Кстати говоря, не выделяет и не отличает себя от природы не только "дикарь". Подобные пассажи у Энгельса, как и у многих других его современников, пожалуй, свидетельствуют лишь о том, что в XIX столетии европейский тип культуры сами образованные европейцы считали "столбовой дорогой" всего человечества. Сегодня вряд ли нужно доказывать, что существовали весьма продвинутые культуры неевропейского типа, в которых человек не был в оппозиции (и разумеется, не представлялся себе самому в оппозиции) к "природному контексту" своей жизни. Его символическая (по Кассиреру) культура - а она и в обществах неевропейского типа зачастую высокоразвита - в подобных случаях была ничем иным, как специфическим способом поддержания связи со всем тем, в чем живут люди этого племени; по сути, она была таким же способом "включения в природную целостность", как звуки, запахи, движения, по которым другие живые существа од-
ного вида контактируют с себе подобными. Здесь нам придется только отметить этот факт многообразия культур, не углубляясь в детали этой непростой проблемы.
Специфика того пути культурного развития, по которому шло европейское человечество, однозначно и достаточно очевидно связана с формированием рефлексивного сознания, субъектно-объектных отношений в качестве "системы координат" для европейской картины мира и для того способа деятельности, который в его развитой форме превратился в индустриальное производство. Здесь необходимо подчеркнуть как важнейшую черту индустриального производства вовсе не его масштабность, не его огромную материало- и энергоемкость (ведь количество энергии в грозе средних размеров вполне сравнимо с энергопотреблением всего человечества чуть ли не за год); куда важнее искусственность, более того, "противоестественность" индустриальной деятельности. Искусственная природа, созданная европейским человечеством, и в самом деле противоестественна не только в плане разрушительных для биосферы последствий его функционирования (глобальный экологический кризис), но и по своим истокам, "при" которых неотлучно присутствовали такие культурные ориентиры, как активизм, вера в безграничный "посюсторонний" прогресс человечества, установка на "покорение" природы, апология орудийной деятельности и технической "вооруженности" (не правда ли, выразительное словосочетание?). В этом ряду культурных предпосылок конечно же стоит и образование "позитивных" наук с их философско-мировоззренческой "декларацией независимости", выраженной в позитивизме.
Но "дух позитивизма", овладевший сознанием европейского человека, точнее, требование объективности (объективной истинности), предъявляемое к науке и научному результату, обернулся, как мы уже знаем, познакомившись с философией Гуссерля, кризисом европейской культуры и европейского человечества. Экологические катастрофы как факты разрушения биоценозов при всей очевидности их связи с индустриальными технологиями - отнюдь не исключительно феномены кризиса европейской культуры и европейского человечества, и даже не компоненты последнего. Для пояснения заметим, что опустынивание во многих районах Египта, на островах Средиземноморья или в Австралии в результате сельскохозяйственной деятельности, разведения коз или завоза кроликов было экологической катастрофой, но не компонентом или проявлением кризиса культуры, поскольку они были вызваны, вообще говоря, внешними культуре факторами; пусть это и не извержение вулкана, наводнение или землетрясение. Подобно последним, они "приходят извне" и не генерированы самой культурой как закономерный продукт ее имманентного развития.
Культура, превратившая выделение человека из природы в противостояние ей как "материалу" ради достижения собственных целей в предметно-производственной деятельности, а потом потерявшая человека как субъект предметного мира в формах этой деятельности и в ее продуктах, которые предстали как "подлинная" объективность (ведь "предметно", то есть трансцендентально-субъективно организованная наука теперь объявлена знанием "объективным", по содержанию своему независимым от человека и человечества), - эта культура "попала в плен" процесса собственного созидания. Поэтому общество, в котором развилось индустриальное производство, расценивает определение производства как определение самого общества. Оно понимает себя как индустриальное общество. Произошло самоотчуждение, и вместе с ним все более углубляющийся отрыв от изначальной целостности, включавшей человека как органичный компонент. А потом пришло ощущение (осознание) своей беспочвенности, отсутствия "укорененности в бытии" - ощущение кризиса, потеря европейским человеком самого себя. Цивилизация "по-европейски", таким образом, привела человека, добившегося относительного суверенитета от природы, к его порабощению собственными "продуктами".
