо от характера героизма подвиги Г. всегда сопровождаются помощью божественного родителя (Зевс, Аполлон, Посейдон) или бога, функции которого близки характеру того или иного Г. (мудрая Афина помогает умному Одиссею). Нередко соперничество богов и их принципиальное отличие друг от друга сказывается на судьбе Г. (гибель Ипполита как результат спора Афродиты и Артемиды; буйный Посейдон преследует Одиссея наперекор мудрой Афине; Гера, покровительница моногамии, ненавидит Геракла, сына Зевса и Алкмены).

Зачастую Г. испытывает мучительную смерть (самосожжение Геракла), гибнет от руки вероломного злодея (Тесей), по воле враждебного божества (Гиакинф, Орфей, Ипполит). Вместе с тем подвиги и страдания Г. рассматриваются как своего рода испытания, вознаграждение за которые приходит после смерти. Геракл обретает бессмертие на Олимпе, получив в жёны богиню Гебу (Hes. Theog. 950—955). Однако, по другой версии, сам Геракл находится на Олимпе, а тень его скитается в аиде (Hom. Od. XI 601—604), что указывает на двойственность и неустойчивость обожествления Г. Убитый под Троей Ахилл затем оказывается на острове Левка (аналог островов блаженных), где вступает в брак с Еленой (Paus. III 19, 11 — 13) или с Медеей в Елисейских полях (Apoll. Rhod. IV 811 — 814), Менелай (зять Зевса), не испытав смерти, переносится в Елисейские поля (Hom. Od. IV 561 — 568). Гесиод же считает обязательным для большинства Г. переселение на острова блаженных (Орр. 167 —173). Сын Аполлона Асклепий, убитый молниями Зевса, мыслится ипостасью Аполлона, обретает божественные функции целителя, и культ его даже вытесняет в Эпидавре культ его отца Аполлона. Единственный Г. — полубог Дионис, сын Зевса и Семелы, становится божеством ещё при жизни; но это его превращение в бога подготавливается рождением, смертью и воскресением Загрея — архаической ипостаси Диониса, сына Зевса Критского и богини Персефоны (Nonn. Dion. VI 155 — 388). В песне элейских женщин к богу Дионису обращаются как к Дионису-Г. (Anthologia lyrica graeca, ed. Diehl, Lips., 1925, II p. 206, frg. 46). Таким образом, Геракл явился образцом для представления о Г.-боге (Pind. Nem. III 22), а Дионис считался Г. среди богов.

Развитие героизма и самостоятельности Г. приводит к их противопоставлению богам, к их дерзости и даже преступлениям, которые накапливаются в поколениях героических династий, приводя к гибели Г. Известны мифы о родовом проклятии, которое испытывают на себе Г. конца классического олимпийского периода, соответствующего времени упадка микенского владычества. Таковы мифы о проклятиях, тяготеющих над родом Атридов (или Танталидов) (Тантал, Пелопс, Атрей, Фиест, Агамемнон, Эгисф, Орест), Кадмидов (дети и внуки Кадма — Ино, Агава, Пенфей, Актеон), Лабдакидов (Эдип и его сыновья), Алкмеонидов. Создаются также мифы о гибели всего рода Г. (мифы о войне семерых против Фив и о Троянской войне). Гесиод рассматривает их как войны, в которых Г. истребили друг друга (Орр. 156 — 165).

