Энциклопедия в двух томах 6 страница

В мифах фигурируют обычно не одна, а несколько «матерей», иногда две сестры или мать с дочерью. Эти сказания и соответствующий им ритуал связываются с одной из «половин» (фратрий) племени, что допускает и предположение о частичном генезисе образов матерей из представлений о фратриальных прародительницах.

У юленгоров, живущих в Арнемленде, мифическими предками являются сестры Джункгова, приплывающие с севера по ими самими созданному морю. В лодке они привозят различные тотемы, которые развешивают для просушки на деревьях. Затем тотемы помещаются в рабочие сумки и во время странствий прячутся в различные места. Из тотемов появляются десять детей, сначала лишённых пола. Затем спрятанные в траву становятся мужчинами, а спрятанные в песок — женщинами. Они делают для своих потомков палки-копалки, пояса из перьев и другие украшения, вводят употребление огня, создают солнце, учат потреблять определённые виды пищи, дают им оружие, магические средства, обучают тотемическим танцам и вводят обряд посвящения юношей. Хранительницами ритуальных секретов, по этому мифу, являются сначала женщины, но мужчины отнимают у них свои тотемы и секреты, а прародительниц отгоняют пением. Прародительницы продолжают путь, образуя рельеф местности, новые кормовые территории и родовые группы людей. Вновь достигнув моря на западе, они отправляются на острова, которые перед тем возникли из вшей, сброшенных прародительницами со своих тел. Спустя много времени после исчезновения Джункгова на западе появляются две другие сестры, родившиеся в тени за садящимся солнцем. Они завершают дело своих предшественниц, устанавливают брачные классы и вводят ритуал великой матери — Гунапипи (Кунапипи), в котором частично инсценируются их деяния. Сестры обосновываются в определённом месте, строят хижину, собирают пищу. Одна из них рождает ребёнка. Сестры пытаются варить ямс, улиток и другую пищу, но растения и животные оживают и выпрыгивают из огня, начинается дождь. Сестры пытаются танцами отогнать дождь и страшного змея-радугу, который приближается к ним и проглатывает сначала тотемных животных и растения («пищу» сестёр), а затем — обеих женщин и ребёнка. Находясь в брюхе змея, сестры мучают его. Змей выплёвывает сестёр. При этом ребёнок оживает от укуса муравьев.

Сестры Ваувалук (так их называют юленгоры и некоторые другие племена) представляют собой своеобразный вариант тех же матерей-прародительниц, воплощающих плодородие. В образе змея-радуги, широко известном на большей части территории Австралии, объединяются представления о духе воды, змее-чудовище (зародыш представления о «драконе»), магическом кристалле (в нём отражается радужный спектр), употребляемом колдунами. Проглатывание и выплёвывание змеем людей связано (как и у других народов) с обрядом инициации (символика временной смерти, обновления). Р. М. Берндт находит в проглатывании змеем сестёр также эротическую символику, связанную с магией плодородия.

В одном из мифов племени муринбата (и в соответствующем ритуале) старуха Мутинга сама проглатывает детей, которых ей доверили ушедшие на поиски пищи родители. После смерти старухи детей живыми освобождают из её чрева. У племенной группы мара имеется сказание о мифической матери, убивающей и съедающей мужчин, привлечённых красотой её дочерей. Такой облик, казалось бы, мало согласуется с традиционным мифологическим представлением о могучей прародительнице. Однако не только у австралийцев, но и у других народов (напр., у индейцев квакиютль; по материалам Ф. Боаса) миф о злой старухе-людоедке связан с представлением о посвящении юношей в полноправные члены племени (у австралийцев) или мужского союза (у индейцев).

В некоторых мифах змей-радуга сопровождает большую мать в её странствиях. У муринбата радужный змей под именем Кунмангур сам выступает предком, отцом отца одной и отцом матери другой «половины» племени. Он делает всех людей и продолжает следить за ними. Сын Кунмангура насилует своих сестёр, а затем смертельно ранит отца. Кунмангур странствует в поисках тихого места, где бы он мог исцелиться. В отчаянии он собирает весь огонь, принадлежавший людям, и, бросая в море, тушит его. Другой мифический персонаж вновь добывает огонь (идея обновления). Мифы о радужном змее и матерях-прародительницах тесно связаны со сложной обрядовой мистерией, устраиваемой до начала дождливого сезона в честь матери-земли Кунапипи, воплощающей плодородие.

Образ племенного «великого отца» у юго-восточных племён, хорошо изученных ещё А. Хауиттом, выводится С. А. Токаревым из несколько более примитивных образов — олицетворения неба (типа Алтьира у аранда), тотема фратрии, культурного героя, патрона инициации и духа-страшилища, превращающего мальчиков во взрослых мужчин (в него верят только непосвящённые), в которых имеется зародыш представления о боге-творце. Почти все они фигурируют в качестве великих предков и учителей людей, живших на земле и впоследствии перенесённых на небо.

Великий отец Бунджиль у племени кулин рисуется старым племенным вождём, женатым на двух представительницах тотема чёрных лебедей. Само имя его означает «клинохвостый орёл» и одновременно служит обозначением одной из двух фратрий (вторая Ваанг, т. е. ворон). Бунджиль изображается создателем земли, деревьев и людей. Он согревает своими руками солнце, солнце согревает землю, из земли выходят люди и начинают танцевать ритуальный танец корробори. Таким образом, в Бунджиле преобладают черты фратриального предка — демиурга — культурного героя. У племён юго-восточного побережья (юин и других) высшим существом считается Дарамулун, у камиларои, вирадьюри и юалайи Дарамулун занимает подчинённое положение по отношению к Байаме. Согласно некоторым мифам, Дарамулун вместе со своей матерью (эму) насадил деревья, дал людям законы и научил их обрядам инициации (во время этих обрядов на земле или на коре рисуют Дарамулуна, звук гуделки символизирует его голос, он воспринимается как дух, превращающий мальчиков в мужчин).

Имя Байаме на языке камиларои связано с глаголом «делать» (по Хауитту), что как бы соответствует представлению о демиурге и культурном герое. У. Мэтью связывает этимологию этого имени с представлением о семени человека и животного, а К. Лангло-Паркер утверждает, что на языке юалайи это имя понимается только в значении «великий»; юалайи говорят о «времени байаме» в том же смысле, как аранда об «эпохе сновидений». В стародавние времена, когда на земле жили только звери и птицы, с северо-востока пришёл Байаме с двумя своими жёнами и создал людей частью из дерева и глины, частью превратив в них зверей, дал им законы и обычаи (конечная мотивировка всего — «так сказал Байаме»). Мэтью приводит миф вирадьюри и вонгабои о том, что Байаме вышел в странствие в поисках дикого мёда вслед за пчелой, к ноге которой он привязал птичье перо (ср.: важнейшее «культурное» деяние сканд. Одина — добывание священного мёда). У целого ряда племён Байаме является средоточием всех посвятительных обрядов, главным «учителем» новичков, проходящих суровые посвятительные испытания.

Лит.: Народы Австралии и Океании, М., 1956; Мифы и сказки Австралии. Собраны К. Лангло-Паркер, пер с англ., М., 1965; Ранние формы искусства, М„ 1972; Meлетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976, с. 236 — 44; Strehlоw С, Die Aranda- und Loritja-Stдmme in Zentral-Australien, Tl 1 — 3, Fr./M., 1907 — 10; Spencer В., Gillen F. J., The Arunta, a study of a stone age people, v.,1, L., 1927; Strehlow T. G. H., Aranda traditions, Melbourne, 1947; З п witt A. W., The native tribes of South-East Australia, L., 1904; McConnel U., Myths of the Munkan, Melbourne, 1957; Radkli-ffe-Brown A. R., The rainbow serpent myth in Australia, «Journal of the Royal anthropological Institute of Great Britain and Ireland», 1926, v. 56; Berndt R. M., Kunapipi. A study of an Australian aboriginal religious cult, Melbourne, 1951; Berndt R. M., Djan-ggawul, Melbourne, 1949; Stanner W. Е. H., The dreaming, в кн.: Australian signpost, Melbourne, 1958, p. 51 — 65; Stanner W. Е. H., On aboriginal religion, Sydney, [1964]; Songs of songmen. Aboriginal myths retold by W. E. Harney and A. P. Elkin, Melbourne—L., 1949.