При этом, кстати, факт экологической деградации природы под теоретическим углом зрения - только побочное событие, в то время как духовный кризис европейского человечества - это такой феномен его собственного, имманентного развития, который с неизбежностью появился бы как реальный факт даже в том случае, если бы регенерирующие возможности природы оказались настолько велики, что она без всяких последствий переработала бы все вредные продукты промышленности. В духовной судьбе человека как личности, "заброшенной" в пространстве европейской культуры, такая способность природы к самовосстановлению, весьма важная с точки зрения возможностей выживания человека как биологического вида, по сути ничего бы не изменила.
Я снова (после того, как, надеюсь, мы разобрались в предыдущей главе с гуссерлевским анализом кризиса европейского человечества) обращаю внимание на этот момент, поскольку он представляется одним из важнейших и в хайдеггеровской онтологической концепции, прежде всего в его трактовке бытия. Эта трактовка бытия, подобно гуссерлевской, являет собой попытку преодоления кризиса европейской культуры - поиск пути европейского человека к его собственной "почве", которая предстает как его собственная субъективность, как его сознание, опредмеченное прежде всего или наиболее непосредственным образом в языке. Поэтому Хайдеггер уверен, что философ приходит к бытию через язык.
Анализ языка (под углом зрения синтаксиса и семантики) предстает у Хайдеггера сразу и как самопостижение человека, и как его самоизложение, самоистолкование. Так открывается и дорога к созданию фундаментальной онтологии человеческого бытия. Ведь, как сказано в одной из поздних работ Хайдеггера - знаменитом, в силу его широчайшей известности "Письме о гуманизме": "Язык есть дом бытия".
Мы уже несколько раз отмечали, что язык в истории послегегелевской философии оказался одним из главных претендентов на роль наследника античного Логоса, сменившего его Слова Божия и, наконец, Абсолютного духа гегелевской философской системы. В самом деле, трактовка человеческого слова, языка как непосредственной действительности, человеческой - не божественной и не абсолютной, а куда более "земной", но вместе с тем все же идеальной "субстанции" (во всяком случае, уж не совсем грубо-вещественной) была естественным шагом после сокрушающей критики прежней идеалистической метафизики. Соответствующие изменения произошли и с "объективной реальностью", которая в прежних метафизических системах была либо "тенью" Понятия, либо миром, созданным по Слову Божию, либо инобытием Абсолютного духа. Даже если в материалистических концепциях "обезбоженная" объективная реальность еще сохранилась как изначальная, самостоятельная и первичная сущность, человек как разумное существо оказался связанным с этой "первичной" реальностью через посредующее звено - "практический", предметный мир. Отражение и вообще "освоение" человеческим существом объективного мира в таких концепциях означало преобразование природы в субстанцию производственной и прочей деятельности, результаты которого и есть предметный мир. Понятно, что этот предметный мир тоже имел своего "идеального двойника" - конструкции речи, хотя материалисты трактовали его, в общем, как вторичное образование, а их противники скорее склонны были рассматривать как раз предметный мир как "объективацию" конструктивной активности мысли, изначально совершаемой в пространстве языка. Феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера развиваются, разумеется, в русле этой второй, идеалистической, ветви постклассической западной философии, которую, правда, чтобы избежать риска отождествления с прежней идеалистической метафизикой, более адекватно было бы называть теоретико-познавательным идеализмом (как именовали себя эмпириокритики), или методологическим идеализмом (что было свойственно неокантианцам). От своего непосредственного источника, теоретико-познавательных и методологических течений, феноменология и фундаментальная онтология унаследовали и одну из самых трудных своих проблем - проблему первоначала в двух различных, хотя и взаимосвязанных аспектах: первоначала знания и первоначала предметного мира.
