Энциклопедия в двух томах 49 страница

В некоторых преданиях отразились тотемические мотивы, таков образ лебедя в легенде о Чоросе. Запреты при охоте на лебедя, почести убитому лебедю восходят к мифологическим представлениям о «шаманской птице».

Для калмыков (прежде всего прикаспийского района) характерны мифологические представления и культы, связанные с их промыслами, рыболовством. Особое значение среди локальных духов-хозяев имеет водяной хозяин Усун-хадын эзен. Для его умилостивления использовались серебряные монеты (что, возможно, отражает мифологическую связь серебра с водой), редко — кровавые жертвы. Усун-хадын эзена сказка изображает седым стариком; его дочь, выходящая из озера и спасённая героем, имеет облик змеи, что соответствует общемонгольским мифологическим представлениям о змееподобии хозяев урочищ и водоёмов.

В О.-к. м. хозяином водной стихии (и локальным хозяином вообще) является лу (лун), он же производитель дождя и громовержец. В соответствии с общемонгольскими представлениями, громовые стрелы (аянгин сумун) уходят в землю на девять локтей, остаются там 49 дней; будучи обнаруженными, становятся целительным талисманом. Мишенью громовой стрелы является одноногий демон Тирен (монг. Терен, от тибет. Тхеуранг), осмысливаемый калмыками как «демон-оса» (тиирн, «слепень», «овод»). С другой стороны, змей подводный (напр., выползающий из океана и поедающий птенцов Гаруды), хтонический (сказочный чёрный змей из нижнего мира) на макрокосмическом уровне аналогичен мировому змею (Аврага Могой, калм. Аврг Mora); он лежит в мировом океане вокруг дерева Замбу и ловит падающие с него плоды и листья. Подводный змей входит в разряд таких космических гигантов, как черепаха, держащая землю, и мировая рыба (в зачинах калмыцких сказок: «Когда огромная жёлтая рыба Аварга Шар Загсн была ещё мальком»).

Представления ойрат-калмыков о загробном мире сложились под сильным воздействием легенд о буддийском аде (нарака) с его «горячими» и «холодными» отделами и физическими пытками, которым подвергают души грешников служители ада — эрлики и элчи; иногда послами Эрлика, подстерегающими человека, чтобы лишить его жизни, выступают шулмы (шулмасы). В число духов ада включаются и мусы («25 голодных мусов», см. Мангус). По поверьям, отражённым в погребальных обрядах, страна мёртвых располагается на западе. Душа человека представляется его маленькой копией, свободно циркулирующей по телу (в разное время она оказывается в разных его точках; ср. жизненную силу ла в тибетской мифологии).

Сказочная традиция включает в свиту Эрлик Номин-хана духов певцов и музыкантов (хурчи), услаждающих его слух игрой на домбре, выступающих в роли сказителей. С этими представлениями связана легенда о происхождении эпического цикла о Джангаре. Душа некоего «по ошибке», «не в срок» умершего человека попала к Эрлик Номин-хану и была отпущена на землю с условием, что вернувшийся к жизни человек по истечении срока ритуального молчания будет распространять среди людей те сказания, которые его душа услышала в преисподней. Человек, придя с места погребения, молчал 40 дней (что перекликается с поверьем об остающейся в течение длительного срока, напр. 49 дней, около тела душе умершего), а затем, когда зашедший ночью монах попросил его что-нибудь рассказать, исполнил впервые на земле песнь о Джангаре.

По моделям мифологических сюжетов (прежде всего, о первопредках), с обильным использованием элементов сказочно-эпической фантастики, складываются некоторые (в том числе и этиологические) предания. Очевидно, волжско-калмыцкого происхождения сюжет о великане Алангсаре (персонаж того же имени встречается в мифологии удмуртов), тело которого, разрезанное врагами на куски и разбросанное по земле, разыскивает его жена, едущая на телеге, запряжённой двумя серо-синими волами с исполинскими рогами. Рогами они разрывают землю, отсюда — наличие барханов и неровностей (ср. этиологический финал калмыцкой сказки об Овше, которого преследует жена убитого чудовища: горы и ущелья — следы колёс её телеги и рогов её волов). Воскресить великана не удаётся из-за того, что жена не нашла его головы. Его кости, а также гигантские котёл и таган выступают из воды во время отлива. В центре других, поздних легенд — исторический или квазиисторический герой, проходящий различные суровые испытания. Наиболее популярный герой поздних мифологических преданий калмыков — Мазан-батар. Легенда включает описание его детского уродства и сиротства, первой пробы сил (натягивание богатырского лука), его подвигов и гибели (часто в результате родовой мести), воскрешения (все раны его затягиваются, когда на небе появляются звёзды) и окончательной смерти (после того как враги разрезали его тело на куски и разбросали их по полю; ср. предание о великане Алангсаре).

Лит.: Позднеев Б., Калмыцкие сказки, в кн.: Записки Восточного отделения Русского археологического общества, т. 3—4, 6 — 7, 9—10, СПБ, 1888—96; Калмыцкие народные сказки, Элиста, 1961; Медноволосая девушка. Калмыцкие народные сказки, М., 1964; Потанин Г. Н., Очерки Северо-западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883; Житецкий И. Б., Очерки быта астраханских калмыков, М., 1893; Небольсин П., Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса, СПБ, 1852; Бадмаев Н., Домашне-религиозный быт приволжских калмыков, Астрахань, 1899; Эрдниев У. Э., Калмыки (конец XIX — начало XX вв.). Историко-этнографические очерки, Элиста, 1970; Д у ш а н У., Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии, в кн.: Этнографический сборник, т. 1, Элиста, 1976; его же, Историко-этнографические заметки об Эркетеновском улусе Калмыцкой АССР, «Этнографические вести», Элиста, 1973, № 3; Ламаизм в Калмыкии, Элиста,

1977.

С. Ю. Неклюдов.

О-КАМУДЗУМИ, О-камудзуми-но микото (др.-япон. элемент о, «великий», каму, «божественный», ми, «плоды», в целом — «великие божественные плоды-боги»), в японской мифологии три плода персика, обратившие в бегство фурий царства смерти в мифе о бегстве бога Идзанаки (см. Идзанаки и Идзанами) из ёми-но куни («Кодзики», св. 1). Мотив персиков в этом мифе, возможно, объясняется китайским влиянием: в сочинении «Цзо Чжуань» («Комментарии к летописи Конфуция «Весна и осень») есть упоминание о том, что персик спасал от злых намерений (наговоров). Из дерева персика в древней Японии изготовлялся амулет удзути («заячий молоточек») — таким амулетом, украшенным длинными свисающими нитями пяти цветов, прогоняли злых духов в «день зайца» (в январе по европейскому календарю). Верой в магическую силу персика объясняется и обычай отгонять злых духов во время ежегодных праздников, стреляя из лука, сделанного из персикового дерева.

Е. М. Пинус.

ОКЕАН (Щке'бньт), в греческой мифологии божество одноименной реки, омывающей землю. Титан, сын Урана и Геи (Hes. Theog. 133), брат и супруг Тефиды, с которой он породил три тысячи дочерей — океанид (346— 364) и столько же сыновей — речных потоков (367—370). О. не участвовал в битве титанов против Зевса и сохранил свою власть, а также доверие олимпийцев. Он отец Метиды — мудрой супруги Зевса (Apollod. I 2, 1). Известен своим миролюбием и добротой (О. пытался безуспешно примирить Прометея с Зевсом; Aeschyl. Prom. 284—396). Он омывает на крайнем западе границы между миром жизни и смерти.

А. Т.-Г.

Океан, изображенный в центре блюда из Милденхоллского клада. Серебро. Нач. 4 в. до н. э. Лондон, Британский музей.

ОКЕАН МИРОВОЙ, в мифопоэтической традиции первозданные воды, из которых возникли земля и (шире) весь космос. Океан (О.) выступает как стихия и заполняемое ею пространство, а также в различных олицетворённых формах (в облике божественных персонажей и связанных с хаосом чудовищ) и как некий абстрактный умозрительный принцип. Согласно типологически весьма архаичной концепции, О. — одно из основных воплощений хаоса или даже сам хаос; О. был «вначале», до творения, которое ограничило О. во времени и в пространстве, но космосу (уже — земле) предстоит погибнуть в результате катаклизма от О., его вод (или от огня, ср. эсхатологическую концепцию в 2 Петр. 3, 5 — 7), и воды О. снова станут единственной стихией — субстанцией в мире (ср. «Последний катаклизм» Ф. И. Тютчева: «Когда пробьёт последний час природы, Состав частей разрушится земных: Всё зримое опять покроют воды И божий лик изобразится в них»). О. как пребывающее в хаотическом движении первовещество находится везде. Он безграничен, не упорядочен, не организован, опасен и ужасен, аморфен, безвиден (иногда отмечается его какофоничность, противопоставленная упорядоченному ритму моря). Во многих древнейших космогонических версиях О. и хаос неотделимы друг от друга, равнозначны. В пределах этой концепции О. остаётся вне космоса и после его возникновения. Однако его способность к порождению реализуется в появлении из О. земли и т. п. и в нахождении в глубине О. некоего мифологического существа, способствующего порождению или, наоборот, ревностно защищающего «старый» порядок и препятствующего началу цепи рождений из О. Согласно шумерской космогонии, вначале все мировое пространство было заполнено О. Он не имел ни начала, ни конца, вероятно, он мыслился вечным. В его недрах таилась праматерь Намму, в чреве которой возникла космическая гора в виде полушария, в будущем ставшая землёй, а дуга из блестящего олова, опоясывающая полушарие по вертикали, позднее стала небом. Согласно вавилонской версии мифа творения, в бесконечном первозданном О. не было ничего, кроме двух страшных чудовищ — праотца Апсу (см. Абзу) и праматери Тиамат. В древнеегипетской космогонии изначально существует О., персонифицируемый в образе Нуна. Из первозданного О. Нуна создаёт сам себя также первозданный, изначальный, нерукотворный владыка Атум, затем творящий из Нуна небо, землю, змей и т. п. В историческую эпоху О., по представлениям египтян, помещавшийся под землёй, давал начало Нилу, порождению Нуна. В гераклеопольской версии мифа отмечается внутренняя связь О. с хаосом. Для многих азиатских традиций, исходящих из идеи бесконечного и вечного первозданного О. (или моря), характерен мотив сотворения земли небесным существом, спустившимся с неба и ставшим мешать воду О. железной палицей, копьём и т. п., в результате возникает сгущение, дающее начало земле [ср. монгольскую версию подобного мифа творения или мифологическую схему происхождения островов Японии из грязной пены, поднятой при мешании вод О. копьём божественного персонажа (см. Идзанаки и Идзанами)]. В мифологиях монгольских народов роль уплотнителя вод О. выполняет ветер, создающий из них особую молочную субстанцию, становящуюся земной твердью; по представлениям калмыков, из такой молочной жидкости первоначального О. (моря) со временем родились растения, животные, люди и боги. Эти версии обнаруживают связь с индийским мифом о пахтанье О. (см. в статье Индуистская мифология). В этом мифе содержится мотив противоборства стихий воды и огня: от быстрого вращения загорается мутовка — гора Мандара, деревья и травы испускают свои соки в подсыхающий О. С этим мотивом перекликаются тунгусские версии мифа о творении земли небесным существом, которое с помощью огня иссушает часть первозданного О., отвоёвывая место для земли. Идея борьбы воды и огня в связи с темой О. получила развитие в разных традициях. Характерно также, что мифы о мировом О. повсеместно сопровождаются мифами о сдерживании О., когда уже создана земля, и мифами о попытках О. вернуть себе безраздельное господство. Ср. китайские мифы о наличии гигантской впадины или ямы, определяющей направление вод О. и забирающей излишки воды, или многочисленные сказания о потопе. Примечательно противопоставление двух типов мифов (напр., в Океании) — о земле, тонущей в О. (ср. легенду о возникновении острова Пасхи, записанную на этом же острове), и об отступлении О. или моря. В нганасанском мифе творения сначала вся земля сплошь покрыта водой, потом вода спадает и обнажает вершину шайтанского хребта Койкамоу, на которую падают два первых человека — мужчина и женщина. В полинезийском мифе творения (острова Туамоту) творец Тане, «Проливающий воды», сотворил мир в водах Пуне, владыки вод, и призвал свет, положивший начало творению земли.

Древнеиндийские представления об О. содержат как типические, так и оригинальные мотивы. В гимне о сотворении мира (PB X 129) начало рисуется как отсутствие сущего и не сущего, воздушного пространства и неба над ним, смерти и бессмертия, дня и ночи, но наличие воды и беспорядочного движения. В этих водах извечного О. заключалось жизнедеятельное начало, порождённое силой жара и породившее всё остальное. Гимн о космическом жаре (X 190) предлагает несколько иную версию: «Закон и истины родились из воспламенившегося жара... Отсюда — волнующийся океан. Из волнующегося океана родился год, распределяющий дни и ночи...». В «Ригведе» не раз говорится о порождающей силе О. (он — «многородный», он ревёт при своём первом распространении, порождая творения, он — носитель богатств), о его тысячах потоков, текущих из глубины, о том, что О. — супруг рек. Сам Вару на олицетворяет космический О., образующий рамку космоса, отделяющую его от хаоса. Варуна связан и с разрушительной и как бы бесконтрольной силой вод мирового О., и с плодоносящими водами, несущими людям богатство.

Древнегреческие представления об О. фиксируют типологически более продвинутый этап, когда мифологизированный образ О. становится объектом «преднаучных» исследований и натурфилософских спекуляций. О. у греков — это прежде всего величайшая мировая река (Hom. Il. XIV 245), окружающая землю и море, дающая начало рекам, источникам, морским течениям (XXI 196), приют солнца, луны и звёзд, которые из О. восходят и в него же заходят (VII 422; VIII 485). Река О. соприкасается с морем, но не смешивается с ним. Если у Гомера О. безначален, то у Гесиода речь идёт о «ключах океанских», у которых был рождён конь Пегас, получивший от них и своё имя (Hes. Theog. 282). У Гомера и Гесиода О. — живое существо, прародитель всех богов и титанов (Hom. Il. XIV 201, 246), но и у О. есть родители. По Гесиоду, О. — сын старейших из титанов Урана и Геи. Боги почитают О. как престарелого родителя, заботятся о нём, хотя О. живёт в уединении. У Геродота содержится критика мифологической концепции О. как поэтического изобретения (Herodot. II, 23, ср. также IV 8, 36 и др.). Еврипид называет О. морем (Eur. Orest. 1376). С этого времени утверждается тенденция к различению большого внешнего моря —, О. и внутренних морей. Позже и О. начинает члениться на части (Эфиопский, Эритрейский, Галльский, Германский, Гиперборейский О. и т. п.). Тем не менее и в средние века О. известен главным образом со своей мифологизированной стороны — гипертрофированные размеры и опасности, чудовища, кромешная тьма и т. п. В эпоху Великих географических открытий, начавшуюся с 15 в., постепенно складывается особый вариант «океанической» (морской) мифологии, прежде всего среди мореплавателей, которая строится на синтезе богатого арсенала мотивов, связанных с опасностью О., и новых мотивов, отражающих приобретённый опыт морских путешествий (невиданные страны, заколдованные острова, ни на что не похожие люди, сказочные сокровища, таинственные корабли без экипажа, с покойниками, наподобие «Летучего Голландца» и т. д.). Романтическая традиция развивает главным образом два круга тем, связанных с О. и его водами: человек и море [в плане антитезы с постепенно вырисовывающейся идеей родства в свободе, ср. разработку этой темы у И. В. Гёте, Г. Гейне, Дж. Байрона, П. Шелли, Дж. Китса, В. Гюго, Ш. Бодлера, В. А. Жуковского, А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Ф. И. Тютчева и др. (существенно, что море здесь полностью отождествляется с О.)] и вода как первородная космическая творящая стихия [ср. о воде как о стихии слияния, сладострастия у Новалиса («Ученики в Саисе»), тему воды во второй части «Фауста» Гёте или мифологему воды и огня там же, а позже у Р. Вагнера].

Во многих отношениях сходные архаические и романтические представления об О., как рамкой, охватывают эпоху, когда демифологизирующийся образ О. превращается в элемент полумифологизированного пространства, выделяя при этом из себя многочисленные персонифицированные образы О. или моря (ср. Посейдон, Нерей, нереиды и среди них мать Ахилла Фетида, Амфитрита, Понт, Форкис, Тавмант, Тритон, Афродита Понтия и т. п. у древних греков; Мару ты у древних индийцев и т. п.). С этими персонифицированными образами моря (или О.) связано большое число сюжетов. См. также Вода, Река.

Лит.: Gaerte W., Kosmische Vorstellungen im Bilde prдhistorischer Zeit. Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrцme, «Anthropos», 1914, Bd 9, S. 956—79; Kayser O., Die mythische Bedeutung des Meeres in Дgypten, Ugarit und Israel, В., 1959 (Beihefte zur Zeitschrift fьr die Alttestamentliche Wissenschaft, v. 78); Leaсh M., The beginning: creation myths around the world, N. Y., 1956; Long Ch. H., Alpha: the myths of Creation, N. Y., 1963; Schier К., Das Erdschцpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Vцlospa, в сб.: Mдrchen, Mythos, Dichtung, Mьnch., 1963; Warren W. F., The earliest cosmologies, Н. Х., 1909; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962.

В. H. Топоров.

ОКНО, важный мифопоэтический символ, реализующий такие семантические оппозиции, как внешний — внутренний и видимый — невидимый и формируемое на их основе противопоставление открытости — укрытости, соответственно опасности (риска) — безопасности (надёжности). В тех строительно-архитектурных традициях, где О. как стандартный элемент построек не получило развития, его символическую нагрузку несёт образ двери.

В большинстве культур О. имеют сравнительно позднее происхождение. В отличие от жилищ обычного типа храмовая архитектура ещё долго не знает О.; самые сакральные части храма (святилище, алтарь и т. п.) старались скрыть от света и постороннего взгляда. Мотив связанной с О. опасности известен уже в западносемитской мифологии. Согласно одной из версий мифа, противник Балу (Баала), бог смерти и подземного царства мёртвых Шуту проникает к нему во дворец именно через О., сделанное строителем дворца Кусар-и-Хусасом (ср. в Библии: «...ибо смерть входит в наши окна», Иерем. 9, 21). О. как нерегламентированный вход в дом (вместо двери), согласно мифопоэтической традиции, используется нечистой силой и смертью. Отчасти поэтому О. первоначально выходят внутрь, во двор; обращенные же наружу, они с целью усиления безопасности жилища нередко окружаются магической резьбой, орнаментом и т. п. Вместе с тем с помощью О. обманывают смерть (через О. выносят покойника) или нейтрализуют опасность (ср. влезание через О., передача в него маленьких детей в обряде переселения в новый дом).