В нач. 1-го тыс. до н. э. большое распространение получает культ умерших Г., совсем незнакомый гомеровским поэмам, но зато известный по микенским царским захоронениям. В культе Г. отразилась идея божественного вознаграждения после смерти, вера в продолжение заступничества Г. и покровительство его людям. На могилах героев приносились жертвы (ср. жертвы Агамемнону в «Хоэфорах» Эсхила), им отводили священные участки (напр., Эдипу в Колоне), вблизи их погребений устраивали состязания певцов (в честь Амфидаманта в Халкиде с участием Гесиода, Орр. 654—657). Плачи (или френы) по Г., прославлявшие их подвиги, послужили одним из источников эпических песен (ср. «славные деяния мужей», которые поёт Ахилл, Hom. Il. IX 189). Общегреческий Г. Геракл считался установителем Немейских игр (Pind. Nem. I). Ему приносили жертвы в разных храмах: в одних как бессмертному олимпийцу, в других — как Г. (Herodot. II 44). Некоторые Г. воспринимались как ипостаси бога, напр. Зевса (ср. Зевс — Агамемнон, Зевс — Амфиарай, Зевс — Трофоний), Посейдона (ср. Посейдон — Эрехфей). Там, где была прославлена деятельность Г., строились храмы (храм Асклепия в Эпидавре), на месте его исчезновения вопрошали оракула (пещера и оракул Трофония, Paus. IX 39, 5). В 7 — 6 вв. до н. э. с развитием культа Диониса культ некоторых древних Г. — эпонимов городов — потерял своё значение (напр., в Сикионе при тиране Клисфене почитание Адраста сменилось почитанием Диониса, Herodot. V 67). Религиозно-культовый героизм, освящённый полисным строем, играл важную политическую роль в Греции. Г. мыслился защитником полиса, посредником между богами и людьми, предстателем за людей перед богом. После окончания Греко-персидской войны (как сообщает Плутарх) по велению пифии были перенесены останки Тесея с острова Скирос в Афины. Одновременно приносились жертвы героям, павшим в битвах, напр. при Платеях (Plut. Arist. 21). Отсюда же обожествление после смерти и включение в число Г. известных исторических лиц (Софокл после смерти стал Г. по имени Дексион). Почётное звание Г. получали после гибели выдающиеся полководцы (напр., Брасид после битвы при Амфиполе, Thuc. V 11, 1). В культе этих героев сказалось древнее почитание мифологических Г., которые стали восприниматься как предки — покровители семьи, рода и полиса.

Лит.: Farnell L. R., Greek hero cults and ideas of immortality, Oxf., 1921; Otto W. F., Der Ursprung von Mythologie und Kult, В., 1940; Delcourt M., Legendes et cultes de hйros en Grиce, P., 1942; Pf is ter F., Gцtter- und Heldensagen der Griechen, Hdlb., [1956]; Wiesner J., Olympos. Gцtter, Mythen und Stдtten von Hellas, Nieder-Ramstadt bei Darm stadt, [I960]; Kerenyi K., Die Heroen der Griechen, Zьrich, 1958.

А. А. Тахо-Годи.

Г. как универсальная категория персонажей, которая обнаруживается в любой мифологии, редко может быть выделена терминологически столь же чётко, как в греческой мифологии. В архаических мифологиях Г. очень часто классифицируются вместе с великими предками, а в более развитых оказываются легендарными древними царями или военными вождями, в т. ч. носящими исторические имена. Некоторые исследователи (Ш. Отран, Ф. Рэглан и др.) прямо возводят генезис мифологических Г. к феномену царя-колдуна (жреца), описанному Дж. Фрейзером в «Золотой ветви», и даже видят в Г. ритуальную ипостась божества (Рэглан). Однако такой взгляд неприменим к самым архаическим системам, для которых характерно представление о Г. как перво-предке, участвующем в творении, изобретающем «кухонный» огонь, культурные растения, вводящем социальные и религиозные институты и т. д., т. е. выступающем в качестве культурного героя и демиурга. В отличие от богов (духов), умеющих создать космические и культурные объекты чисто магическим путём, словесным их называнием, «извлекать» их так или иначе из самих себя, Г. большей частью находят и добывают эти объекты готовыми, но в отдалённых местах, иных мирах, преодолевая при этом различные трудности, отнимая или похищая их (как культурные герои) у первоначальных хранителей, или же Г. изготовляют эти объекты подобно гончарам, кузнецам (как демиурги). Обычно схема мифа творения в качестве минимального набора «ролей» включает субъекта, объект и источник (материал, из которого объект извлекается/делается). Если в роли субъекта творения вместо божества выступает Г. — добытчик, то это обычно приводит к появлению у него дополнительной роли антагониста. Пространственная подвижность и многочисленные контакты Г., особенно враждебные, способствуют повествовательному развёртыванию мифа (вплоть до превращения его в сказку или героический эпос). В более развитых мифологиях Г. эксплицитно представляют силы космоса в борьбе против сил хаоса — хтонических чудовищ или иных демонических существ, мешающих мирной жизни богов и людей. Лишь в процессе начинающейся «историзации» мифа в эпических текстах Г. приобретают облик квазиисторических персонажей, а их демонические противники могут предстать иноверными иноземными «захватчиками». Соответственно, в сказочных текстах мифические Г. заменяются условными фигурами рыцарей, принцев и даже крестьянских сыновей (в т. ч. младших сыновей и других героев, «не подающих надежд»), побеждающих сказочных чудовищ силой, или хитростью, или волшебством.