Не желая впадать в наивную архаичную метафизику, то есть заниматься тематикой устройства "допредметного" мира (аналога кантовских "вещей-в-себе"), и вместе с тем ограничиваться только констатацией наличной корреляции языковых конструкций и предметного мира, Хайдеггер, как и его предшественник Гуссерль, неоднократно обращаются к вопросу, "с чего же все начинается" - как реконструировать переход от "первоначала", от того, еще "беспредметного", состояния, в котором не разведены сознание и его предмет, к другому, когда уже появилось подвижное и развивающееся субъектно-объектное отношение; каково было то "первое слово", с которого начинается жизнь языка и коррелятивный ей процесс конституирования предметного мира? Я уже говорил об этой трудности в Гуссерлевой феноменологии, когда, обращаясь к теме первоначала, он вынужден был использовать многочисленные метафоры вместо понятий. Мы увидим в дальнейшем, как Хайдеггер делает аналогичный, но куда более радикальный шаг: язык, который выступает как непосредственный предмет его фундаментальной онтологии, - это вовсе не язык ученого, то есть отлаженная, хорошо структурированная, рациональная система научных (или квазинаучных философских) терминов, а язык поэзии, причем такой, каким он предстал в произведениях одного из самых причудливых представителей этого цеха - Гельдерлина. Слова этой поэтической речи не только многозначны - они зачастую просто не имеют четкого смысла, они скорее - нечто промежуточное между словом осмысленной речи и музыкальной фразой. Даже более того - поэтическое слово только еще рождается как возможность стать тем или другим, рождается из того, что можно назвать молчанием (нужно ли говорить, что отсутствие "природных" звуков - это вовсе не молчание как фактор разговора, как момент речи, как то, из чего рождается поэтическое слово? Вспомним хотя бы тютчевское Silencium, "немую сцену" гоголевского "Ревизора", образ "безъязыкой улицы" у Маяковского - или функцию паузы в музыкальном произведении...). Так оказывается "снятой" оппозиция рационального и иррационального - она трансформируется в диалектику речи и молчания в "действительной" человеческой мысли. Многочисленные онтологические последствия такого подхода в работе Хайдеггера мы рассмотрим в дальнейшем по ходу дела.
* * *
Хотя в целом рассуждения Хайдеггера в "Sein und Zeit" продвигаются в глубокой колее трансцендентализма, которая была проложена его учителем Гуссерлем, однако можно заметить немало существенных различий. Так, у Гуссерля трансцендентальный "мир" выглядит
весьма рационалистичным. Центр этого "мира" - трансцендентальный субъект - это универсальный субъект познания, то есть человек, по сути, все-таки "безличный" (или, точнее, обезличенный); а за эталон познания принята наука, использующая математические методы. Поэтому и получается, что в Гуссерлевой концепции субъективность тождественна интерсубъективности; когда он исследует проблему конституирования сознанием "другого Я" для случая слепых или глухих, то, по его мнению, такие индивиды, конституируя самих себя в качестве субъектов, не сомневаются в том, что они сами суть отклонение от нормы. Процесс конституирования трансцендентального (предметного) мира как мира, общего всем людям, оказывается сразу и "выравниванием", "нормализацией" обоих его полюсов, коррелированных друг с другом: трансцендентального субъекта и трансцендентальной предметности. "Трансцендентальный мир" Гуссерля в конечном счете рационален и даже несколько холоден; процесс понимания для него тождествен разумному познанию; его трансцендентальный субъект прежде всего теоретик; он (как и сам Гуссерль) - ученый, наследник логической мудрости античных философов и отточенной рациональной техники мышления науки Нового времени, он - хранитель языка науки more geometrico, он - мыслитель, но вовсе не поэт и не художник.
Труды Хайдеггера, как мы только что заметили, вводят читателя в существенно другой мир, хотя тоже трансцендентальный. Вселенную Хайдеггера можно назвать "эмоциональной" и даже "сюрреалистической", несмотря на то что сам автор называет свое исследование "аналитикой" и прежде всего озабочен, казалось бы, строгим определением понятий, их прояснением, выявлением их скрытых смыслов и т.п. В самом деле, набор понятий хайдеггеровской "фундаментальной онтологии" очень сильно отличается от традиционного (к примеру, аристотелевского; или, скажем, того, который представлен в марксистском учении о материи и формах ее существования): там были бы неуместны такие "категории", как "забота", "вина", "совесть", "страх", "разговор", "любопытство", "потерянность", "заброшенность" и т.п. Но они совсем неплохо уживаются в концепции Хайдеггера с такими понятиями, как "мир", "пространственность" и "временность" - и это потому, что сами эти понятия, базисные для традиционных онтологий, тоже претерпели существенную трансформацию. Их содержание, по сути, полностью лишилось "качества" объективности (в смысле независимости от человеческого субъекта). Кроме такой "эмоционализации" субъекта, для онтологии Хайдеггера характерна его крайняя ин-
дивидуализация [1]. Место всеобщего, унифицированного субъекта (именно таков субъект рационалистической гносеологии) занимает индивид, личность. Хайдеггер никак не согласился бы ни с каким определением человеческого субъекта, в котором были бы видны хотя бы следы приоритета "общего" перед "индивидуальным" - например, с Марксовым пониманием сущности человека как совокупности всех общественных отношений. "Гуманизм" Хайдеггера акцентирован на автономной человеческой личности; взаимодействие с "другими Я" прежде всего несет в себе угрозу исчезновения своеобразия личности, ее унификации, ее растворения в Man. Эта угроза - одна из немногих базовых характеристик, которые определяют человеческую жизнь и которые Хайдеггер называет экзистенциалами [2].
