Энциклопедия в двух томах 4 страница

А. Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной М., в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на нераз-делённости в мифе идеального и вещественного, вследствие чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного.

В 20—30-х гг. вопросы античной М. в соотношении с фольклором (в частности, использование народной сказки как средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и иногда освящённых культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого, И. Г. Франк-Каменец-кий и О. М. Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. В некоторых существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, к его «трансформационной М.» очень близко их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, «метафорой» других).

M. M. Бахтин в своей работе о Рабле через анализ «карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуаль-но-мифологические корни литературы позднего средневековья и Ренессанса — именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной М. — ритуалом и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антропологии, они используют достижения и старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций. Методы семиотики используются в некоторых работах Е. М. Мелетинского (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).

Лит.: Маркс К., Введение. (Из экономических рукописей 1857—1858 годов), в кн.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 736—38; Энгельс Ф-, Анти-Дюринг, там же, т. 20, с. 528—29; его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, там же, т. 21, с. 313; Маркс К., Энгельс Ф. иЛенин В. И., О религии. [Сб.], М., 1975; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930; его же, Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957; Токарев С. А., Что такое мифология?, в сб.: Вопросы истории религии и атеизма, [т.] 10, М., 1962; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Мелетинский £. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Шахнович М. И., Первобытная мифология и философия, Л., 1971; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Ранние формы искусства, Сб., М., 1972; Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Миф — фольклор — литература, Л., 1978; Дьяконов И. М., Введение, в кн.: Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977; Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978; Тренчени-Вальдапфель И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; До ни ни А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., 2 изд., М., 1966; Kirk G. S., Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures, Berk. — Los Ang., 1970; The mythology of all races, v. 1 — 13, Boston, 1916—32; J о be s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1—3, N. Y., 1962; Chevalier J., Gheer-brant А., Dictionnaire des symbols, v. 1—2, P., 1973; Encyclopedia of world mythology, L., 1975; Enzyklopдdie des Mдrchens, Bd 1 (Lfg. 1—5) — 2 (Lfg. 1 — 4) —, B. — N. Y., 1975; Коккьяра Дж„ История фольклористики в Европе, пер. с итал., M., 1960; Аза до в-ский M. К., История русской фольклористики, т. 1—2, М., 1958—63; Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Mьnch. — Freiburg, 1961; Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, рус. пер., Л., 1940; Шеллинг Ф. В., Философия искусства, M., 1966; Schelling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Stuttg., 1856 (Sдmtliche Werke, Abt. 2, Bd 1); его же, Philosophie der Mythologie, там же, Abt. 2, Bd 2, Stuttg., 1857; Мюллер M., Сравнительная мифология, в сб.: Летописи русской литературы и древности, т. 5, М., 1963; его же, Наука о языке, пер. с англ., в. 1—2, Воронеж, 1868—70; Kuhn А., Ьber Entwicklungsstufen der Mythenbildung, В., [1873]; Schwartz F. L. W., Der Ursprung der Mythologie, В., 1860; Mannhardt W., Wald- und Feldkulte, 2 Aufl., Bd 1—2, В., 1904—05; Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Ланг Э., Мифология, [пер. с англ.], М., 1901; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, [пер. с англ.], в. 1—4, М., 1928; Malinowski В., Myth in primitive psychology, L., 1926; С reuse К. Th., Der religiose Gehalt der Mythen, Tьbingen, 1933; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., [М., 1930]; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц., М., 1937; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2 — Das mythische Denken, В., 1925; Вундт В., Миф и религия, [пер. с нем.], СПБ, 1913; Фрейд 3., Тотем и табу, [пер. с нем.], М., 1923; Jung С. G., The collected works, v. 9, pt. 1, L., 1959; Campbell J., The Masks of God, v. [1—4], N. Y., 1959—[68]; Lйvi-Strauss С, Mythologiques, t. 1—4, P., [1964—71], рус. пер. отрывка в сб.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972; Леви-Стросс К., Структура мифа, «Вопросы философии», 1970, № 7.