Символика О. как глаза дома, его неусыпающего ока связана с тем, что О. обеспечивает просматриваемость примыкающей территории и заблаговременное знание об опасности. Чаще всего О. в языке и обозначается как глаз, как то, через что смотрят, как проводник света (ср. рус. «окно», «око»; болг. прозорец; хетт, lutta- из индоевроп. *luk-to- от корня *luk, «светить», «светать»; др.-англ. eagpyrel, букв, «впадина глаза»; др.-исл. uind-auga, букв, «ветровой глаз»). Отсюда символика О. как образа света, ясности, сверхвидимости, которые позволяют установить связь человека, его души с солнцем, небесными светилами, богом («...окна же в горнице его были открыты против Иерусалима, и он три раза в день преклонял колена и молился своему богу и славословил его...», Дан. 6, 10). О. связано с другим оком — с солнцем. Они соприродны и единосущны как носители света (над О. или на ставнях нередко изображается солнце или даже солнце с глазом; иногда О. имитирует своей формой глаз или солнце). О. может соотноситься и с луной (ср. франц. lunette, «круглое окошечко», «глазок», во множ. числе — «очки» при lune, «луна»). Подобно тому как субъект (в частности, мифологический персонаж) отворяет О. и видит всё — вплоть до солнца, бог открывает небесное О. для солнца и дождя (ср.: «...в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились», Быт. 7, 11; «...ибо окна с небесной высоты растворятся, и основания земли потрясутся», Ис. 24, 18). Обычай открывать О. (при восходе солнца или когда оно достаточно высоко) аналогичен божественному акту выпускания солнца из небесного О. Мотив отворения О. для солнца (ср. в детских песнях: «Солнышко, солнышко! Выгляни в окошко...»; ср. также мотив отворения солнечных врат, напр., в Древнем Египте) входит в сюжет расширенной версии «основного мифа» и в соответствующий ритуал. После того как вызван плодоносящий дождь, солнцевы дети просят, чтобы дождь прекратился и выглянуло в О. солнышко («Солнышко, ядрышко, /Посмотри в окошко!/Твои детки плачут,/По камушкам скачут...»). Не исключено, что в реконструируемом мифе дети солнца были похищены через О. противником бога грозы, о чём можно отчасти судить по мотивам русских сказок о похищении петуха — зооморфного образа солнца, нарушившего запрет открывать О. В хеттском мифе божество Инар предупреждает героя: «Если из О. выглянешь, жену свою и детей не увидишь», и герой, ослушавшись, теряет жену и детей. Похищение из О. (при том, что О. равно оку, глазу) даёт основание видеть в указанной русской сказке и инверсию мотива похищения ока, который в неинвертированном виде выступает в хеттском мифе о похищении глаз бога грозы (или его сына) и последующем их возвращении. Мотив О. воспроизводится и в такой славянской трансформации индоевропейского мифа, как сказания о князе-оборотне Всеславе и Вольге-Волхе у восточных славян и Змее Огненном Волке у южных. Основную информацию, предопределяющую развитие сюжета, получают у О. («А втапоры Волх, он догадлив был:/ Сидючи на окошке косящатом, /Он те-то де речи повыслушал»). С помощью О. осуществляются и злоумышленные планы в том же змееборческом сюжете («А молода Марина Игнатьевна, /Она высунулась по пояс в окно..., /А сама она Змея уговаривает: / Воротись, мил надёжа, воротись, друг!» — былина о поединке Добрыни со Змеем Горынычем).

О. — неизменный атрибут мифологических сюжетов с любовным свиданием. Через него девица впервые видит своего избранника (напр., Мелхола, пляшущего перед ковчегом Давида) или «показывает» себя ему («Иезавель же... нарумянила лицо своё, и украсила голову свою, и глядела в окно»; 4 Царств 9, 30). О. — тайный вход в дом любимой, последняя грань, отделяющая возлюбленных от соединения (ср. Зевса у О. Алкмены, Диониса у О. Алфеи).

Всевидящее О.-око в инвертированном виде выступает как всевидимое О. Оно — одно из типичных мест эпифании: бог, божества, цари, герои, их дальнейшие трансформации и воплощения, вплоть до театральных персонажей, в частности кукол, часто выступают именно в О. или у О. Граница, преграда между внутренним невидимым и внешним видимым с одним или многими О. (или дверьми, вратами), через которые появляется божество, жрец, священник, актёр, кукла, присутствует и в иконостасе, и в проскении, и в ряде других сакральных и десакрализованных образов. Украшение О. извне, включая колонны, столбики по бокам О., навесы, навершия, антропоморфные и зооморфные элементы (стражи О., львиные головы, маски и т. п.) тесно связывают О. с такими сакрально и мифологически отмеченными местами, как трон или царское место, епископская кафедра, эдикул, ложа и т. п.

В. Н. Топоров.

Мифопоэтическая символика О. воплотилась в европейском изобразительном искусстве. О. в форме розы (включающее 12 знаков зодиака, символы 4 элементов, изображения различных человеческих «трудов и дней») играло кардинальную роль в структуре фасадов готических соборов как образ идеального мироустройства. В миниатюрах и алтарных образах немецкой и нидерландской школ 15 — начала 16 вв. О. трактовалось как бог-отец (одно О.) или святая троица (три О.), или как намёк на грядущие страсти Христовы (О. с крестообразным переплётом в сценах благовещения или встречи Марии с Елисаветой). Богатой религиозно-мифологической метафорикой отличается мотив миниатюрного окошка, отражающегося на сферической поверхности стекла, выпуклого зеркала или даже зрачка (у А. Дюрера). Таковы, например, отражения О. на хрустальной сфере творения как символ Логоса в сценах с Христом как спасителем мира. Для романтизма (особенно немецкого — К. Д. Фридрих и др.) важен мотив О. как символа прорыва в неведомое, поэтического вдохновения, реже — смерти. В живописи символистов, «Мира искусства», а также Р. Дюфи, А. Матисса, М. Шагала О. вводится в образ как способ дополнительно подчеркнуть многомерность мира (вид из О. — «картина в картине»). Модернисты используют мотив О. для утверждения тотальной непознаваемости бытия (О., открывающие «вид в никуда», у М. Дюшана, забитые или раскрытые на глухую стену О. в живописи Р. Магрита).

M. H. Соколов.

Лит.: Зернов Б. А., «Взгляд из окна» в немецком искусстве эпохи романтизма, в кн.: Труды Государственного Эрмитажа, т. 14, Л., 1973; Фрейденберг О. М., Семантика архитектуры вертепного театра, «Декоративное искусство», 1978, № 2; Цивьян Т. В., К семантике пространственных элементов в волшебной сказке, в сб. Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Eisler R., Weltenmantel und Himmelszelt, Bd 1—2, Mьnch., 1910; Wilgus D. K., The girl in the window, «Western Folklore», 1970, v. 29, № 4; Gottlieb C, The esscape through the window: a figura for Christ's Victory over Death, «Wallraf-Richartz Jahrbuch», 1973, Jg. 35.

ОKHXA МАУ, в мон-кхмерской мифологии у народа самре (Кампучия) доброе божество. От О. М. зависит смена сезонов, рост растений. Он же посылает людям любовь. Считается, что он активен только в дневное время. По-видимому, О. М. — божество солнца и света. Он же — покровитель поселений, но обитает на лесной опушке. У него есть жена Нанг Панг, живущая на горе. Гнев О. М. выражается в грозах. Его антагонист — Окнха Меас.

Я. Ч.

ОKHXA MЕAC, в мон-кхмерской мифологии у народа самре (Кампучия) злое божество. Вызывает лихорадку и другие болезни. Часто воплощается в тигра, змею. Его супруга Нанг Вар также очень вредит людям.

Я. Ч.

ОКОПИРМС, в прусской мифологии высший бог. В латинских и немецких источниках (между 1530 и 1615) О. всегда стоит на первом месте в списках богов, тогда как второе место обычно занимают или бог света Звайгстикс, или бог моря Аутримпс. В О. смешивались две функции, отражавшие две традиции. С одной стороны, он — вседержитель и всё, что есть в мире, подвластно ему («бог неба и земли»). С другой стороны, при описании прусского пантеона в связи с вертикальной структурой мира О. — бог самой верхней из сфер («бог неба и звёзд»). Поскольку О., будучи всегда на первом месте в списках прусских богов, тем не менее никогда не фигурирует в текстах иного рода (в отличие от подавляющего большинства других божеств), можно с большой вероятностью предположить, что О. выступал в той же функции, что и Диевас-Диевс в восточнобалтийской традиции. Это предположение подтверждается и этимологией имени О. — из прус, uka- и pirms, «из всех первый». Как и Диевас-Диевс, О., видимо, представлял собой абстрактное божество и характеризовался малой актуальностью, отсутствием конкретных действий и мифологических мотивов. В одном из источников О. сопоставляется с Сатурном.

В. И., В. Т.

О-КУНИНУСИ, О-кунинуси-но ками [др.-япон. «бог — хозяин большой (великой) страны»], в японской мифологии земное божество. По мифической генеалогии «Кодзики», он считается потомком Сусаноо и Кусинада-химэ в шестом поколении. Его отцом был бог Амэ-но-фуюкину-но ками, а матерью богиня Сасикуни-вака-химэ. По генеалогии «Нихонги», он — сын Сусаноо. Ни одно из божеств японской мифологии не имеет такого количества имён, как О. — семь. Это, видимо, — следствие важности его роли в мифологическом комплексе и его популярности.

О. — главное божество провинции Идзумо. С ним связано множество сюжетов, в которых он предстаёт как добрый и гуманный бог, всегда добивающийся успеха. Первый миф об О. рассказывает о зайце-прорицателе из Инаба (см. Акахада-но усаги), об убийстве О. раскалённым камнем и о чудесном оживлении его богинями Умуги-химэ и Кисакаи-химэ. Испытания О. на этом не заканчиваются. Его братья — ясогами («множество богов») забивают в огромное дерево клин, помещают О. в образовавшуюся щель, выбивают клин, и О. раздавлен насмерть. И снова боги воскрешают его. О. спасается от стрел преследующих его братьев и по совету бога О-я-бико-но ками решает отправиться в Нэ-но катасукуни, где пребывает Сусаноо. Приблизившись к дворцу Сусаноо, О. встречает Сусэри-бимэ — дочь Сусаноо, с которой обменивается взглядами, означающими, что отныне между ними заключён брачный союз. Сусаноо не даёт согласия на этот брак и устраивает О. ряд испытаний. Сначала он посылает О. ночевать в змеиное жилище, но того выручает волшебный шарф, отгоняющий змей, который ему украдкой дала Сусэри-бимэ. На вторую ночь он должен спать в помещении, полном ос и сороконожек, и снова его защищает специальный волшебный шарф. Наконец, О. должен отыскать в горящей траве на лугу стрелу, пущенную Сусаноо. От огня его спасает в своей норе мышь. Она же выносит из огня и вручает ему стрелу. Разгневанный успехами О., Сусаноо приказывает О. вычистить из его волос ядовитых насекомых. Во время этой процедуры Сусаноо засыпает. О. берёт меч, лук и кото (лютню), принадлежащие Сусаноо, сажает на спину Сусэри-бимэ и бежит из Нэ-но катасукуни, предварительно крепко привязав Сусаноо за волосы к стропилам дворца. По дороге кото задевает за дерево, и разбуженный звоном струн Сусаноо устремляется в погоню. Он преследует беглецов до прохода из страны мрака в страну света и, не догнав, сменяет гнев на милость, благословляет новобрачных и призывает О. использовать меч и лук для усмирения враждебных земных божеств, что тот и делает. В мифах о чудесном возрождении О. и о трудных и опасных испытаниях, которым он подвергался, нашли отражение древние обряды инициации (см. Инициация и мифы).

Дата добавления: 2015-08-28