Но и здесь, при всех немаловажных новациях, Хайдеггер все-таки продолжает двигаться в общем фарватере западной философии (теперь уже, правда, послегегелевской), которая в своих картинах мира все большее внимание уделяла "миру личности" и человеческой субъективности. Я уже обращал внимание на тот факт, что мало-помалу само понятие "субъект" в западной философии по сравнению с изначальным изменилось чуть ли не на противоположное - идеальная основа мира, божественное Слово, объективный Дух, "Абсолютный субъект" были дискредитированы, и их место заняли разные аспекты человеческого сознания, иногда "совокупного" - родового, национального, общественного, классового, а нередко и индивидуально-личностного. Понятие сознания во всех вышеназванных аспектах, в свою очередь, тоже менялось; его смысл становился все более расплывчатым, в его содержание разными способами были включены "деятельностные", волевые, чувственные и эмоциональные моменты [3]. Более того, именно эти моменты большинство западных философов выдвигает на передний план и трактует как глубинные, более фундаментальные, чем логически-рациональные.
1 Этот момент - один из главных в экзистенциализме; поэтому многие историки философии причисляют к экзистенциалистам и самого Хайдеггера.
2 Этот термин Хайдеггер использует, чтобы отличить подобные характеристики от категорий - последние относятся к тому, что наличествует "внутри мира" и не определено отношением к Dasein.
3 Например, быстро размывалась граница между чувственной и рациональной "ступенями" познания. Так, в теории познания диалектического материализма не только признано "обратное воздействие" абстрактного мышления на чувственное созерцание, но такой момент "чувственного познания", как "представление", оказывается чем-то вроде "промежуточного звена" между ощущением и понятием; а эмпириокритики и вообще ликвидируют эту границу, определив понятие как "всеобщее представление". Ту же тенденцию нетрудно увидеть и в "психологизме в логике", о котором речь шла в главе о Гуссерле - ведь это была по сути своей программа редукции логики к психологии.
Здесь нет возможности разбирать в деталях весь понятийный аппарат "фундаментальной онтологии" (точнее, все тонкости терминологии Хайдегтера). Да, пожалуй, и самому Хайдеггеру такая детальная разборка, последовательное и скрупулезное освоение его языка и тем более попытка использовать каждый из его терминов в одном, раз и навсегда зафиксированном значении, не показались бы совершенно необходимыми условиями адекватного понимания сути его философии. Можно сказать, что эта суть - сам способ его философствования. Ведь сам он так и не написал обещанного продолжения собственного первого большого сочинения. И вовсе не потому, что некуда было двигаться дальше, невозможно было продолжить анализ в том же направлении и в том же стиле, реформируя очередные разделы традиционного философского словаря и применяя те же принципы к другим областям знания. Просто такая работа была, видимо, самому Хайдеггеру уже неинтересна [1]. Если согласиться с его установкой, то, для того, кто стремится прежде всего к новизне и оригинальности, работа в таком ключе и в самом деле не сулит особых перспектив. Но тем более имеет смысл основательнее познакомиться с принципами философствования, которых придерживался Хайдеггер.
1 Как, пожалуй, эта работа не слишком привлекала его и с самого начала: ведь, как мы уже отмечали, сама эта книга была буквально "вымученной" - ее нужно было опубликовать, чтобы чиновники утвердили Хайдеггера в профессорской должности (кстати, сначала автор еще надеялся ограничиться публикацией в 15 печатных листов, и только когда чиновники категорически заявили, что "этого мало", он довел книгу до почтенных "профессорских" размеров).