С. А. Токарев, E. М. Мелетинский.

А

AAPОH (евр. 'ahдrцn, «осиянный»; греч. Ббсюн), в ветхозаветных преданиях первый в череде первосвященников, родоначальник священнической касты. А., сын Амрама и Иохавед из колена Левия, брат Моисея и Мариам Пророчицы, рождается во времена пребывания евреев в Египте; к моменту исхода Израиля ему уже 83 года (Исх. 7, 7). Призвав косноязычного Моисея к пророческому служению, Яхве велит ему взять А. своим толмачом (4, 15—16). В предании роль А. рядом с Моисеем вторична: его призвание опосредствовано участием в миссии Моисея. Во время спора с фараоном и состязания в чудотворстве с египетскими жрецами и волшебниками А. «ассистирует» Моисею, по его знаку являя теургические знамения: на глазах у фараона превращает свой посох в змею, а когда маги фараона делают то же самое, посох А. поглощает их посохи (7, 10—12); тем же посохом А. наводит на Египет три первые «казни», всякий раз следуя приказу Моисея (7, 14—8, 17). Во время битвы с амаликитянами А. вместе с Ором поддерживает воздетые руки молящегося на вершине холма Моисея, что должно обеспечить победу (17, 10—12). Позднее А. и его сыновья по велению Яхве посвящаются в сан священника и получают исключительное право и обязанность совершать определённые культовые действия (28 и 29). Корей и многие другие «именитые люди» требуют равного участия всех в культе (Чис. 16, 1—3), но особое избранничество священнического сословия подтверждено двумя чудесами: во-первых, вождей недовольных (Корея, Дафана и Авирона с их домочадцами) поглощает разверзшаяся земля, а мор среди сочувствовавших остановлен только умилостивительным каждением А. (16, 24—40); во-вторых, когда по приказу Моисея в скинии (шатре, который был средоточием культа и местом «присутствия» Яхве) на ночь оставлены посохи старейшин 12 колен Израиля (см. Двенадцать сыновей Иакова), то наутро посох А., старейшины колена Левия, найден чудесно расцветшим (Чис. 17). Однако высокий сан А. и его потомков сопряжен с грозной ответственностью. Так, в первый же день исполнения А. и его сыновьями сакральных обязанностей двое сыновей А. (Надав и Авиуд) пожраны «огнём от Яхве» за то, что, не дожидаясь возгорания этого таинственного огня, разожгли в своих кадильницах «огонь чуждый» (Лев. 10, 1—2); А. и его оставшимся сыновьям даже не дано оплакать погибших, ибо они не смеют прерывать своего служения. Когда Моисей поднимается на Синайскую гору для общения с Яхве, он поручает народ А. и Ору; по требованию народа А. изготовляет золотого кумира в виде тельца, чем нарушает запрет идолопоклонства и навлекает гнев Яхве, от которого оказывается спасённым лишь благодаря заступничеству Моисея; Моисей, как «ревнитель веры», обличает впадающего в отступничество священника А. (Исх. 32; Втор. 9, 20). Когда же А. (вместе с Мариам) порицает Моисея, ставя ему в вину его брак с «эфиоплянкой» и приписывая себе такое же пророческое достоинство, ему приходится принести покаяние в своём неразумии (Чис. 12, 1 —11). Как и Моисею, А. не дано войти в «землю обетованную»; смерть постигает его в возрасте 123 лет на горе Ор (по другой версии, — в Мосере; Втор. 10, 6), где Моисей снимает с него священнические ризы и облекает в них Елеазара, сына А. и преемника его сана, а народ 30 дней оплакивает умершего (Чис. 20, 22—29; 33, 38—39). Для поздних библейских авторов А. — «идеальный священник» (Езд.; Пс. 76, 21; Пс. 105, 16; Иис. Сир. 45, 7— 27, и особенно Прем. Сол. 18, 20—25, где А. — «непорочный муж» и отвра-титель гибели от народа). Талмудическая литература особенно подчёркивает в А. черты примирительности, кротости и мягкости. Этот мотив подхвачен и традицией ислама, давшей А. (Гаруну) прозвище Абул-Фарадж («Отец утешения»). С. С. Аверинцев.

AАPPA ("г'), в древнеарабской мифологии бог — покровитель города Босра. Бог плодородия и растительности, очевидно, имел черты божества света и солнца. Когда Босра вошла в состав Набатеи, А. был отождествлён с Душарой и стал его ипостасью. При этом он, видимо, сохранил функции бога — покровителя Босры: набатеи считали её местом пребывания А. В эллинистический период отождествлялся с Дионисом. По другой гипотезе, А. — исконное, возможно запретное, имя Душары.

А. Г. Л.

АБАНТ ("Бвбт), в греческой мифологии имя ряда персонажей: 1) А. — эпоним воинственного племени абантов на Эвбее (Hom. Il II 536), сын Посейдона и нимфы Аретусы; 2) А. — царь Аргоса (Paus. II 16, 2), сын одной из Данаид Гипермнестры и её двоюродного брата Линкея (Apollod. II 2, 1). Он — отец Акрисия и, следовательно, дед Данаи и прадед Персея; 3) А. — сын Мелампа.

А. Т.-Г.

АБАСЫ, абаасы (абааhы), в якутской мифологии злые духи верхнего, среднего и нижнего миров. Согласно некоторым мифам, имеют облик человека ростом с лиственницу или одноногого, однорукого, одноглазого чудовища. Всё вредное и гадкое — растения и животные создано А. Они искушают людей, подбивая на преступления, насылают на них бедствия и болезни, многие из А. могут лишить людей рассудка. Они питаются душами людей и животных; если человек умирал, не достигнув 70-летнего возраста, это означало, что А. Похитили его душу (кут), чтобы съесть её. Часто родственники больного или умершего приносили в жертву А. животное, как бы обменивая его душу на душу человека, которой угрожают А. Наиболее известные А.: Арсан-дуолай, Хара Суорун. Н. А.

АБДАЛ, в мифологии аварцев, цахуров, даргинцев, лакцев (Авдал) бог охоты, покровитель туров, диких коз, оленей. Некоторые исследователи связывают А. с грузинской богиней охоты Дали, культ которой, вероятно, был распространён у горцев Дагестана; её функции были перенесены на мужское божество (отсюда возможное происхождение имени А.).

Согласно поверьям цахуров, А. заботится о диких животных, пасёт их, доит; ограничивает отстрел зверей, жестоко карая охотника, нарушившего ограничения. Явление А. в облике белого зверя или белого человека предрекает охотнику неудачу. По поверьям лакцев, А. мешает убить зверя, отклоняя палкой стрелы (или пули) охотника, если перед охотой ему не вознесена молитва. В случае удачи А. приносили в жертву сердце и печень убитого животного, а кости не выбрасывали и не сжигали — по ним А. оживляет зверя. А. вынимает из утробы женщины ещё не родившегося ребёнка, чтобы сделать его пастухом туров.

Лит.: Дирр А. М., Божества охоты и охотничий язык у кавказцев, в кн.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, в. 44, Тифлис, 1915, отд. 4; Вирсаладзе Е. А., Грузинский охотничий миф и поэзия, М., 1976.

X. X.

АБЗАР ИЯСЕ («хозяин хлева»), в мифологии казанских татар дух, обитающий во дворе или в хлеву. Часто отождествлялся с ой иясе. Существовало поверье, что ночью А. и. иногда издали показывается людям в облике человека или различных животных. Некоторых домашних животных он любит, кормит, лошадям заплетает гриву, других — преследует. Поэтому считалось, что нелюбимую А. и. скотину лучше продать, иначе она всё равно погибнет. А. и. в мифологии разных групп западносибирских татар соответствуют Мал иясе, Занги (Санги) баба и Пэшаана.

Лит.: Коблов Я. Д., Мифология казанских татар, «Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете», 1910, т. 26, в. 5; Кайюм-Насыров, Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства, «Записки Русского географического общества по Отделению этнографии», 1880, т. 6. В. А.

АБЗУ (шумер.), А псу (аккад.), в шумеро-аккадской мифологии мировой океан подземных пресных вод, окружающий землю (возможно, оформлению этого мифологического представления содействовало наблюдение над заболоченными почвами нижней Месопотамии, где отдельные равнинные участки земли как бы плавали в выступающих из-под почвы пресных водах). Владыка А. — бог мудрости Энки, его храм в Эреду(г)е (позже — в Уре) носил название А. или «дом Энгурры» (шумер. Энгурра — синоним А.). Одновременно А. считалось потаённым, где-то в глубинах спрятанным местом, куда боги не могут заглянуть и где хранятся таинственные могущественные силы — ме. В шумерском мифе об Энки и Нинмах Энки велит Нинмах вылепить в А. из глины А. человека. В вавилонских космологических представлениях (аккад. поэма «Энума элиш») Апсу — персонификация мирового океана, первопричина жизни, воплощение первозданной стихии, муж Тиамат. Апсу и Тиамат, мешая свои воды, создают первых богов «старшего поколения» — Лахму и Лахаму (см. в ст. Лахама). «Молодое поколение» богов раздражает своим поведением Апсу, который вместе с советником Мумму строит планы их уничтожения. Но Эйя (шумер. Энки) усыпляет Апсу и затем убивает его. Над убитым Апсу Эйя возводит жилище «Апсу» и в нём зачинает Мардука.

В. А.

АБНАУАЮ («лесной человек»), в абхазской мифологии огромное злое чудовище, отличающееся необычайной физической силой и свирепостью. Тело А. покрыто длинной, похожей на щетину шерстью, у него огромные когти; глаза и нос — как у людей. Обитает в дремучих лесах (существовало поверье, что в каждом лесном ущелье живёт один А.). Встреча с ним опасна, на груди у А. топорообразный стальной выступ: прижимая к груди жертву, он рассекает её пополам. А. заранее знает имя охотника или пастуха, с которым он встретится; но в конце концов А. оказывается побеждённым. Согласно наиболее распространённому варианту рассказов о встречах с охотниками, А. каждую ночь подходил к шалашу пастуха по имени Читанаа Хуху и окликал его, в ответ пастух предлагал вступить с ним в единоборство, которое А. отклонял и уходил. Однажды Хуху прибег к хитрости: положил в свою постель чурбан и укрыл его буркой, а сам спрятался в кустах. А. решил, что пастух спит, и бросился на чурбан. Хуху выстрелил и смертельно ранил чудовище. Затем Хуху забрал всё добро А. и женился на его красавице-жене. Ср. Рикирал дак (у лакцев).

С. З.

АБОТЕНИ, в мифологии народов тибето-бирманской группы ади (дафла, ири, сулунгов, апатани и других народов гималайского района на северо-востоке Индии) первый человек, от потомков которого ведут происхождение эти народы. А. жил в местности Супунг, которая находилась где-то на востоке Гималаев. От первых трёх жён А. родились различные существа земли и неба, от четвёртой — Джамир Гимбаре — сын Аблома, предок ремесленников, создавший бронзовые вещи, в т. ч. тибетские колокола. Злые духи отняли у А. его жён. Но А. угрожал поразить из лука солнце и луну и разрушить весь мир. Духи тогда дали ему жену Зукхумане, по её совету А. бежал от духов с женой и сыном. Зукхумане захватила с собой два бамбуковых сосуда: в одном оказались рис и домашние животные, в другом — первые люди. Духи в конце концов нашли беглецов. Чтобы умиротворить духов, А. и его потомкам пришлось приносить им регулярные жертвы.

Я. Ч.

АБРАКСАС, Абрасакс (ўвсЬобт или ўвсбуЬо), имя космологического существа в представлениях гностиков (1—3 вв., см. в ст. Христианская мифология). Согласно доктрине василидиан (одной из гностических сект — последователей Василида, 2 в., Сирия), А. — верховный глава небес и эонов, как бы совмещающий в своём лице их полноту. В системе Василида сумма числовых значений входящих в слово «А.» семи греческих букв (1 + +2+100+1+60+1+200) даёт 365— число дней в году («целокупность мирового времени»), а также число небес («целокупность мирового пространства») и соответствующих небесам эонов («целокупность духовного мира»). «Космический» характер семёрки (см. в ст. Числа) как общего числа букв подчёркивает придававшийся имени А. смысл некоего исчерпания моментов бытия, окончательной суммарности. Имя А. и его иконографический образ (существо с головой петуха, телом человека и змеями вместо ног), известный по изображениям на геммах-амулетах, имели распространение и за пределами христианского гностицизма, в культово-магическом обиходе позднеантичного синкретического язычества. В литературе 20 в. («Семь проповедей к мёртвым» К. Г. Юнга, «Демиан» Г. Хессе) к символу А. обращались для выражения идеи высшего единства добрых и злых потенций человеческой души.

Лит.: Dieterich А., Abraxas, Studien zur Religionsgeschichte des spдtem Altertums, Lpz., 1891.

С. А.

АБРСКИЛ, герой абхазского героического эпоса. Родившись чудесным образом (от непорочной девы), А. вскоре стал непобедимым богатырём, защитником своего народа. Он уничтожал также препятствующие земледелию папоротники, колючки, дикую виноградную лозу. Решив доказать, что способен на то, что под силу лишь богу, А. вступил в состязание с верховным богом Анцва. Привязав к седлу кожаные мешки, наполненные огромными валунами, А. поднимался на своём крылатом коне-араше в поднебесье. Сбрасывая валуны, он производил шум, подобный небесному грому, а рассекая саблей облака, извлекал молнию. Разгневанный Анцва велел поймать А. и заточить его в пещеру (пещерой А. называют Чилоускую пещеру в Очамчирском районе Абхазской АССР), где он прикован вместе с конём к железному столбу. А. расшатывает столб, чтобы вырвать его, но когда А. близок к этому, на столб садится птичка-трясогузка. А. замахивается на неё молотом; птица улетает, а молот ударяет по вершине столба, вгоняя его в землю вдвое глубже прежнего. Согласно некоторым позднейшим вариантам, А. удаётся освободиться, но на воле он не выдерживает дневного света и, ослепнув, удаляется в горы. А. типологически близок Амирани в грузинской мифологии.

Лит.: Бгажба X. С, Об абхазском героическом эпосе, в сб.: Вопросы изучения эпоса народов СССР, М., 1958; Caлакая Ш. X., Абхазский народный героический эпос, Тб., 1966.

Ш. С.

АБХАЗСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Кавказско-иберийских народов мифология.

АБХИРАТИ (санскр. abhirati, букв, «наслаждение»), в буддийской мифологии махаяны рай, находящийся на востоке, т. н. поле будды Акшобхъи. А. упоминается в «Саддхармапундарике», в «Гандхавьюхе», но полное описание его приводится в «Акшобхьятатхагата-вьюхе». А. представляет собой своеобразную утопию, для которой характерно полное уравнивание всего: в А. нет ни гор, ни долин, ни камней, все деревья имеют одинаковую высоту, все люди одинаково счастливы, свободны от пороков, не страдают болезнями и пр.

Лит.: Encyclopaedia of Buddhism, v. 1, fase. 3, Ceylon, 1964, p. 365—68.

Л. M.

АВАДДОН (евр. abaddon, «погибель»; греч. Бвбддюн), в иудаистической мифологии олицетворение поглощающей, скрывающей и бесследно уничтожающей ямы могилы и пропасти преисподней (шеол); фигура, близкая к ангелу смерти (Малах Га-Мавет). Таков А. в Ветхом завете (Иов 26,6; 28, 22; 31, 12; Притч. 15, 11, где о нём говорится как о глубокой тайне, проницаемой, однако, для бога), в иудейских апокрифах (Пс. Сол., 14; «Вознесение Исайи», 10 и др.), а также в иудаистической литературе талмудического круга. В христианской мифологии А., называемый по-гречески Аполлион («губитель», букв, перевод имени А., а возможно также намёк на имя Аполлона), ведёт против человечества в конце времён карающую рать чудовищной «саранчи» (Апок. 9, 11).

С. А.

АВАЛЛОН (от ирл. abal, валлийск. afal, «яблоко»), в кельтской мифологии «остров блаженных», потусторонний мир, чаще всего помещавшийся на далёких «западных островах». Символика, связанная с «островами блаженных» (стеклянная башня или дворец, дарующие бессмертие чудесные яблоки, которые предлагают населяющие остров женщины, и т. д.), принадлежит к архаическому слою традиции, само же слово «А.» (в форме «Аваллах») первоначально встречается как имя собственное в валлийских генеалогиях применительно к мифическому предку древнейших династий Британии. Из валлийских источников его заимствовал Гальфрид Монмаутский (английский хронист 12 в.), употребляя название «остров А.» (лат. insula Avallonis) как эквивалент названия «остров яблок» (лат. insula pomorum). В средневековых ирландских текстах прилагательное «абблах» характеризует остров Мананнана сына Лера, так что не исключена возможность валлийского заимствования из ирланд ской традиции. По преданию, на ост ров А. после сражения при Камлане был перенесён феей Морганой смертельно раненный король Артур. В 12 в. монастырские легенды связали локализацию А. с Гластонберийским монастырём в Англии, близ уэльской границы, где будто бы была обнаружена могила Артура (эта связь основывалась на ложной этимологии, отождествлявшей Гластонбери с характеристикой А. как «стеклянного острова» — insula vitrea).

С. Ш.

Авалокитешвара. Монголия. Бронза. 17—18 вв. Москва, Музей искусства народов Востока.

АВАЛОКИТЕШВАРА (санскр. Avalokitesvara), один из главных бодхисатв в буддийской мифологии махаяны и ваджраяны, олицетворение сострадания. Значение и происхождение названия «А.» не вполне ясны. Сложное слово avalokitaоsvara переводят по-разному: «бог, который смотрит вниз»; «господь, который увидит»; «господь, которого увидели»; «бог взгляда» и т. п. Тибетский перевод А. — spy an-ras-gzigs («зрящий глаз»), монгольский — nidь-ber ьje-gei («взирающий очами»). Вполне возможно, что первоначальной формой названия А. было avalokitasvara («наблюдающий за звуками»), именно такая форма встречается в найденных в Центральной Азии древних рукописях. Это предположение подтверждают и ранние китайские переводы буддийских сутр, где А. имеет название Гуань-инь («наблюдающий за звуками») или Гуань-ши-инь («наблюдающий за звуками мира»), которое сохранилось несмотря на предпринимавшиеся с начала 6 в. попытки заменить его на Гуань-цзы-цзай («наблюдающий суверен»), что можно считать прямым переводом санскритского А. К китайскому имени Гуань-ши-инь восходит другое монгольское название Хоншим (Хонгшим, Хомшим) -бодхисатва, употребимое наряду с правильной санскритской формой и её монголизированными вариантами: Арья-Боло, Арья-Була и пр. (преимущественно в народной мифологии: шаманских гимнах, преданиях и др.). Образ А. возник в последних веках до н. э. В «Сукхавативьюха-сутре», описывающей созданный буддой Амитабха рай сукхавати, А. выступает как эманация Амитабхи. В «Саддхармапундарике» и в «Самадхираджа-сутре» А. играет роль универсального спасителя. Он может принимать разные формы (в общей сложности 32) для того, чтобы спасать страдающих, крики и стоны которых он слышит. А. может выступать как индуистский бог (Брахма, Ганеша, Вишну, Шива и т. д.), как будда, как любое существо и вступать в любую сферу сансары (в т. ч. и в ад). В более поздней «Карандавьюха-сутре» культ А. достиг апогея. А. здесь почитается гораздо больше будд, ему присваиваются даже некоторые черты бога-создателя. Возникший в Индии культ А. получил особенно широкое развитие в Китае и в других странах Дальнего Востока (ср. япон. Каннон).

Бодхисатва Падмапани (Авалокитешвара). Стенная роспись 4—5 вв. Аджанта.

Начиная с 7—8 вв. отмечается перемена пола А.; наряду с мужским образом А. возник и женский, позже он вытесняет мужскую ипостась. В ваджраяне А. принимает различные образы и названия. Его изображают то похожим на индийского принца (Синханада А.), то держащим цветок лотоса (Падмапани), то четырёхруким (Шадакшари А.), то имеющим 11 ликов и 1000 рук (Экадашамукха А.) и т. д. Связь А. с Амитабхой подчёркивается и здесь, но наряду с тем, что А. обитает в сукхавати, он имеет и собственный рай на снежных горах — Поталу. А. ваджраяны почитают в тибетском буддизме, где земными проявлениями его считают главу школы кагьюпа Кармапа и главу школы гелукпа — далай-ламу.

Лит.: Bhattacharyya В., The Indian Buddhist iconography, Calcutta, 1958, p. 124—44; Day al H., The Bodhisattva doctrine in Buddhist sanskrit literature, Delhi, [1975], p. 46—49; Encyclopaedia of Buddhism, v. 2, fase. 3, Ceylon, 1967, p. 407—25; Malimann M. Th. de, Introduction а l'йtude d'Avalokitecvara, P., 1967.

Л. Э. Мялль.

ABATАPA (др.-инд. avatara, «нисхождение»), в индуистской мифологии нисхождение божества на землю, его воплощение в смертное существо ради «спасения мира», восстановления «закона» и «добродетели» (дхармы) или защиты своих приверженцев (Бхаг.-г. 4, 7—8), при сохранении божеством частично божественной природы и приобретении им отчасти земной природы. Зарождение представления об А. засвидетельствовано в брахманах.

Согласно «Шатапатха-брахмане», Праджапати однажды воплотился в вепря и поднял на клыках землю из мирового океана (XIV 1,2,11), а в другой раз — в черепаху, которая породила все живые существа (VII 5,1,5). В той же «Шатапатха-брахмане» (I 8,1) Праджапати воплощается в чудесную рыбу, которая спасает первочеловека Ману от всемирного потопа. Миф об аватарах всех богов во главе с Нараяной, сошедших на землю ради её избавления от бесчинства данавов, ракшасов, гандхарвов и змей, рассказан в «Махабхарате» (I 58—59). По мере того как доминирующее положение в индуистском пантеоне стал занимать Вишну, представление об А. связывается по преимуществу с его именем. В «Махабхарате», «Рамаяне», а затем пуранах, где учение об А. приобретает каноническую форму, изложены мифы о многочисленных А. Вишну, среди которых общепризнанными и наиболее чтимыми являются десять:

1) Матсья («рыба»). В своей первой А. Вишну замещает Праджапати в брахманической легенде о потопе. Согласно «Махабхарате» и пуранам, воплотившись в рыбу, Вишну спасает от потопа седьмого Ману — Вайвасвату, а также многих риши и семена всех растений, которые Ману берёт с собой на корабль. По версии «Бхагавата-пураны», Вишну в этой А. также убивает демона Хаягриву и возвращает похищенные демоном четыре веды.

2) Курма («черепаха»). Ранняя версия этой А. засвидетельствована в «Шатапатха-брахмане» и отражает архаические представления о черепа хе как космогонической силе. В вишнуитских версиях мифа Вишну в виде черепахи погружается на дно молочного океана, чтобы спасти погибшие во время потопа ценности. Боги и асуры устанавливают на черепахе гору Мандару в качестве мутовки и, обмотав вокруг неё змея Васуки (см. Ule ma), начинают пахтать океан, из которого добывают напиток бессмертия амриту, богиню Лакшми, луну, апсару Рамбху, корову желаний Сурабхи и некоторые другие священные сущест ва и предметы. 3) Вараха («вепрь»). Брахманическая легенда о Праджапати-вепре и в данном случае отнесена к Вишну. Чтобы спасти землю, которую демон Хираньякша утопил в океане, Вишну воплотился в вепря, убил демона в поединке, длившемся тысячу лет, и поднял землю на своих клыках. 4) Нарасинха («человек-лев»). В этой А. Вишну избавляет землю от тирании демона Хираньякашипу, кото рый получил от Брахмы дар неуязвимости. Хираньякашипу жестоко пре следовал своего сына Прахладу, ревностного почитателя Вишну; Вишну, приняв облик получеловека-полульва, явился на помощь своему приверженцу и растерзал когтями демона. 5) Вамана («карлик»). Царь дайтьев Бали благодаря своим аскетическим подвигам получил власть над трилокой — тремя мирами (небом, землёй, подземным миром) и подчинил богов. Вишну в облике карлика предстал перед Бали и попросил у него столько земли, сколько сможет отмерить своими тремя шагами. Получив согласие дайтьи, Вишну первыми двумя шагами покрыл небо и землю, но от третьего шага воздержался, оставив Бали подземный мир — паталу. В основе этой А. лежит космогонический миф «Ригведы» о трёх шагах Вишну (I 22,17; I 154; I 155,4 и др.).

6) Парашурама («Рама с топором»). Воплотившись в сына брахмана Джамадагни — Парашураму, Вишну истребил множество кшатриев и освободил от их угнетения варну брахманов. 7) Рама и 8) Кришна — главные А. Вишну, ставшие независимыми объектами важнейших индуистских культов и обладавшие собственной разветвлённой мифологией. 9) Будда. В А. Будды Вишну со блазняет нестойких в вере отказаться от религиозного долга и почитания вед и тем самым обрекает их на гибель (Вишну-пур. 3,17 —18). Воплощение Вишну в Будду отражает по пытку интерпретации индуизмом учения Будды и включения его образа в индуистский пантеон. 10) Калки («белый конь»). Вишну, сидя на белом коне, со сверкающим мечом в руке, истребляет злодеев, восстанавливает дхарму и подготовляет грядущее возрождение мира. Это единственная «будущая», мессианистская А. Вишну, и произойдёт она, согласно мифологической хронологии, в конце калиюги (см. Юга), со временного исторического периода. Наряду с А. Вишну в индуистской мифологии известны и А. Шивы (главным образом в виде аскета и наставника в йоге; насчитывается 28 его А.), но они не приобрели такого же значения, как А. Вишну. Лит.: Hacker P., Zur Entwicklung der Avatдralchre, «Wiener Zeitschrift fьr die Kunde Sьd- und Ostasiens», 1960, № 4, S. 47 — 70; Hohenberger А., Die indische Flutsage und das Matsyapurдna, Lpz., 1930; Abegg E., Der Messiasglaube in Indien und Iran, B.—Lpz., 1928.

Дата добавления: 2015-08-28