E. M. Мелетинский.

АВТОЛИК (Бхфьлхкпт), в греческой мифологии ловкий разбойник, обитавший на Парнасе, «самый вороватый из людей», отец Антиклеи — матери Одиссея (Hom. Od. XIX 395 след.). А. получил от своего отца Гермеса дар плутовства, способность становиться невидимым или принимать любой образ. Имя А. означает по-гречески «сам волк» или «олицетворение волка», что указывает на тотемные корни образа А. Автолик похитил стада Сисифа, последний уличил его и в наказание обесчестил его дочь Антиклею, которая вскоре была выдана замуж за Лаэрта. Этим рассказом киклики и затем трагики связали трёх величайших мифических хитрецов: А., Сисифа и Одиссея; последний оказывался сыном Сисифа и внуком A. (Soph. Ai. 190; Soph. Philoct. 417; Ovid. Met. XIII 31). A. считали искусным в борьбе; он обучил борьбе Геракла (Apollod. II 4,9).

М. А.

АВТОМЕДОНТ (БхфпмЭдщн), в греческой мифологии воин из рати Ахилла. После гибели Патрокла ему удалось спасти колесницу Ахилла (Hom. Il. XVI 864—867), которой он управлял во время дальнейших сражений; А. За тем продолжал служить сыну Ахилла Неоптолему. Имя А. в римское время стало нарицательным для обозначения искусного возницы.

В. Я.

АГАВА ('Бгбэз, ўгЬвз), в греческой мифологии дочь Кадма и Гармонии, мать Пенфея. Когда фиванские женщины, охваченные вакхическим экстазом, справляли празднество в честь Диониса на лесистых склонах горы Киферон, А. оказалась в числе их предводительниц и в состоянии исступления одной из первых набросилась на схваченного вакханками и принятого ими за львёнка Пенфея, которого они разорвали на части. Насадив оторванную голову сына на тирс (остроконечная палка, увитая плющом), А. с ликованием возвратилась в Фивы и испытала ужасное потрясение, когда наступило отрезвление. Сцена возвращения А. с головой Пенфея, изображённая Еврипидом в трагедии «Вакханки», пользовалась большой популярностью у античных зрителей.

В. Я.

АГАМЕД (БгбмЮьзт), в греческой мифологии беотийский герой, сын орхоменского царя Эргина, знаменитый строитель, соорудивший вместе с братом Трофонием Дельфийский храм, святилище Посейдона в Мантинее, сокровищницы царей Авгия (в Элиде) и Гириэя (в Беотии). Одну из этих сокровищниц А. ограбил, за что поплатился жизнью (Paus. IX 37,4 след.).

М. А.

Вакханки убивают Пенфея. Фреска из дома Веттиев в Помпеях. 1 в. н. э.

АГАМЕМНОН (БгбмЭмнщн), в греческой мифологии сын Атрея и Аэропы, предводитель греческого войска во время Троянской войны. После убийства Атрея Эгисфом А. и Менелай вынуждены были бежать в Этолию, но царь Спарты Тиндарей, пойдя походом на Микены, заставил Фиеста уступить власть сыновьям Атрея. А. стал царём в Микенах (которые античная традиция часто отождествляет с соседним Аргосом) и женился на дочери Тиндарея Клитеместре. От этого брака А. имел трёх дочерей и сына Ореста. Когда Парис похитил Елену и все её бывшие женихи объединились в походе против Трои, А., как старший брат Менелая и наиболее могущественный из греческих царей, был избран главой всей рати. «Илиада» изображает А. доблестным воином (описание его подвигов даётся в 11-й кн.), но не скрывает его высокомерия и неуступчивости; именно эти свойства характера А. являются при чиной многих бедствий для греков. Убив однажды на охоте лань, А. похвалялся, что такому выстрелу могла бы позавидовать Артемида; богиня разгневалась и лишила греческий флот попутного ветра. Греки долго не могли выйти из Авлиды (пока А. не принёс в жертву богине свою дочь Ифигению; этим фактом греческая традиция объясняет вражду Клитеместры к мужу) (Apollod. epit. III 21 след.). Захватив в плен во время одного из набегов на окрестности Трои Хрисеиду, А. отказывается вернуть её за большой выкуп отцу Хрису, жрецу Аполлона, и бог, вняв мольбам Хриса, насылает на греческое войско моровую язву. Когда выясняется истинная причина бедствия и Ахилл требует от А. возвращения Хрисеиды её отцу, А. отбирает у Ахилла его пленницу Брисеиду, что приводит к длительному самоустранению оскорблённого Ахилла от боёв и к тяжёлым поражениям греков (Нот. И. I 8—427; IX 9—692). О дальнейшей судьбе А. повествовали не дошедшие до нас эпическая поэма «Возвращения» (7 в. до н. э.) и «Орестея» Стесихора. После взятия Трои А., получив огромную добычу и Кассандру, возвратился на родину, где его ждала гибель в собственном доме; по более древней версии мифа, он пал во время пира от руки Эгисфа, успевшего за время отсутствия А. обольстить Клитеместру (Hom. Od. III 248— 275; IV 524—537). Начиная с середины 6 в. до н. э. на первое место выдвигалась сама Клитеместра: встретив А. с лицемерной радостью, она затем в ванне набросила на него тяжёлое покрывало и нанесла три смертельных удара (Aeschyl. Agam. 855—1576). Сказочное богатство А. и его выдающееся положение среди греческих вождей, о которых говорится в мифе, отражают возвышение исторических Микен в 14—12 вв. до н. э. и их господствующую роль среди ранних государств Пелопоннеса. Сохранившийся ритуальный эпитет «Зевс-Агамемнон» показывает, что А., вероятно, был первоначально одним из тех полубожественных героев-покровителей своего племени, чьи функции с образованием олимпийского пантеона перешли к Зевсу.

В. Н. Ярхо.

Из драматических произведений античности, посвященных убийству А., сохранились трагедии «А.» Эсхила (первая часть трилогии «Орестея») и Сенеки. Сюжет разрабатывался в европейской драматургии с 16 в. (Г. Сакс, Т. Деккер и др.). Интерес к мифу пробудился вновь во 2-й половине 18 в. (трагедии «А.» В. Альфьери, Л. Ж. Н. Лемерсье и др.). В 19—20 вв. сюжет лёг в основу около 30 трагедий, драматической тетралогии Г. Гауптмана («Ифигения в Дельфах», «Ифигения в Авлиде», «Смерть А.», «Электра»).

В античном изобразительном искусстве А. — второстепенный персонаж в многофигурных композициях (метопы северной стороны Парфенона и др.). Убийство А. нашло воплощение в росписи ряда греческих ваз и в рельефах нескольких этрусских погребальных Урн.

В европейском музыкально-драматическом искусстве сюжет смерти А. лёг в основу либретто ряда опер 18— 20 вв. («Клитеместра» Н. Пиччини; «Клитеместра» Н. Цингарелли; «А.» Д. Тревеса; оперная трилогия «Орестея» С. И. Танеева; «Орестея» Ф. Вейнгартнера; «Орестея» Д. Мийо;

Изгнание Агари. Картина К. Лоррена. 1668. Мюнхен, Старая пинакотека.

«Клитеместра» Р. Прохазки; «А.» Д. Куклина; «Клитеместра» И. Пиццетти и др.) и кантат («Клитеместра» Л. Керубини и др.).

АГАРЬ (евр. hдgдr, ср. этнич. обозначение араб, номадов hagerоm или hagericim, «агаряне», а также глагол hдgar, «отвращаться», «откочёвывать», «бежать», откуда араб, nigra, «бегство»), в ветхозаветных преданиях египтянка, рабыня Сарры и наложница Авраама. Бездетная Сарра, поступая в соответствии с обычаем (известен из северомесопотамских документов середины 2-го тыс. до н. э.; ср. также поведение Рахили и Лии, Быт. 30), сама предлагает, чтобы её муж «вошёл» к А., с намерением усыновить зачатое дитя (Быт. 16, 2). Однако ещё во время беременности А. между ней и госпожой начинаются конфликты, и А. бежит (ср. этимологию её имени) в пустыню, где ангел Яхве велит ей вернуться, обещая, что у неё родится воинственный сын Измаил; это обещание сбывается (16, 4—16). После рождения у Сарры и Авраама сына Исаака на патриархальном торжестве в день, когда его отняли от груди, старая рознь между госпожой и служанкой (осложнённая правовой коллизией между первородством Измаила и законнорожденностью Исаака) вспыхивает с новой силой (21, 9—10); А. на руках с Измаилом вынуждена уйти в изгнание, предвосхищая удел номадов. Однако бог хранит и утешает изгнанников: когда им в пустыне угрожает смерть от жажды, он указывает А. на колодец и спасает от смерти А. с сыном (21, 15—19). Позднейшие легенды разукрасили этот простой сюжет, сделав из А. дочь фараона, преувеличивая — в соответствии с позднейшими религиозными идеалами — то святость А., то, напротив, её неискренность в вере, изобретая колоритные новеллистические подробности её ссор с Саррой (талмудический комментарий к книге Бытия — «Берешит рабба» 45; 53).

Изгнание А. — частая тема европейской живописи 16—18 вв. (картины Гверчино, П. П. Рубенса, Рембрандта, К. Лоррена И др.).

Уход Агари из дома Авраама. Картина П. П. Рубенса. 1615—17. Ленинград, Эрмитаж.

С. С. Аверинцев.

АГАСТЬЯ (др.-инд. Agastya), в древнеиндийской мифологии божественный мудрец (риши), которому приписываются многие гимны «Ригведы». А., как и его сводный брат Васиштха, считается сыном Митры и Варуны и апсары Урваши; он родился в кувшине, в который излилось при виде Урваши семя обоих богов (Рам. VII 56, 57). Силой своей аскезы А. «из лучших частей всех живых существ» сотворил себе жену Лопамудру (Мбх. III 96). По её просьбе он отнял сокровища у дайтьи Илвалы, а самого Илвалу, жестокого преследователя брахманов, испепелил своим словом. «Махабхарата» рисует А. могущественным союзником богов в их борьбе с асурами. Проклятием он превратил в змея царя Нахушуу захватившего власть над тремя мирами, и возвратил Индре его престол царя богов (III 176—187; XII 329). Он выпил океан, на дне которого укрывались асуры, и тем самым помог богам одержать над ними победу (III 102 —105). Когда однажды гора Виндхья выросла так, что упёрлась в небосвод и преградила путь солнцу и луне, А. по просьбе богов заставил её согнуться: он попросил её склониться, чтобы пропустить его на юг, и не распрямляться до тех пор, пока он не вернётся; но А. так и не вернулся с юга, и Виндхья до сих пор осталась склонённой (III 104).

Переселение А. на юг Индии, возможно, знаменует собой проникновение туда арийской цивилизации и брахманизма, ибо в мифологической традиции А. считается покровителем дравидийского юга (см. Агаттияр). В некоторых индуистских текстах А. отождествляется со звездой Канопус.

П. А. Гринцер.

АГАСФЕР (лат. Ahasuerus), «Вечный жид», персонаж христианской легенды позднего западноевропейского средневековья. Имя А. — стилизованное библейское имя, произвольно заимствовано из ветхозаветной легенды об Эсфири (где еврейским «Ahashwerosh» передаётся имя персидского царя Ксеркса); в более ранних версиях легенды встречаются и другие имена — Эспера-Диос («надейся на бога»), Бутадеус («ударивший бога»), Картафил. Согласно легенде, А. во время страдальческого пути Иисуса Христа на Голгофу под бременем креста оскорбительно отказал ему в кратком отдыхе и безжалостно велел идти дальше; за это ему самому отказано в покое могилы, он обречён из века в век безостановочно скитаться, дожидаясь второго пришествия Христа, который один может снять с него зарок. На возникновение легенды оказали влияние религиозно-мифологические представления о том, что некоторые люди являют собой исключение из общего закона человеческой смертности и дожидаются эсхатологической развязки (согласно Библии, таковы Енох и Илия) и что такая судьба должна постигнуть каких-то очевидцев первого пришествия Иисуса Христа (ср. Матф. 16, 28); в легенде можно видеть реминисценцию ветхозаветного мотива проклятия Каину, которого Яхве обрекает на скитания, но запрещает лишать его жизни (Быт. 4, 10—15). В ней отразились и некоторые аспекты отношения средневековых христиан к евреям: в них видели людей, не имевших родины и обречённых на скитания, но «чудом» сохранявших этническую и религиозную самобытность, а также живую реликвию «священной истории» Ветхого и Нового заветов, убийц Христа и осквернителей «завета с богом», но в эсхатологическом будущем — примиряющихся с богом через обращение к Христу наследников древнего обетования (так понимали во взаимосвязи Захар. 12, 10, Ос. 1, 7, Малах. 4, 5, Матф. 17, 10 и Рим. 11). Все эти моменты присутствуют в легенде об А.: это враг Христа, но в то же время свидетель о Христе, грешник, поражённый таинственным проклятием и пугающий одним своим видом как привидение и дурное знамение (ср. более позднее предание о Летучем голландце), но через само проклятие соотнесённый с Христом, с которым непременно должен встретиться ещё в «этом мире», а в покаянии и обращении способный превратиться в доброе знамение для всего мира. Структурный принцип легенды — двойной парадокс, когда тёмное и светлое дважды меняются местами: бессмертие, желанная цель человеческих усилий (ср. этот мотив в эпосе о Гильгамеше) в данном случае оборачивается проклятием, а проклятие — милостью (шансом искупления). В фольклорной традиции А. оказывался в отношениях взаимозаменяемости с другими фигурами скитальцев (Дикий охотник и др.) и вообще существами, с которыми возможна неожиданная и странная встреча (напр., Рюбецаль, горный дух средневековых легенд); как и они, он необходимо выступает (по самой структуре мотива) то жутким и опасным, то готовым на помощь и добрым.

Легенда о «Вечном жиде» становится достоянием литературы с 13 в. По рассказу английского монаха Роджера Уэндоверского, вошедшему в «Большую хронику» (ок. 1250) Матвея Парижского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Армении, уверял, что лично знаком с живым современником и оскорбителем Христа по имени Картафил («сторож претория»?); он покаялся, крестился, принял имя Иосиф и ведёт жизнь аскета и молчальника, отвечая только на благочестивые вопросы паломников; при встрече с Христом ему было 30 лет, и теперь он после каждой новой сотни лет возвращается к 30-летнему возрасту. Атмосфера этой версии — отголосок эпохи крестовых походов и великих паломничеств. В 15 в. известны более мрачные и жестокие версии, в которых акцент переносится с раскаяния «Вечного жида» на его наказание (напр., он непрерывно ходит вокруг столпа в подземелье, или живёт в заточении, за 9 замками, нагой и заросший, и спрашивает всех входящих к нему: «Идёт ли уже человек с крестом?»). В 1602 выходит анонимная народная книга «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени А.» (в ней впервые герой легенды получает имя А.); переиздания, переводы и перелицовки на разных европейских языках следуют во множестве: образ бывшего иерусалимского сапожника, высокого человека с длинными волосами и в оборванной одежде тяготеет над воображением целой эпохи (в 1603 «появление» А. За свидетельствовано горожанами Любека, в 1642 он «приходит» в Лейпциг; его «видят» в Шампани, в Бове и т. д.). В 18 в. легенда об А. становится предметом всеобщих насмешек и уходит в деревенский фольклор (впрочем, печатное сообщение о встрече с А. было опубликовано в США в одной мормонской газете ещё в 1868). Зато образ А. из предмета веры превращается в популярный предмет творческой фантазии. Молодой И. В. Гёте обращается к образу А., чтобы выразить новое, проникнутое историзмом представление о религиозно-психологической атмосфере в Иерусалиме времён Христа (фрагмент неоконченной поэмы «Вечный жид», 1774). К. Ф. Д. Шубарт трактует образ и сюжет в духе радикального просветительства («Вечный жид», 1787). Для романтиков сюжет легенды об А., дававший богатые возможности переходить от экзотических картин сменяющихся эпох и стран к изображению эмоций обречённости и мировой скорби, был особенно привлекателен; его разрабатывали П. А. Шелли, И. К. Цедлиц и многие другие; в России — В. А. Жуковский (неоконченная поэма «Агасфер, Вечный жид»). Э. Кине (философская драма «Б.», 1833) превратил А. в символ всего человечества, пережившего свои надежды, но чудесно начинающего свой путь заново. В авантюрном романе Э. Сю «Вечный жид» (1844—45) А. выступает как таинственный благодетель, антагонист иезуитов. Современный вариант «агасферовского» сюжета о проклятии тяготящего, безрадостного бессмертия дал аргентинский писатель X. Л. Борхес в рассказе «Город бессмертных», героя которого примечательным образом зовут Иосиф Картафил, хотя топика христианской легенды как таковой полностью элиминирована (Картафил идентичен не то с римским легионером 4 в., не то с Гомером, он не еврей и никогда не видел Христа).

Лит.: Веселовский А. Н., Легенды о Вечном жиде и об императоре Траяне, «Журнал министерства народного просвещения», 1880, № 7—8; e г о ж е, К вопросу об образовании местных легенд в Палестине, там же, 1885, № 5; Еврейская энциклопедия, т. 5, СПБ, [б. г.], стб. 896—904; Zirus W., Ahasvйrus, der Ewige Jude, В.—Lpz., 1930; Liefmann E.,Antichrist und Ahasvйrus, «Judaica», 1947, № 15.

С. С. Аверинцев.

АГАТТИЯР, в дравидской мифологии, один из ведических мудрецов (см. Агастья), который, согласно южноиндийской традиции, принёс на юг Индии тамильский язык, узнанный им от Шивы (или Муругана). А. считался членом первой санги наряду с Шивой, и ему приписывается создание первого тамильского грамматического трактата «Агаттиям» (некоторые сутры этого трактата сохранились в более поздних сочинениях). Фигура А. имеет для тамилов явные черты культурного героя, и его имя окружено на юге Индии большим уважением. Гора Поди, где он якобы жил, почитается как священная.

А. Д.

Агаттияр. Из храма в Неллуру.

АГАЧ КИШИ (Агъач киши), в мифологии карачаевцев и азербайджанцев (мeша-адам) «лесной человек», духи, живущие в горных лесах Кавказа. Представлялись в образе волосатых существ обоего пола, имеющих промежуточный между обезьяной и человеком облик, обладающих резким неприятным запахом. Считалось, что в поисках пищи А. к. посещают бахчи и огороды, иногда надевают на себя выброшенную людьми одежду, боятся собак. Некоторые исследователи предполагали, что мифы об А. являются местным вариантом легенды о т. н. «снежном человеке».

В. А.

АГБЕ, в дагомейской мифологии глава пантеона божеств моря. Согласно мифу, А. и его жена Наете, близнецы, рождённые Маву-Лиза, по его воле населили море и управляют водами. А. встречается с Маву-Лиза на горизонте — там, где сходятся море и небо. Солнце, которое опускается в море и выходит из него, — глаза А. У А. и Наете 6 детей — бог волн, бог бурунов и т. д. Некоторые из них стали впоследствии реками. Любимица А. и Наете, их младшая дочь Афрекете, сторожит богатства моря, знает все тайны отца и матери; выступает как трикстер (см. в ст. Культурный герой). Согласно одному из вариантов мифа, А. — сын громовника Хевиозо.

Е. К.

АГЕНОР (Бгзнщс), в греческой мифологии сын Посейдона и нимфы Ливии, царь Тира или Сидона (в Финикии). Когда Зевс похитил дочь А. Европу, отец послал на её поиски сыновей, запретив им возвращаться домой, пока они не найдут сестры. Сыновья А., видя тщетность поисков, постепенно осели в незнакомых местах, которые получили от их имён своё название: Финикия — от Феникса, Киликия — от Килика, основанная Кадмом крепость в Беотии — Кадмея (Apollod. III 1,1). Некоторые античные авторы относили к числу сыновей А. также Тасоса (по другим источникам, — брат А.), топонима одноимённого острова в северной части Эгейского моря (Paus. V 25,12). В основе мифа о сыновьях А. лежат местные сказания, отразившие воспоминания о древних связях островной и материковой Греции с Финикией.

В. Я.

АГЛАВРА, Агравла (Бглбхспт, Бгсбхлпт), в греческой мифологии имя двух персонажей: 1) А. — супруга Кекропа — афинского царя, рождённого аттической землёй; мать Эрисихтона и трёх дочерей — А., Герсы и Пандросы (Apollod. III 14,1 — 2); 2) А. — дочь предыдущей, вместе с сестрами получила на хранение от Афины ларец со спрятанным там младенцем Эрихтонием, которого родила земля от семени Гефеста (Apollod. III 14,6). Несмотря на запрет Афины, сестры открыли ларец и в ужасе увидели там ребёнка, часть туловища которого была змеиной. В безумии, насланном Афиной, сестры бросились с акрополя и погибли (Hyg. Fab. 166). В мифе об А. — древние хтонические и растительные черты, на которые указывают имена сестёр [А. — «свето воздушная» (или Агравла — «полебороздная»), Пандроса — «всевлажная», Герса — «роса»]. А. и её сестры выступают как ипостаси Афины. Иногда Афина именовалась A. (Suida, v.Aglayros) и Пандросой (Schol. Aristoph. Lys. 439).

А. Т.-Г.

АГЛИБОЛ [арам. cglbl, «колесничий Бола (Бела)»], в западносемитской мифологии бог луны, почитавшийся в Пальмире; входил в триады богов (Бел — Йарихбол — А. и Баалшамем — Малакбел — А.), игравших там наиболее заметную роль. Возможно, считался колесничим Бела. Известны изображения А. в облике воина с полумесяцем на плечах и короной из лунных лучей на голове.

И. Ш.

АГНИ (др.-инд. Agni, букв, «огонь»), в ведийской и индуистской мифологии бог огня, домашнего очага, жертвенного костра. По числу упоминаний в «Ригведе» занимает второе место после Индры (ок. 200 гимнов). А. — главный из земных богов, персонификация священного огня, стоит в цетре основного древнеиндийского ритуала. Основная функция А. — посредничество между людьми и богами (А. — божественный жрец): жертвенный огонь возносит жертву языками пламени на небо. При слабой антропоморфизации А. (часто не ясно, идёт ли речь о божественном персонаже или о самом огне) характерно обилие упоминаний о частях его тела, при этом описания нередко противоречат друг другу (у А. три головы, PB I 146, 1, и ни одной головы, IV 1, 11; VI 59,6). Обычно эти телесные элементы уподобляются огню по форме, цвету (золотой, сияющий и т. п.) и т. д. — ср. волосы, лицо, глаза, рот, зубы, язык, борода, тело, спина, руки, пальцы, ноги (но он же и безногий, IV 1, 11) и даже одежды. Нередок мотив поглощения пищи и возрастания в величине А. (-огня). У А. множество ипостасей: огонь на небе (солнце, молния), огонь в водах, огонь жертвенного костра; он и старый и молодой (I 144, 4; II 4, 5; X 4, 5). Именно для А. характерны длинные ряды отождествлений типа «Ты, Агни, — Индра..., ты, Агни, — царь Варуна..., ты Анша..., ты, Агни, — Тваштар..., ты, Агни, — Рудра...» (II 1; V 3 и др.). По этой же причине А. постоянно сравнивается с разными богами, людьми, животными, птицами, отдельными предметами. Также многочисленны версии происхождения А.: он рождён в водах, возник на небе, родился от самого себя, произошёл от трения двух кусков древесины, понимаемого как акт зачатия, его родители — небо и земля (III 1 и др.). А. — сын Дакши, Дакшины, Илы (Иды), Пришни, жреца, жертвователя, утренних лучей, растений и т. п. Он един (бог) и множествен (жертвенные костры); говорится о тройственной природе А.: он родился в трёх местах: на небе, среди людей и в водах; у него три жилища, у него троякий свет, три жизни, три головы, три силы, три языка (X 45).

Дата добавления: 2015-08-28