Вопрос о бытии
Мы уже имели возможность убедиться, что Хайдеггер совершенно сознательно трактует бытие не так, как это имело место в традиционных метафизических системах, таких, какими были системы Платона, Аристотеля, Св. Фомы, Гегеля или Маркса. Все подобные учения, по мнению Хайдеггера, если так можно выразиться, "скользили по поверхности" человеческого бытия, вопреки утверждениям их создателей, претендовавших на обладание самым глубоким знанием о мире - пусть одни считали это знание метафизическим, другие - научным. Когда Парменид (впервые использовавший термин "бытие" в качестве философской категории) утверждал, что "все есть бытие", он выразительно конкретизировал этот тезис, говоря, что бытие "наполняет все", что оно "плотное" (поэтому, кстати, в парменидовском "мире" нет места для "ничто" или для "пустоты"), и даже что оно "имеет
форму шара". Тем самым он рисовал некую картину сущего (другими словами, для него бытие и совокупность всего того, что существует, были понятиями тождественными). То же самое можно сказать и о других традиционных "онтологах", как об идеалистах, так и о материалистах: ведь в своих базисных утверждениях они, сами того не замечая, подменяли "бытие" "сущим". Тезис "все есть идея или ее проявления" и тезис "все есть материя и ее свойства" - равно "объективистские": следующие шаги ведут философа к разработке "картины объективного мира" в деталях; он не видит иного пути, кроме как рассказывать о том, как устроен мир (тогда эта картина превращается в систему категорий - и не столь уж важно, с точки зрения принципиальной установки, предстанет ли эта система категорий философским учением о саморазвитии Абсолютного понятия, как у Гегеля, или научно-философской картиной мира, то есть системой категорий материализма и законов материалистической диалектики, как в марксизме).
Трансцендентализм (дорогу, которому, как неоднократно отмечает Хайдеггер, проторил прежде всего Кант) открыл другие горизонты, горизонты феноменологии, которая вместе с тем предстает как фундаментальная онтология. Она не только отказывается от непроясненных и некритично принимаемых предпосылок прежних онтологий (сначала нерешительно и непоследовательно, в форме кантовского агностицизма, а потом радикально - отбросив как метафизический предрассудок и понятие непознаваемой "вещи-в-себе"), но и представляет все традиционные толкования мира, все "объективистские" картины мира как феномены не понявшего себя самого, "отчужденного сознания". Во всех этих случаях, согласно Хайдеггеру, имело место отчуждение человека от собственного бытия: то, что связано с человеком в его жизни, то есть то, что составляет предмет его интереса, его внимания, его опасений и надежд - короче, окружающие человека "вещи" - человек принимает в качестве самого бытия, того, что существует объективно, то есть независимо от его сознания. Это происходит даже в тех случаях, когда, казалось бы, должно быть очевидно противоположное - например, когда говорят, что земляника ягода вкусная и душистая, что лицо этого человека красиво, а этот цвет обоев приятен. Разве не говорят, что о вкусах не спорят? В самом деле, для одного земляника вкусна и душиста, а у другого она вызывает жесточайшую аллергию... Более того, многие люди пытаются искать ответ на вопрос о смысле собственной жизни так, как будто бы жизнь - это что-то вроде неразгаданного до поры слова в мировом кроссворде. Не в этом ли причина успеха гадалок, астрологов, идеологии религиозного или социального провиденциализма? А многие другие не ставят даже и такого вопроса: зачем, если "все зависит от сложившихся обстоятельств" и "от судьбы не уйдешь"? Но разве сама такая установка не является
уже определенным ответом на вопрос - пусть не поставленный эксплицитно - что же такое человек, и не человек как вид живых существ, а я сам в качестве человека? К тому же такой ответ в известной мере удобен - ведь он снимает с человека тяжкий груз ответственности за собственные поступки! На этот же вопрос пыталась ответить и метафизика, даже когда рассказывала об устройстве мироздания: как христианская метафизика, ставившая человека в центр вселенной и трактовавшая его как венец творения, так и Ницше, когда писал, что человек сродни плесени, что он - ничтожное животное, которое обитает на ничтожной планете в самом захолустье вселенной. И в том и в другом случае философия дает ответ на вопрос о смысле бытия - в первую очередь и в конечном счете о смысле собственного бытия человека. Ни камень, ни растение, ни животное не задают подобных вопросов - и вопросов вообще: первый испытывает механические и химические воздействия, во втором происходит фотосинтез, третье питается или становится пищей - и при этом "никаких вопросов" ни о глубочайших основах устройства мироздания, ни о смысле собственного бытия! Не значит ли это, что только человек способен задавать вопросы, и что любой вопрос в глубине своей несет рефлективный заряд, что он обращен к собственному бытию? Не в этом ли смысл знаменитой надписи на вратах дельфийского оракула, призыва, идущего из глубин античной культуры и обращенного к человеку: "познай самого себя"?