Мифические Г. предстательствуют от имени человеческой (этнической) общины перед богами и духами, часто действуют как посредники (медиаторы) между различными мифическими мирами. Во многих случаях их роль отдалённо сопоставима с ролью шаманов (см. Шаманская мифология). Г. иногда действуют по инициативе богов или с их помощью, но они, как правило, гораздо активнее богов, и эта активность составляет, в известном смысле, их специфику.

Активность Г. в развитых образцах мифа и эпоса способствует формированию особого героического характера — смелого, неистового, склонного к переоценке собственных сил (ср. Гильгамеша, Ахилла, Г. германского эпоса и т. д.). Но и внутри класса богов могут быть иногда выделены активные персонажи, осуществляющие функцию медиации между частями космоса, одолевающие в борьбе демонических противников. Такими богами-Г. являются, напр., Тор в скандинавской мифологии, Мардук — в вавилонской. С другой стороны, Г. даже божественного происхождения и наделённые «божественной» силой могут иногда достаточно чётко и даже резко противостоять богам. Гильгамеш, характеризуемый в аккадской поэме «Энума Элиш» как существо на две трети божественное и многими качествами превосходящее богов, не может всё же сравниться с богами, и его попытка достигнуть бессмертия кончается неудачей. В отдельных случаях неистовый характер Г. или сознание внутреннего превосходства над богами приводят к богоборчеству Г. (ср. греч. Прометея и сходных с ним Г. мифологии кавказско-иберийских народов: Амирани, Абрскила, Артавазда, а также Батрадза). Г. нуждаются для совершения подвигов в сверхъестественной силе, которая лишь отчасти присуща им от рождения, обычно в силу божественного происхождения. Г. нуждаются в помощи богов или духов (в дальнейшем эта потребность Г. уменьшается в героическом эпосе и ещё более увеличивается в сказке, где чудесные помощники часто действуют за Г.), а эта помощь большей частью приобретается посредством определённого искуса и испытаний типа посвятительных испытаний, т. е. инициации (см. Инициация и мифы), практикуемой в архаических обществах. По-видимому, отражением обрядов инициации является обязательный в героическом мифе уход или изгнание Г. из своего социума, временная изоляция и странствия в иных странах, на небе или в нижнем мире, где и происходят контакты с духами, приобретение духов-помощников, борьба с некоторыми демоническими противниками. Специфический символический мотив, связанный с инициацией, — проглатывание юного Г. чудовищем и последующее освобождение из его чрева. Во многих случаях (и это как раз указывает на связь с инициацией) инициатором испытаний является божественный отец (или дядя) Г. или вождь племени, который даёт Г. «трудные задачи» или изгоняет его из племени. Изгнание (трудные задачи) иногда мотивировано проступком Г. (нарушение табу) или опасностью, которую он представляет для отца (вождя). Юный Г. часто нарушает различные запреты и даже нередко совершает инцест, который одновременно сигнализирует о его героической исключительности и достигнутой зрелости (а может быть, и об одряхлении отца-вождя). Испытания могут принять в мифе форму преследования, попыток изведения со стороны бога (отца, царя) или демонических существ (злых духов); Г. может превратиться в мистериальную жертву, проходящую через временную смерть (уход/возвращение — смерть/воскресение). В том или ином виде испытания являются важнейшим элементом героической мифологии.

Рассказ о чудесном (во всяком случае, необычном) рождении Г., его удивительных способностях и раннем достижении зрелости, о его обучении и особенно предварительных испытаниях, различные перипетии героического детства составляют важную часть героического мифа и предшествуют описанию важнейших подвигов, имеющих общее значение для социума.

Биографическое «начало» в героическом мифе в принципе аналогично космическому «началу» в мифе космогоническом или этиологическом. Только здесь упорядочивание хаоса отнесено не к миру в целом, а к формированию личности, превращающейся в Г., служащего своему социуму и способного в дальнейшем поддержать космический порядок. Практически, однако, предварительные испытания Г. в процессе его социального воспитания и основные деяния часто так переплетены в сюжете, что их трудно чётко разделить. Героическая биография порой также включает историю женитьбы Г. (с соответствующими соревнованиями и испытаниями со стороны чудесной невесты или её отца; эти мотивы получают особенно богатое развитие в сказке), а иногда и рассказ о его смерти, трактуемый во многих случаях в качестве временного ухода в иной мир с сохранением перспективы возвращения/воскресения.

Героическая биография довольно отчётливо соотносится с циклом «переходных» обрядов, сопровождающих рождение, посвящение, женитьбу и смерть. Но при этом героический миф сам, в силу парадигматической функции мифа, должен служить образцом для исполнения переходных обрядов (особенно инициации) в ходе социального воспитания полноправных членов племени, религиозной или социальной группы, а также в ходе совершения всего жизненного цикла и нормальной смены поколений. Героический миф — важнейший источник формирования как героического эпоса, так и сказки.

Лит.: Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Жирмунский В., Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки, М.—Л., 1962; Meлетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Raglan F. R. S., The hero. A study in tradition, myth and drama, L., 1949; Campbell J., The hero with a thousand faces, 2 ed., Princeton, 1968; Autran Ch., Homиre et les origines sacerdotales de l'йpopйe grecque, t. 1 — 3, P., 1943; Baudouin Ch., Le triomphe du hйros. Etude psychanalytique zur le mythe du hйros et les grandes йpopйes, P., 1952; Levy G. R., The sword from the rock, L., [1953]; S tanner W. E. H., On aboriginal religion, Sydney, 1964.

E. M. Мелетинский.

ГЕРОФИЛА (ЗспцЯлз), в греческой мифологии одна из сивилл-прорицательниц. Родилась в Троаде от нимфы и смертного отца пастуха Теодороса. Она предсказала, что женщина из Спарты (Елена) явится причиной гибели Трои (Paus. X 12, 1 след.).

Как и все сивиллы, Г. много странствовала — на Самос, Делос, в Дельфы и пр. В Кумах (Италия) Г. предсказала судьбу Энею (Verg. Aen. VI 9—10; Ovid. Met. XIV, 104 след.). Возвратившись в Троаду, поселилась в роще Аполлона. Отличалась долголетием, которое она испросила у богов, позабыв попросить себе вечную юность, поэтому большую часть своей долгой жизни она пребывала старухой (в Риме в праздник Анны Перенны римляне желали друг другу сивиллиных лет).

М. Б.

ГЕРСИЛИЯ (Hersilia), в римской мифологии одна из похищенных римлянами сабинянок, ставшая женой Ромула и уговорившая сабинян примириться с римлянами. Отождествлялась с Горой — женой Квирина (Aul. Gell. XIII 23).

Е. Ш.

ГЕСЕР, Гэсэр, персонаж тибетской мифологии (Гесар, Кесар), мифологий монгольских народов, включая бурят (Абай Гесер хубун), а также ряда тюркских (салары, жёлтые уйгуры, тувинцы, алтайцы) и тибето-бирманских народностей. Г. — герой эпических сказаний и поэм, объект развитого религиозно-мифологического культа (фигурирует в шаманских призываниях, молитвах, заговорах и др.). Чаще всего его имя производят от ирано-согдийской формы титула «кесарь» или от имени Госыло (в кит. транскрипции — имя правителя Туфаньского княжества в северо-восточном Тибете, 11 в.). Первоначальное ядро сказания, по-видимому, сложилось в северо-восточном Тибете. Согласно сказаниям о Г., в государство Лин, которое не имело правителя (короля), был послан один из трёх сыновей небесного владыки. Он возрождается в Лине в семье одного из князей безобразным, сопливым ребёнком по имени Джору (в ряде вариантов он зачат матерью от горного духа). Его преследует дядя по отцу Тхотун (монг. и калм. Цотон, Чотон, бурят. Сотон, Хара Зутан). В детстве мальчик проявляет чудесные способности, уничтожает различных демонов, одерживает победу в конном состязании за обладание красавицей Другмо (Рогмо-гоа, Урмай-гохон), троном и сокровищами Лина. Затем он получает с неба чудесного скакуна, обретает свой истинный величественный облик и имя Гесер (в монг. версиях — Гесер-хан, обычно именуемый «владыкой 10 стран света, искоренителем 10 зол в 10 странах света»). Г. побеждает демона севера, людоеда Лубсана (ср. монг. Лобсага, калм. Лувсарга, бурят. Лобсоголдой Хара мангадхай) с помощью супруги демона Мезы Бумджид (монг. Тумен Джаргалан, западнобурят. Тумен Яргалан; по некоторым версиям, в т. ч. монг., она — бывшая жена Г., похищенная демоном). Меза Бумджид подносит герою «напиток забвения», испив который, он остаётся на севере.

В Лине Тхотун, напрасно домогавшийся Другмо, совершает предательство, в результате на Лин нападают из соседнего государства хоры (монг. шарайголы, калм. ханы Шаргули, бурят, шараблинские ханы), захватывают Другмо, и она становится женой одного из хорских королей — Гуркара (монг. Цаган Герту хан, «белоюртый хан»). Сбросив наваждение благодаря небесному вмешательству, Г. спешит на родину. В облике скверного мальчишки (мон. Ольджибай) он проникает к хорам, колдовским способом убивает Гуркара и, подчинив себе его государство, вместе с Другмо возвращается в Лин. Согласно ряду сюжетов, Г. отправляется в Китай, где с помощью чудесных средств добывает себе принцессу, вызволяет свою земную мать из ада; уничтожает демонических королей соседних стран (на севере, юге, востоке и западе), подчиняя их подданных своей власти. В монгольских сказаниях Г. оживляет богатырей, павших в войне с шарай-голами.

Во всех версиях Г. характеризуется как трикстер: он прибегает к хитрости и колдовству, его поединки, как правило, носят не богатырский, а «шаманский» характер (ловля и уничтожение душ противника). Эта особенность образа Г. способствовала развитию мифологически-пародийных начал в повествованиях о Г., что проявляется прежде всего в его отношениях с Тхотуном, который выступает в большинстве сюжетов «негативным дублёром» Г. (неудачное подражание, соперничество в сватовстве, посягательство на жену Г., предательство в войне). В некоторых монгольских версиях Цотон оказывается двойником Г., одним из его воплощений.

Древнейшее ядро образа Г. — ниспосланный небом культурный герой, очищающий землю от чудовищ (ср. индийского Раму). В устной монгольской традиции (и в бурятской версии эпоса) за Г. утвердилась репутация истребителя демонов и чудовищ (мангусов). Демоноборчество сближает Г. с тибетским масангом и сходным с ним бурятским Буха-нойон бабаем. Как король-избранник и даже первый человек, спустившийся с неба (точнее, вылупившийся из небесного «космического яйца»; см. в ст. Тибетская мифология), Г. восходит к добуддийской, бонской традиции. В монгольских версиях отзвуком подобной интерпретации, возможно, является обращение Г. к властелину ада Эрлику — «Старший брат мой» (Эрлик может рассматриваться как умерший первый человек). В ряде вариантов эпоса земной отец Г. — горный дух. Учитывая связь с божеством священной горы, что по концепциям тибетской мифологии согласуется с небесным происхождением героя, а также с мировой горой, Г. воспринимается как правитель «центра» (это соответствует генеалогическим мифам о тибетских правителях), противопоставленный правителям окраин, борьба с которыми по существу адекватна цивилизаторской деятельности культурного героя. Иногда сам Г. — властитель одной из четырёх стран света — севера. Но, по-видимому, наиболее древняя локализация Г. — Кром (возможно, от Рум — иранское наименование Византии). Под влиянием индийской и буддийской мифологий отцом Г. оказывается Брахма или — в ладакской (западнотибетской) версии и во всех монгольских — Индра (монг. Хормуста; у западных бурят его место занимает иногда шаманское божество Эсеге Малан-тенгри). По сходству функций либо внешнему облику воплощения Г. (или его чудесного скакуна) близки ряду персонажей ламаистского пантеона; как божество войны Г. (тиб. Далха, монг. Дайсун-тенгри или Дайчин-тенгри) иногда отождествляется с Джамсараном. Более поздним (с кон. 18 в.) является отождествление Г. с богом войны в китайской мифологии — Гуань-ди.

Дата добавления: 2015-08-28