Энциклопедия в двух томах 46 страница

Н.-в. приписывается также восстановление космического равновесия, нарушенного какой-то катастрофой, когда обрушились четыре предела земли (по одной из версий, от удара духа вод Гун-гуна о гору Бучжоу-шань). Н.-в. расплавила разноцветные камни и зачинила дыру в небе, затем отрубила ноги у гигантской черепахи и подперла ими небо с четырёх сторон земли. Одновременно она боролась и с разлившимися водами, пытаясь устроить запруды, и убила чёрного дракона — воплощение нечисти («Хуайнань-цзы»). В «Лунь хэн» («Критические суждения») Ван Чу на (1 в. н. э.) и в более поздних источниках эти мифы соединены между собой, что, возможно, — результат поздней циклизации.

Слева — Нюй-ва с губным органчиком (шэн) и диском луны. Рельеф на камне. Период Хань (206 до н. э. — 220 н. э.). Уезд Танхэ.

Справа — Нюй-ва, держащая в руках диск луны с изображением жабы. Фрагмент настенной живописи в когурёской гробнице M 4. 6 в. Тунгоу (Цзиань, КНР).

На рельефах начала н. э. Н.-в. изображается в большинстве случаев вместе с Фу-си, оба — в облике человеко-змеев, причём хвосты их переплетены — символ супружеской близости. Очевидно, соединение Фу-си и Н.-в. в супружескую пару произошло относительно поздно (может быть, к рубежу н. э.), но только в 9 в. у поэта Лу Туна Н.-в. названа женой Фу-си. Согласно «Ду и чжи» («Описание неповторимого и странного») Ли Жуна (примерно 9 в.), когда вселенная была только что создана, Н.-в. жила со своим братом (подразумевается Фу-си) в горах Куньлунь. Они решили стать мужем и женой, но устыдились. Тогда брат привёл Н.-в. на вершину Куньлуня и произнёс заклинание: «Если небу угодно, чтобы мы поженились, пусть дым устремится столбом ввысь; если нет, — пусть дым рассеется». Дым поднялся столбом.

Атрибутом Н.-в. на древних рельефах является либо тростниковый губной органчик — шэн, изобретение которого ей приписывается, либо угольник — символ квадрата, т. е. земли, а также диск луны в руках — символ женского начала — инь (см. Инь и ян). Миф о Н.-в. послужил основой для рассказа Лу Синя «Починка неба» (сб. «Старые легенды в новой редакции»).

Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 58—63 и 334—36; Вэнь И-до, Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия), Пекин, 1957, с. 3—68; Рифтин Б. Л., От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе, М., 1979, с. 10—79; S с ha fer Е. З., The Divine woman, dragon ladies and rain maidens in T'ang literature, Berk. — Los Ang. — L., 1973.

Б. Л. Рифтин.

НЯННЯН (от кит. простонародного няннян, «государыня», «императрица», восходящего к корню нян, «матушка»), в поздней китайской мифологии класс божеств. Ср. Сун-цзы няннян («государыня, приносящая сыновей») — богиня-чадоподательница, храмы которой назывались в просторечье няннянмяо, Яньгуан няннян («государыня божественного зрения»), охраняющая младенцев от глазных болезней, Цуй-шэн няннян — матушка, ускоряющая роды, и т. п.

Б. Р.

О

OАHHEC, в шумеро-аккадской мифологии первочеловек в образе полурыбы-получеловека, культурный герой [О. — грецизированная форма его имени, приводимая историком Беросом, 4—3 вв. до н. э.; шумерское или аккадское имя неизвестно; О. — возможно, от аккад. умману, «мастер», эпитет бога Энки (Эйя)]. Согласно Беросу (миф, лежащий в основе его рассказа, пока не обнаружен), люди жили, как животные, до тех пор, пока полурыба-получеловек по имени О. не вышел из моря и не научил жителей Вавилонии письму, наукам, строительству городов и храмов, земледелию и т. д. Судя по мифу об Инанне и Энки (см. Инанна, Me), традиция, указывающая на море как место, откуда началась цивилизация Двуречья, очень древняя. Возможно, этот рассказ связан с мифом об Энки и мировом порядке (см. в ст. Энки) и с образом кулулу, а также с представлением об абгалях (шумер.; аккад. апкаллу, возможно, «мудрец») — обитающих в Абзу существах, подвластных богу Энки и считавшихся основателями многих городов Двуречья и носителями культуры в широком смысле (в аккадской традиции их семь; к ним причисляли Гильгамеша, Этану, Адапу и др.).

В. А.

ОБАН СИНДЖАН, в корейской мифологии духи, охраняющие пять или четыре стороны света. Верховный дух зелёного цвета (Чхондже) находится на востоке, красный (Чокче) — на юге, белый (Пэкче) — на западе, чёрный (Хыкче) — на севере и жёлтый (Хвандже) — в центре. В пещерном храме Соккурам (Силла, 8 в., близ Кёнджу) сохранились самые ранние в Корее скульптурные изображения О. с, стоящих на демонах. О. с. нашли отражение на боевых знамёнах средневековой Кореи, которые различались по цветам и направлениям; символические знаки пяти направлений ставились при выборе участка под строение, на входных воротах для изгнания злого духа оспы (Мама сонним); при совершении народного обряда чангундже 15-го числа 1-й луны у входа в селение устанавливали фигуры О. с, сделанные из камня или дерева и напоминающие столбы чансын. Имеют аналога в древнекитайской мифологии и восходят к буддийским махараджам (кор. Сачхонван).

Л. К.

ОБАСИ-НСИ, в мифологии экой (Южная Нигерия) божество земли (иногда мужского, иногда женского пола). О.-Н. обеспечивает плодородие. Как божество нижнего мира О.-Н. живёт под землёй, куда уходят умершие. Согласно некоторым мифам, О.-Н., богиня земли, в паре с богом неба Обаси-Оса, как мать и отец, создали мир и все вещи; затем они разъединились.

Е. К.

ОБАСИ-ОCA, в мифологии экой (Южная Нигерия) бог неба, громовник. От него исходят молнии, гром, разрушительные ливни, он — хозяин всех вод; он же посылает горячие солнечные лучи; солнце — его вестник. О.-О. — демиург, создавший мир; привёл на землю первую созданную им человеческую пару и научил их всему, в том числе половым сношениям. На земле сначала не было воды, и первые семь дней эта человеческая пара пила дождевую воду. Затем О.-О. послал на землю в калебасе (сосуд из тыквы) семь чудесных камней; люди стали бросать их — и возникли моря, реки и водоёмы. Согласно другому варианту, когда первые люди, Этим-Не («старик») и его жена Эджау («дикая кошка»), пришли на землю, там не было ни воды, ни огня. Первый человек добыл воду для своих потомков и поручил «хромому мальчику» (тип культурного героя) украсть огонь в небе у О.-О. Мальчик унёс огонь из дома жены бога, где он гостил, спрятав его под своей набедренной повязкой, а О.-О. проклял его и наказал хромотой. По другим версиям, мир создали бог неба О.-О. и богиня земли Обаси-Нси. При жертвоприношениях экой обращались к О.-О. и Обаси-Нси как к отцу и матери. Каждое утро молились солнцу, вестнику О.-О., протягивая воду в калебасе вверх — к небу и наливая её на землю — для Обаси-Нси.

Лит.: Bau mann H., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; Tal bot P. A., In the shadow of the Bush, L., 1912.

E. С. Котляр.

ОБАТАЛА (на языке йоруба — «господин белой одежды»), в мифологии йоруба бог, управляющий небесным сводом и миром. О. был создан «хозяином неба» Олоруном, который затем передал ему управление. О. выступает как демиург. Вместе с женой Одудува О. породил божества, олицетворяющие землю и воду, от союза которых произошёл Орунган; сделал из глины первых людей — мужчину и женщину. О. создаёт ребёнка в чреве матери. Белый цвет считается посвященным О. В некоторых вариантах мифов роль О. играет Ориша Нла.

Е. К.

ОБОРОТНИЧЕСТВО, в мифологии магическая перемена облика персонажа. Преимущественно — временное превращение с последующим возвратом к первоначальному (подлинному) виду. Мотив О., очевидно, базируется на практике охотничьей маскировки, а также на некоторых тотемических и анимистических воззрениях: о воплощении души человека в животном (растении, предмете), о человеческой или животной ипостаси аграрных божеств, духов злаков и плодородия и т. п. В О. отразились представления о двойной зооантропоморфной природе мифологических персонажей — тотемных первопредков и культурных героев (таковы, например, сокол Муллиан — в австралийской мифологии; пёс Маху — в мифологии папуасов Новой Гвинеи; богомол Цагн — у бушменов и др.). Двойственность их природы обнаруживается первоначально не в облике, а в поведении, причём грань между ипостасями человека и животного подчас трудноуловима. Так, орочские Ворон и Орёл, летающие над мировым океаном, очевидно, имеют облик птиц. Однако, поселившись с семьями на обломке скалы, они живут, как люди: изготавливают себе оружие, ходят вместе на охоту. Палеоазиатский Ворон, продалбливающий клювом небесную твердь, при этом обычно антропоморфен. У мансийского Эква-Пырища сосуществуют ипостаси человека и гуся.

Мотив О. соотносим с архаической концепцией «взаимооборачиваемости» всех сторон и проявлений действительности. Для потустороннего (т. е. относящегося к «той», «обратной» стороне), хтонического и вообще запредельного мира характерна «оборотность» — противоположность, начиная от временного ритма (вместо дня — ночь), кончая перевёрнутостью земных норм и установлений. В мифологии некоторых сибирских народов едой демонических персонажей являются нечистоты («антипища»); в древнекитайской мифологии у запредельных людей ноги повёрнуты наоборот, а языки растут в обратном направлении (причина неразборчивой «антиречи»). Поворотами отмечается рубеж между мирами. Ср. поворачивание избушки бабы-яги в русской сказке, оборачивание копыт коня при посещении царства мёртвых, и, наоборот, запреты оборачиваться в библейской легенде о Лоте и в древнегреческом мифе об Орфее. Для перехода из одного состояния в другое нужно повернуться, перевернуться, повернуть кольцо или какой-либо другой волшебный предмет (обычный мотив волшебных сказок). «Оборотность» иногда осмысливается в мифах как противопоставление истинного ложному; в мотивах колдовского «оборачивания» зрения и речи, распространённых в фольклоре и народных поверьях, подвергнутый этой процедуре видит и говорит нечто не соответствующее действительности. О. часто понимается как сокрытие подлинной сути под ложной формой. Мотив О. связан с переходными обрядами (обряд инициации и воспроизводящий некоторые его черты свадебный обряд), санкционирующими перемену состояния человека, что интерпретируется как смерть в одном статусе и рождение в другом. В фольклорно-мифологических сюжетах, отражающих переходные обряды (особенно свадебный), мотивом О. передаётся перемена статуса, сопровождающая пересечение пространственных и временных рубежей: при прибытии в место обитания своей суженой (часто относящееся к хтоническому миру) герой принимает облик ребёнка, реже — старика (приближается к рубежу «смерть — рождение»), таким образом он переживает действительное или мнимое состояние немощности («полусмерти») и сохраняет «обращенный» облик до полного утверждения в новом статусе — статусе мужа. Эта тенденция ещё сильнее проявляется в сюжетах о зооморфном брачном партнёре — женихе или невесте (AT 401 и др.), который сбрасывает звериную (птичью, рептильную и др.) личину ночью (тоже временной рубеж) и совсем отторгает её при окончательном утверждении в новом статусе, что и в этих сюжетах связано с преодолением пространственных пределов (сюжет путешествия в потусторонний мир для поисков мужа или жены, исчезнувших из-за нарушения запрета). Таковы, например, русские сказки «Царевна-лягушка», «Аленький цветочек», «Финист ясный сокол».

В низшей мифологии складывается особый образ оборотня, часто выступающего в качестве ложного брачного партнёра, иногда подменяющего умерших или отсутствующих жениха, невесту, мужа, жену; так, в мифологии коми оборотень Калян является к женщине в облике отсутствующего мужа и опознаётся по лошадиным зубам и коровьим копытам. Обычно сексуально-эротические устремления оборотня неотделимы от каннибальских (вампиризм; жертва оборотня худеет, бледнеет, что и даёт возможность заподозрить происки демона); например, албасты (татар.) в образе женщины приходит к мужчине, а в образе мужчины — к женщине, человек начинает чахнуть. В роли оборотня выступают животные, растения, отдельные предметы, духи, принимающие облик человека; согласно китайским поверьям, оборотнем (цзин) становятся животное-долгожитель (лис, змея, крыса, тигр и др.), надолго забытый в углу предмет домашнего обихода, корень какого-либо растения (женьшень, мандрагора и пр.). В восточнославянской демонологии оборотнями оказываются леший, домовой, чёрт, принимающие облик родственника или знакомого; в славянском фольклоре оборотень — змей, принимающий облик человека. По бурятским поверьям, домашний дух ада, опасный для младенцев, оборачивается одноглазым зверьком или женщиной, прикрывающей рукой окровавленный рот с единственным зубом; случайно пришибленный дверью, ада превращается в лоскут старой кошмы или обрубок старой кости. С другой стороны, О. — врожденное или благоприобретенное (путём овладения соответствующей магической формулой, талисманом или каким-либо другим чудесным средством) свойство человека. Оборотнем, например, слыл Ульв (исландская «Сага об Эгиле»), становящийся при наступлении сумерек молчаливым и необщительным «вечерним волком». В различных национальных традициях складываются наиболее характерные образы оборотня (в европейском фольклоре — Вервольф, человек-оборотень, становящийся волком, в китайском — лис-оборотень и др.). Особым видом оборотня можно рассматривать ипостась «внешней души» мифологического персонажа, выступающую в обличье какого-либо животного, растения и даже человека. Мотив О. издавна является неотъемлемой частью фольклорно-мифологических повествований и восходящих к ним литературных жанров. Образ оборотня используется также авторами волшебно-фантастических и романтических произведений (Пу Сун-лин в Китае, С. Т. Колридж в Англии, А. фон Арним в Германии, П. Мериме во Франции и др.).

Лит.: Неклюдов С. Ю., О кривом оборотне, в кн.: Проблемы славянской этнографии, Л., 1979; Вундт В., Миф и религия, СПБ (б. г.), с. 227 — 55; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, Л., 1928, в. 3, с. 153—195, в. 4, с. 193—215.

С. Ю. Неклюдов.

ОБРЯДЫ И МИФЫ. Связь обряда (ритуала) с мифом давно отмечена исследователями. Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование совершаемого обряда, его истолкование. Такая связь «миф — обряд» особенно отчётливо проявляется в т. н. культовых мифах. Но о характере этой связи существуют различные точки зрения. Что причина и что следствие? Что первично и что производно? Складывался ли обряд (ритуал) на основе мифа, как его инсценировка в лицах, или миф создавался как интерпретация совершаемого обряда? Представители мифологической и эволюционистской школ признавали примат мифа (верования) над ритуалом. Так смотрели на вопрос Я. Гримм, А. Н. Афанасьев, Э. Тайлор, Г. Спенсер, Ю. Липперт и др. Но в 1880-х гг. появилась и скоро стала преобладающей обратная точка зрения. Мысль о приоритете ритуала над мифом высказывалась историком религии У. Робертсоном-Смитом, англ. этнографом Р. Мареттом, французским этнографом А. Ван Геннепом. Амер. этнограф Р. Лоуи утверждал, что в «примитивных мифах» «весь церемониал просто проецируется в прошлое, как ритуал, преподанный сверхъестественным существом или тайно подсмотренный основателем, когда он исполнялся сверхъестественными существами». Русский фольклорист Н. Познанский, изучавший народные заговоры, писал, что словесная часть заговора (содержащая в себе мифологические отрывки) «развивается из колдовского действия». В марксистской литературе ту же точку зрения защищали И. И. Скворцов-Степанов и особенно обстоятельно Ю. П. Францев. Францев попытался наметить стадии развития мифа, отправляясь от культового или магического обряда: «Первоначально словесная часть обряда, повидимому, была незначительна... (подражательные и эмоциональные выкрики). Затем словесная сторона начинает разрастаться, становясь как бы пояснением совершаемого ритуала... Постепенно словесная часть начинает играть всё большую роль, она перерастает в песню или речитатив, сопровождающий обряд. Обряд может развиться в тесной связи с развивающимся словесным текстом в своеобразную религиозную драму... С другой стороны, и словесное пояснение может превратиться в самостоятельное повествовательное произведение — миф, который будет читаться в ходе исполнения обряда». Подробное изложение ритуальной теории мифа с критикой её односторонности дали американский этнограф Дж. Фонтенроз и советский фольклорист Е. М. Мелетинский. Ритуальная теория сохраняла почти полное господство вплоть до 1950-х гг., когда против неё выступил с позиций структуралистской теории мифа франц. учёный К. Леви-Строс, отстаивавший самостоятельность мифа, как своеобразной, чисто логической структуры, подчиняющейся лишь своим собственным законам. Но ритуальная точка зрения на миф остаётся преобладающей, хотя многими признаётся, что взаимоотношения мифа и обряда могут быть и очень сложными, и невозможно отрицать во многих случаях обратного воздействия мифа на обряд.

Тесная связь мифа и ритуала прослеживается на самом различном мифологическом материале. Наиболее наглядны тотемические мифы австралийских аборигенов. В них содержится как бы пояснение совершаемых тотемических обрядов и их сакральное обоснование. В обрядах разыгрываются в лицах эпизоды священных преданий о предках; каждому действию, каждому движению исполнителей обряда соответствует тот или иной эпизод в повествовании о подвигах предков. Сходны с австралийскими, но более сложны тотемические мифы и обряды папуасов маринд-аним. Таков миф о морском орле Кидубе, женившемся на земной женщине и жившем с ней на дереве; она хитростью убежала от него, и орёл в гневе разрушил деревню. Рассказ этот выдуман для устрашения тех (женщин и подростков), кто не посвящен в тайный тотемический культ Майо. Другой миф повествует о сыне змеи — прекрасном юноше, которого усыновил «дема» огня; его околдовали через кокосовые орехи, а позже из головы юноши выросла первая кокосовая пальма. Видимо, этот миф — обоснование практики вредоносного колдовства. Обычаи посвящения в тайный культ Сосома подкрепляются мифологическим повествованием о великане Сосоме, пожиравшем инициантов. Из большого запаса мифологических рассказов народов Африки многие тоже связаны с культовыми обрядами. Исследовавший богатую мифологию народа догонов М. Гриоль особо подчеркивает эту постоянную связь.

Уже в эпоху общинно-родового строя мифология, связанная с религиозными обрядами, обнаружила тенденцию деления на два круга: эсотерический (священные мифологические сказания, доступные одним лишь «посвященным») и экзотерический (мифы, сочиняемые нарочно для «непосвящённых», чтобы отпугивать их от совершаемых тайных священных церемоний). В классовых, «государственных» религиях это деление выступало ещё резче. Тайные учения о богах составляли достояние жреческих каст и избранных адептов — «мистов», специально посвящаемых в те или иные «мистерии».

Огромная научная заслуга принадлежит Дж. Фрейзеру, собравшему из фрагментов и реконструировавшему (в «Золотой ветви») целостную ткань древней — в основе своей аграрной — мифологии, надстроенной над бесконечно разнообразной сетью культовой обрядности. Несмотря на большое разнообразие поверий, запретов, церемоний, обычаев, возникает единая картина древней аграрной религии. Она включает в себя магические акты воздействия на землю, приносящую урожай, моления к божествам — покровителям земледелия и весьма обильные и разнообразные — для нас в значительном большинстве погибшие — мифологические повествования об этих божествах. Особенно наглядно в исследованиях Фрейзера показано тесное сращивание мифа с обрядом на примере культа Осириса в Египте; сохранилось и немало мифологических повествований (в местной и греческой передаче), и обильные иконографические материалы, и описания народных, а также и официальных обрядов в честь Осириса. Анализируя этот материал, Фрейзер сопоставляет отдельные мифологические мотивы с традиционными обрядами, а в конечном счёте — с материальной деятельностью людей, создавших эти мифы и практиковавших эти обряды. Очень убедительно обрисован облик умирающего и воскресающего бога растительности, смерть и воскресение которого есть мифологизация посева и прорастания зерна. Аналогичны Осирису мифологические образы сирийского Адониса, фригийского Аттиса и др., дошедшие до нас более фрагментарно.

Античная (точнее — греческая) мифология, несмотря на её чрезвычайное богатство, даёт мало примеров связи с обрядовой жизнью греков. Прямая и очевидная связь с обрядностью проявляется главным образом в мифах о божествах и полубожествах — покровителях тайных культов: Деметре и её дочери Коре (Персефоне) — покровительницах земледелия и покровительницах знаменитых Элевсинских мистерий; Дионисе, возглавлявшем посвященные ему полутайные культы, а также всенародные праздники, великие и малые дионисии; об Орфее, легендарном поэте, певце, основателе и покровителе секты орфиков; о загадочных кабирах, чей тайный культ существовал на Самофракии; о столь же загадочных куретах, тельхинах, дактилях. Наконец, указание на связь мифа с обрядом можно видеть в рассказах о подвигах героев — Геракла, Тесея и др., где попутно упоминается об учреждении героем в память о его подвиге — Олимпийских, Истмийских, Немейских и др. игр (вначале они были не спортивными соревнованиями, а, видимо, обрядовыми действами).

Отчётливые следы взаимодействия обрядности и мифологии обнаруживаются в Ветхом завете. По исследованиям ряда библеистов, особенно Ю. Велльгаузена, многие повествовательные эпизоды в Библии истолковываются как обоснование тех или иных древних обрядовых действий. Так, рассказ о принесении Авраамом своего единственного сына Исаака в жертву богу (в последний момент эта жертва была отменена, Исаак заменен «овном» — бараном; Быт. 22, 1 —18) едва ли можно рассматривать как реминисценцию действительно существовавшего будто бы у евреев института человеческих жертвоприношений, скорее, это мифологическое обоснование ритуала посвящения богу «первородных» сыновей, — в свою очередь символической трансформации еще более древнего обычая инициации мальчиков. Не менее ярко отразилась тесная связь обряд — миф в обычае обрезания мальчиков. В книге Бытия введение этого древнего обычая, происхождение которого было давно забыто, объясняется прямым повелением бога Аврааму (Быт. 17, 10—11 и др.) и рассматривается как знак заключения народом «завета» (договора) с Яхве; обычай стал своего рода этно-различительным признаком.

Мифологическое обоснование получает в библейском тексте также древний скотоводческий обычай обрядового вкушения весной ягнёнка; его установление связывается с рассказом об освобождении евреев от египетского рабства (Исх. 12, 3 — 28). Повествование о законодательстве Моисея, о его встречах с самим богом на горе Синай (Исх. 3 и др.) есть не что иное, как мифологическое истолкование и кодификация древних (и более поздних) обрядовых предписаний и запретов, которым подчинялись еврейские племена частью ещё в кочевой период, частью в палестинскую эпоху. Говорить здесь об обратной зависимости едва ли есть основания.

Древняя обрядность, вероучение, отголоски исторических событий в Новом завете переплелись самым причудливым образом. Всё же и в евангелиях нетрудно обнаружить — даже и не впадая в односторонность мифологической школы — ряд мест, которые естественнее всего рассматривать, как мифологизацию тех или иных ритуалов. Так, рассказ о крещении Иисуса Христа Иоанном Крестителем, хотя и содержит в себе, быть может, отголоски конфликта и соперничества между двумя проповедниками (Иоанн — Иисус), но по существу есть некое мифологическое обоснование практики водяного обрядового очищения, существовавшей, видимо, с незапамятных времён у многих народов; рассказ о тайной вечери — опоэтизированное и драматизированное описание широко известного древнего обычая обрядового вкушения хлеба и вина; повествование о распятии Иисуса Христа, может быть, имеющее и историческую основу, есть по существу христианская интерпретация культа креста.

Бесспорно, можно привести немало примеров и обратной зависимости: народных и церковных обрядов, построенных на мотивах евангельских повествований. Такими «инсценировками» полны календарные обряды и праздники народов Европы. Здесь, наряду с обычаями и обрядами чисто местного, притом дохристианского происхождения, есть немало и таких, которые изображают в лицах эпизоды евангельской истории: таковы были прежде всего средневековые мистерии — инсценировки рождения Иисуса, — драматизация пасхального цикла — «страстей Христовых», начиная с обрядового употребления «пальм» или заменяющих их ветвей ивы или иных деревьев, относящихся к ритуалу «входа господня в Иерусалим», — и вплоть до торжественного празднования «воскресения Христова», с зажиганием огней, облачения в торжественные светлые ризы, взаимных поздравлений — «Христос воскресе», колокольного звона и пр.

Но в большинстве случаев эти религиозные инсценировки уже потеряли или теряют характер строгого обряда, превращаясь в народное развлечение, а отчасти в официальную церковную литургику.

Лит.: Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Неверман Г., Сыны Дехевая, М., 1960; Котляр Е. С, Миф и сказка Африки, М., 1975; Познанский Н., Заговоры, П., 1917; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.—Л., 1959; Фрезер Дж., Золотая ветвь, в. 1—4, М., 1928; Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk. — Los Ang., 1966; Foucart P., Les mystиres d'Eleusis, P., 1914; Me Con nel U., Myths of the Munkan, Melb., 1957.

С. A. Токарев.

ОБУМО, в мифологии ибибио (юго-восточная Нигерия, низовье реки Кросс) громовник; по некоторым мифам, — верховное божество, создавшее небо и землю, а затем передавшее управление миром другим божествам и духам, оставив за собой распределение сезонов и др. О. — сын и супруг Эка А баси (согласно другой версии, её супруг — Эте Абаси). Вместе они породили всё сущее, в том числе предков всех народов земли. О. покинул землю в давние времена и поднялся в небо. Из своего жилища в облаках он направляет на землю своих посыльных — дождь, ураган, молнию, гром, орла и др. О. приносили человеческие жертвы во время празднеств, посвященных первому урожаю ямса.

Е. К.

ОВЦА. В разных мифопоэтических системах символические значения О. отличаются большой устойчивостью и единством — робость, стыдливость, кротость, безобидность, пассивность, терпение, простота, податливость, невинность, мягкость, нежность, любовь, жертвенность (жертва). Иногда эти значения «ухудшаются» — безынициативность, подражательность, глупость, упрямство, блуждание.

В биологическом виде, представленном О., с мифопоэтической точки зрения существенны териоморфные образы, определяемые двумя парами противопоставлений: мужской — женский [соответственно баран (овен) и овца] и принадлежащий к родителям — принадлежащий к детям (соответственно — овца и баран, но ягнёнок или агнец, т. е. барашек). В целом образы О. и барана реализуют общий круг символических значений, хотя в ряде случаев подчёркиваются разные нюансы этих значений (что, в частности, определяется и различиями по полу). Так, в образе О. чаще выступает связь с мотивами кротости, нежности, невинности, а в образе барана подчёркивается плодовитость, связь с солнцем и отдельными божествами, но в отрицательном смысле говорится о глупости (баран — дурень) и бестолковости барана. Забитость О., её открытость обидам и вражеским нападениям — один из распространённых мотивов и в «языковой мифологии» (некоторые животные обозначаются по принципу «едящий овцу»), и в обширной овечьей паремиологии («не прикидывайся овцою: волк съест»; «не за то волка бьют, что сер, а за то, что овцу съел»), фольклоре, прежде всего в сказочных мотивах (многострадальная овца в обществе лисы и волка). На этих качествах О. основана её роль в ритуале. Именно О. чаще всего выступает как образ жертвы, обычно чистой, богу солнца, огня и т. п. и наоборот, жертвоприношение чёрной О. — божествам подземного царства, злым духам для их умилостивления. Часто коза приравнивается к чёрной овце (чёрной О. нередко называют плохого человека; ср. «заблудшая О.» — о грешнике). Однако характерно противопоставление О. как чистого животного козе как нечистому или, во всяком случае, малопочитаемому животному. Соотношение овца — человек подкрепляется и сказочными мотивами о превращении в О., об овце-оборотне и т. п.; однако известны случаи, когда О. превращаются в неодушевлённые предметы (напр., в грузинской сказке пастух и О. обращены в камни за негостеприимство пастуха, отказавшего нищему в овечьем молоке и предложившему ему взамен козье). Образ О. часто встречается в сказочном фольклоре, раскрывающем различные качества О. Есть сказки, в которых О. доказывает, что она не хуже (не менее полезна), чем лошадь и корова (ср., например, амхарскую сказку о споре трёх этих животных), в других подчёркивается недостаточная престижность О. в иерархии мифопоэтических ценностей, иногда отчётливо выражается насмешливо-ироническое отношение к О., нередко обыгрываются «низкие» темы — овечий горох, блеяние и т. п. Вместе с тем О. выступает как символ спасителя и искупительная жертва (ср. широко известную в христианском учении и искусстве тему Agnus Dei, «божий агнец»); О. как мифологизированное животное, которое «перевозит» солнце через восьмой зодиакальный «дом» (Скорпион); О. как страж юго-западного и западного направления (там же); О. как животное тотемного типа (ср. почитание О. у самосцев или «овечьи» роды у ряда алтайских народов); О. как животное, принадлежащее божеству (согласно «Ригведе» X 26, 6, Пушан ткёт О. одежды и чистит её), и т. п. Зато ритуальная роль О. бесспорна; так, образ О. у мирового дерева (в средней его части), у креста, с Иисусом Христом и т. п. Поскольку овцеводство играло большую роль у некоторых древних скотоводческих народов, наблюдается использование продуктов О. в ритуале — её молока, жира, особенно шерсти (причём шерсть и некоторые другие продукты О. иногда фигурально называются avi, «овца»). Мотив овечьего руна как символа плодородия весьма част в ритуалах, приурочиваемых к образу мирового дерева. В хеттских ритуальных текстах шерсть также связана с вечнозелёным деревом eia-. Белая овечья шерсть, как и сами О., фигурирует в ивановских праздниках у славян и соответственно — у балтов. В хеттских текстах ритуального характера упоминаются люди в овечьей шкуре (между прочим, и т. н. «волчьи» люди; ср. образ волка в овечьей шкуре). Очень широко используется О. в гаданиях (ср. способ гадания по лопатке О.), в заговорах-просьбах, в практике предсказания, в магии. У ряда сибирских и центральноазиатских народов О. выступает как животное — «онгон», приносящее счастье.

Дата добавления: 2015-08-28