Совсем нетрудно понять, что предпосылкой постановки мировоззренческих вопросов, вопросов о смысле жизни, да и вообще любых вопросов, является то выделение человека из "всего остального" (скажем так - "из природы"), о котором было сказано выше. Об этом свидетельствует уже этимология слова мировоззрение: оно в наличии только тогда, когда человек "зрит мир", то есть когда мир предстает перед ним как нечто внешнее ему, как его "предмет".
Следовательно, когда философ говорит об антропогенезе, о возникновении человека, то речь идет вовсе не о появлении в ходе биологической эволюции вида обезьян, которые отличаются от других либо наличием мягкой мочки уха, либо особенностями черепа и скелета, либо способностью производить и использовать орудия труда. Все подобные признаки - это "объективные" отличия, такого же рода, как отличие азота от кислорода, шара от куба или амебы от солнечного луча. Каждый из таких объектов, разумеется, не такой, как другой; но человек не только отличен от других объектов - он сам, в собственном сознании, в самопонимании отличает себя от всего остального. При этом различия всех других объектов становятся второстепенными - все они как бы сначала превращаются сознанием человека в его картине мира в серый фон, на котором контрастно выделен только он
сам, человек. Вот в этом и состоит, с точки зрения трансцендентальной онтологии, главное, принципиальнейшее отличие человека. Это отличие, в плане онтологическом, фундаментально - ведь множество, которое обнаруживает (или выделяет) человек потом, "на стороне объекта", множество предметов является производным от него, человеческого субъекта. Предметный мир коррелятивен в отношении человеческого существа, ставшего основанием своего предметного мира (еще раз напомним, что слово "субъект" в буквальном переводе с латыни и означает "подлежащее" - то, что лежит в основе) - аналогично тому, как в гегелевской идеалистической онтологии субъектом мироздания, его "подлежащим", был Абсолютный дух. Понятно, что предметный мир "земного" человека таков, каков сам человек, ведь "мир" этот, как мы уже неоднократно отмечали, связан с интересом (как сказал бы Кьеркегор), или с интенциональностью человеческого сознания (как писал Гуссерль). И поскольку человек (согласно определению, которое после эпохи Просвещения для любого образованного европейца звучит как аксиома) - именно разумное существо (Homo sapiens), а язык - мысль воплощенная, и потому существующая не только для отдельного мыслящего человека, но и для других (или, как писал Маркс, "непосредственная действительность" мысли), то предметный мир человека - это область смыслов языковых выражений. Разумеется, мир в таком толковании "по определению" коррелятивен сознанию, воплотившемуся в языке, ведь предмет - не что иное, как значение слова [1].
Отсюда следует, что фундаментальная онтология, исследование оснований предметного мира человека - это анализ смыслов языковых выражений. Каждый предмет существует в качестве предмета лишь постольку, поскольку связан с "вопросом"; он предстает как ответ на вопрос. Потому и первый шаг исследования фундаментальной онтологии - это представление формальной структуры вопрошания, структуры вопроса о бытии. Скажем так: каков вопрос по структуре своей - таков и ответ [2]. Поскольку предметно-сущее определено вопро-
сом об этом сущем, поскольку первая среди задач фундаментальной онтологии - анализ структуры самого общего вопроса о сущем (то есть такого вопроса, который касается любого сущего), вопроса о смысле бытия сущего в качестве сущего. Сделаем несколько шагов по пути такого анализа, следуя Хайдеггеру.
1 Вопрос о том, может ли существовать "безъязыковое" сознание, для подавляющего большинства западных философов представлялся излишним, а отрицательный ответ на него очевидным: энгельсовский аргумент "от противного" - что в этом случае самыми отвлеченными мыслителями были бы животные, не обладающие речью, - казался весьма убедительным.
2 Можно сказать и иначе: ключ к смыслу - или смыслам - "предметного", то есть осмысленного ответа, скрыт в том, как построен вопрос; нет вопроса - нет и ответа; неясен смысл вопроса - не ясен смысл ответа; на нечетко поставленный, плохо структурированный вопрос нельзя надеяться получить четкий ответ. И это справедливо не только применительно к диалогу между людьми, но, например, и применительно к научному эксперименту, к "испытанию природы".
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 33 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |