Гуссерль называет юмовский скепсис "бессмысленным". Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа, поскольку итог рассуждений Юма и в самом деле разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как "фикции" и потому и не несут в себе "смысла", и не могут трактоваться как "знаки", поскольку не имеют "источника". Свойство рациональности мышления в итоге предстает как "абсолютная случайность", поскольку рациональное неотличимо от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени; подобно этому переплетению переживаний, рациональная последовательность тоже предстает как "бессмыслица". Соответственно факт познания мира, как научного, так и донаучного, должен выглядеть как "чудовищная загадка".
Но, видимо, самое важное состоит в том, что по сути своей "обессмысливающий" знание юмовский скептицизм есть по существу не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс средствами, имеющимися в распоряжении "позитивной" науки. Ведь если трактовать знание только как результат действия сознания познающего субъекта, то "очевидность и ясность" его превращаются, по выражению Гуссерля, в "непонятную бессмыслицу". Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) под таким углом зрения не важна.
И все же разрушительный в целом результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он оказывается аргументом против наивных претензий "опытной" науки (как, впрочем, и всякой науки) на "объективность" в смысле трансцендентности, или даже в смысле констатации однозначной связи знания с трансцендентным. "Мир науки - это и есть объективный, трансцендентный мир" - таков символ веры прежней науки, такова суть ее
"догматического объективизма". И этот символ веры был, по Гуссерлю, до основания потрясен той критикой, идущей от картезианства, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Такая критика "догматического объективизма" стала весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии: ведь Кант не раз писал, что Юм "пробудил его от догматического сна" - хотя, пробудившись, Кант пошел другим путем - не юмовским, а путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант, как утверждает Гуссерль, - не продолжатель цепочки "Декарт - Локк - Юм"; он происходит "из вольфианской школы", то есть связан традицией с "посткартезианским" рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований - он вообще отбрасывает эту тему, обращаясь к Mathesis universalis и к "чистому априори". Субъект здесь остается и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект - не эмпирический, а трансцендентальный. И объективность здесь другая - не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика "превращается" из набора эмпирических правил "искусства мыслить" во всеобщую онтологию. То, что Бог - иногда! - призывается на роль гаранта этого "абсолютного" мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется "рациональной метафизикой".
Когда у Канта заходит речь о "чувственности", то ведь роль ее сводится к тому, что она делает объекты наглядными, "очевидны-ми"; но истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом в концепции Канта "гарантировано" чистым естествознанием и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, "поток" - в "предметы".
Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством "систематического самоизложения" в чистой математике и в "чистом созерцании". Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он слит со случайным, меняющимся, конкретным "наполнением" его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов, - это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена ли?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в "Кризисе европейских наук" пришел к пониманию возможности для феноменологической трактовки стать универсальной. Он сделал вывод, что не нужно отграничивать друг от друга и затем выстраивать в некую иерархию "по досто-
инству" разум теоретический, практический, политический и пр. - все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, - это "жизненный мир".
Понять самого себя - изначальная задача особой части европейской культуры - философии, задающей импульс всей европейской истории: мир европейский человек трактует как свою собственную, человеческую, деятельность, понимает как собственную "задачу". Только человек европейской культуры мог сначала осмелиться, подобно гетевскому Фаусту, на вольный перевод библейского текста, заменив "вначале было Слово" на "вначале было Дело"; потом он заявил, что "природа не храм, а мастерская"; наконец, он должен взять на себя ответственность и за тот мир, который он попытался "приручить", как маленький принц у Экзюпери приручил лиса. Критическое освоение истории - путь к самопостижению, а самопостижение - путь европейского человека к осознанию своего Telos-a, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою, истории, и его, человека, суть, по Гуссерлю, способна помочь европейскому человеку стать счастливым - ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться? Расщепленная "объективная" наука и позитивистски ориентированная "безголовая философия", потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие ему ориентацию, ведущую в пропасть - что иное представляет собою тезис о бессмысленности и беспочвенности собственного бытия?), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного "гештальта", делали человека европейского таким же, каким в его глазах был "нецивилизованный" человек (сегодня мы бы сказали - человек иных культур), несмотря на их разные истоки и различную историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в своей истории, в своей традиции, в единственной в своем роде культуре - "культуре идей", представляющей собой бесконечное самоконструирование, "бесконечный горизонт", оказался в тупике "объективизма", ограниченности и детерминированности "внешним" в ситуации отчуждения. Отсюда его метания, его увлечения чуждыми его природе образцами, заимствованными у иных культур. Это - суть кризиса европейского человечества.
Будущее, как полагает Гуссерль, предстает как жесткая альтернатива: либо продолжение отчуждения от собственного "рационального смысла" - и тогда, рано или поздно, но неизбежно - распад; либо "возрождение Европы из духа философии", преодоление обессмысливающих жизнь европейского человека объективизма и натурализма. Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь как Феникс из пепла.
Философские наследники Гуссерля
Я уже обратил внимание в самом начале этой главы на факт широкого распространения феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также на то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мысли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созданием философских школ во вполне традиционном для Европы смысле: после появления "Логических исследований" образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала Второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюнхенского кружка были Александр Пфендер (1870 - 1941), оставивший немало учеников феноменологической ориентации, и Макс Шелер (1874 - 1928), ставший скоро одним из выдающихся философских "онтологов" XX века, оказавшим огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Райнах (1883 - 1917), ориентировавшийся на конкретные применения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой работе относился, кстати, довольно прохладно). В работе издававшегося феноменологами Ежегодника принимала участие очень значительная группа философов, как пропагандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших вполне оригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упомянутым выше М.Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892 - 1964), блестящего историка и философа науки. Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере, пожалуй, самом известном философе нашего столетия, вылетевшем из "гуссерлева гнезда". Но только потому, повторяем, что о нем пойдет речь специально.
Особую фазу феноменологического движения историки философии обычно связывают с распространением феноменологии во Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889 - 1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннем периоде творчества; в дальнейшем он, скорее, экзистенциалист. Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Германии и живший там до 1935 г. Больше оснований трактовать как феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908 - 1961), который, впрочем, тоже предпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его идеализм, так и его картезианские подходы к исследованию сознания. Феноменологическую редукцию он понимал не столько в качестве метода исследования, сколько в роли средства переживания "потока жизненного мира". Однако такой подход сопровождался у Мерло-Понти довольно резкой критикой "изменников" феноменологической программе, которыми он считал Хайдеггера и Сартра.
Далее феноменологическую традицию представляют Поль Рикёр (р. 1913), Микель Дюфрен (р. 1910), Раймон Полен (р. 1911) и многие другие. У нас, пожалуй, наиболее известен Раймон Арон (р. 1913), но не как феноменолог, а как социолог и политолог.
Во второй половине XX века феноменологические кружки и центры продолжали функционировать в Германии, Бельгии, Нидерландах, Швейцарии, Италии, Испании, Латинской Америке, Великобритании, в странах Востока - и, разумеется, в США (хотя как раз здесь первые шаги феноменологии были очень нелегкими). Наиболее известные из феноменологов США - Марвин Фарбер (р. 1902) и А.Шюц (1899 - 1959). Однако главное влияние на современную философскую мысль, пожалуй, оказывают сегодня не многочисленные труды последователей Гуссерля, а его собственное наследие, которое продолжает издаваться весьма солидными тиражами и изучается во всех университетах. Под эгидой ЮНЕСКО, в частности, осуществляется издание наиболее полного многотомного Собрания трудов философа. К сожалению, в нашей стране перевода многих важных трудов Гуссерля все еще нет - может быть, потому, что издательства, ранее руководствовавшиеся "партийным подходом", теперь сменили его на коммерческий, а массовый интерес, понятно, сегодня все еще привлекают более популярно написанные и требующие меньших интеллектуальных усилий при своем освоении сочинения других философов. Тем не менее "процесс пошел": вслед за публикациями более популярных работ приверженцев феноменологического метода (таких, как Сартр, Камю, Шелер и др.), или статей Хайдеггера, окутанных флером непонятности, и потому весьма привлекательных для неофитов, московский журнал "Логос" стал публиковать из номера в номер переводы важных работ или принципиальных разделов из трудов Гуссерля и других феноменологов, а также аналитические статьи российских и зарубежных авторов по феноменологической тематике. Выпущено и готовится к изданию несколько томов "Гуссерлианы". Будем надеяться, что у издателей хватит дыхания выдержать всю дистанцию этого философского марафона...
Теперь я представлю, в самом схематическом виде и без комментариев, взгляды некоторых "птенцов гуссерлева гнезда", концепции которых я вынужден в дальнейшем изложении опустить.
Морис Мерло-Понти (1908 - 1961). Для него прежде всего характерна попытка переопределить заново отношения между природой и сознанием человека. При этом он критикует как "натуралистическую" позицию, которая стремилась объяснить содержание сознания причинным образом, отправляясь от того, что внешне сознанию и трактуя сознание как производное от этой внешней, "объективной" реальности (например, как ее "отражение"), так и позицию "критицистскую", которая стремится объяснить сознание "изнутри", принимая постулат о;<чистом сознании" как его изначальном состоянии. Сам он предлагает "третье измерение" человеческой реальности, которая, по его мнению,
представляет собой совокупность жизненных связей, объединяющих природу и сознание. Об этом, по его мнению, свидетельствует "структура поведения": изучение поведенческих актов показывает, что поведение - это, с одной стороны, не простой комплекс телесных механизмов (как думают сторонники бихевиористской психологии), но нельзя также утверждать, что основой поведения является чисто духовная деятельность, что предполагает идеалистическую субстанциалистскую установку. Сам он (как и его учитель Гуссерль) - убежденный противник всякой субстанциалистской онтологии, как идеалистической, так и материалистической (включая также и дуалистическую позицию). Такова, впрочем, отмечу еще раз это важное обстоятельство, "стандартная" установка не только приверженцев феноменологической философской программы, каким является Мерло-Понти, а также неокантианцев, которые считают "субстанциализм" любого рода пережитком устарелой "метафизики" [1], и вообще подавляющего большинства западных философов, а также значительной части ученых-естествоиспытателей (прежде всего физиков) XX столетия.
"Срединное царство" сознания, убежден Мерло-Понти, следует описывать в терминах "структуры" и "гештальта", которые, накладываясь друг на друга, организуют действительность. Это понятие, по его мнению, как минимум в двух отношениях предпочтительнее все еще распространенного понятия реальности: оно не имеет односторонних "метафизических" субстанциалистских импликаций и лучше выражает активность, процессуальность и реляционный характер сознания.
Феноменология восприятия (таково, кстати, название одной из главных работ этого философа [2]) показывает, как человеческие отношения к миру связаны с бесконечным открытым горизонтом восприятия, значимого еще до любого научного объективирования и опредмечивания. Поэтому наше сознание не обладает какой-либо изначальной, обособленной от "внешнего мира", позицией; оно не может обладать чем-то вроде непротяженной и суверенной "точки наблюдения". Напротив того, сознание всегда ангажировано, всегда отсылает к "иному", что указывает на его постоянный "контакт с миром" [3].
1 Наиболее ярко эта позиция была представлена в весьма известной и в нашей стране книге Э. Кассирера "Познание и действительность", переведенной на русский язык и вышедшей в 1912 г. в Санкт-Петербурге. Подзаголовок этой книги - "Понятие о субстанции и понятие о функции" - отлично демонстрирует ее главную тему.
2 См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
3 Здесь полезно вспомнить о принципе коррелятивности сознания и предмета, одного из важнейших базовых положений феноменологии Гуссерля.
Мерло-Понти не устает также подчеркивать неразрывную связь сознания и тела в человеческом существе. Телесные переживания, "испитание нашей плоти", демонстрирует неустранимую двойственность, поскольку человеческая плоть конечно же не "чистая вещь" и тем более не "чистое сознание". Впрочем, через столько лет после Шопенгауэра, который защищал аналогичную позицию в своей знаменитой книге "Мир как воля и представление", а тем более после периода жарких и весьма плодотворных дискуссий о природе сознания, в ходе которых возникли и бихевиоризм, и павловская психология (как "физиология высшей нервной деятельности"), такая трактовка предстает как весьма взвешенная и вполне разумная как в глазах философов, так и в глазах ученых-психологов.
В своей поздней работе "Видимое и невидимое" Мерло-Понти попытался систематизировать свои установки, представив их как основания некой "новой онтологии": он считает важным подчеркнуть, что "промежуточная область" между субъектом и объектом обладает собственным бытием. С этой целью он формулирует понятие "мировой плоти". В этой онтологической конструкции человек не противостоит миру, а представляет собой часть "мировой плоти", в которой, как в изначальной целостности, коренятся структуры и смыслы, в которой совершается становление всех вещей в качестве "видимых". Но этот мир никогда не является человеку во всей своей полноте, он "сопротивляется" любой попытке сделать его проницаемым и "прозрачным" полностью. Граница человеческого опыта становится очевидной, если обратить внимание на отношение видимого и невидимого в составе сознания. Невидимое, согласно Мерло-Понти, - это не то, что пока еще невидимо, а принципиальная сокрытость, которая коренится в самом характере видения: ведь предмет всегда дан на подоснове того, что в нем невидимо! Предмет, видимый сразу во всех перспективах, есть "нечто невероятное". К содержанию картины относится и то, о чем художник умалчивает; высказывание всегда понимается на подоснове и того, что уже было сказано, и того, о чем молчат.
Это бесконечное "бытие позади нас" Мерло-Понти называет "сырым" или "диким" бытием, которое противостоит любому организующему усилию.
Макс Шелер (1874 - 1928). Этот философ, которого вполне оправданно считают одним из виднейших представителей современной философской антропологии, использует феноменологический метод при исследовании проблем этики, философии культуры и философии религии. Для него феноменология - это, прежде всего, установка духовного созерцания, в ходе которой нечто становится со-зерцаемым или пе-ре-живаемым (дефис, который здесь разделяет две части каждого из этих двух слов, должен подчеркнуть сразу и взаимодействие субъекта с объектом в ходе жизнедеятельности, и, так сказать, процессуаль-ность человеческого бытия).
Переживаемое и созерцаемое "даны", по его мнению, только в самих актах созерцания и переживания: они вообще появляются только в этих актах.
В работе "Формализм в этике" Шелер критикует "формальную этику" Канта и противопоставляет ей основы своего учения о ценностях. Он утверждает, что кантовская этика - "колосс из стали и бронзы", который "закрывает философии путь к учению об иерархии этих ценностей и покоящихся на этой иерархии нормах; а тем самым - и к учению об утверждении нравственных ценностей в жизни человека, обоснованным истинным усмотрением" [1].
1 Шелер M.. Избранные произведения. М., 1994. С. 261.
Ценности даны человеку идеальным образом, в актах априорного чувствования. Они существуют не в особом идеальном мире, а связаны с человеческими личностями как центрами актов и представляют собой "эмоциональное априори". Поэтому-то ценности не формальны, как у Канта, а содержательны. Но Шелер избегает ценностного релятивизма, которым чревата "содержательная" этика, тем, что приписывает ценностям априорный порядок: у них, как он утверждает, есть надысторичная иерархия, каждой ступени ценностей соответствует особый акт чувствования, определенный тип личности и определенная социальная форма.
Хотя ценности представляются в вещах (благах), но в отношении своих ценностных качеств они независимы от последних. В этом плане их можно сравнить с окраской предметов, которая хотя и "принадлежит" определенному предмету, но в своем качестве цвета от него не зависит.
Согласно Шелеру, сущность человека - не мышление или воля, а любовь. Человек - это по самой своей сути любящее существо (ens amans). Любое познавание, любое принятие ценностей человеком основано на его способности быть причастным к бытию, которая коренится именно в любви. Порядок ценностей и деятельности, принимающей ценности, образуют "ordo amoris" человека, то есть делают из него морального субъекта.
Важнейшим понятием является для Шелера понятие личности, которая есть бытийное единство различных актов (чувствования, мышления, желания, воления). От личности он отличает Я, которое может быть определено психофизическими функциями человека. Личность индивидуальна ("одноразова") и избегает всякого опредмечивания. Она испытывается лишь в свершении ее акта и сопереживании других личностей в связи с этими актами (совместное действие, предшествующее действие, последующее действие).
Наряду с индивидами-личностями Шелер утверждает также существование сообществ-личностей, которым присуще собственное сознание, существующее в "материи" совместных актов индивидов, входящих в эти сообщества. Такими личностями-сообществами, прежде всего, являются нация и церковь.
Нетрудно заметить, что методологический аспект феноменологии, который у Гуссерля превалировал вплоть до его последних работ, в концепции Шелера оказался явно отодвинутым на второй план по сравнению с онтологическим: вся его "материальная этика ценностей" есть не что иное, как своеобразный вариант феноменологической онтологии. Особое место в этой онтологии принадлежит личности Бога, к которой устремлены личности человеческие. Идея Бога есть высшая ценность, и божеская любовь есть высшая форма любви.
В поздних работах Шелера Бог превращается в некую всеобъемлющую процессуальность, "становящееся Божество". Вообще, в поздних своих работах Шелер развертывает весьма детальную конструкцию философской антропологии. В книге "Место человека в космосе" он проводит идею ступенчатого строения психического. Первая ступень - чувственные устремления, которые присущи всему живому начиная с растений. За ними следуют инстинкт, ассоциативное сознание, практическая интеллигенция (возможность выбора, способность антиципации) и дух, который свойствен исключительно человеку. С помощью последнего человек выходит за пределы, свойственные органическому, но одновременно вступает в противоречие с принципом всего живого, стремлениями. Бытие, испытываемое в таком противоборстве со стремлениями, Шелер обозначает термином Dasein, что здесь можно перевести как "конкретное, наличное бытие". Дух же делает возможным испытание Sosein (здесь - сущностного аспекта бытия). Это взаимодействие между человеческим духом и человеческими стремлениями в развитии культуры и общества принимает форму взаимодействия идеальных факторов и реальных факторов.
Сам по себе дух, согласно Шелеру, не обладает силой, которая могла бы воплотить в жизнь свое сознание ценностей. Только тогда, когда его идеи объединяются с реальными факторами (стремлениями, интересами, общественными тенденциями), они становятся реальной силой.
* * *
Однако самыми известными из множества тех философов, которые были воспитаны в школе Гуссерля (или испытали влияние его идей) и которые рассуждали в общем русле феноменологической исследовательской программы, были конечно же немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) и французский философ Жан-Поль Сартр (1905 - 1980). Поэтому их концепции я представлю в виде особых глав.
М. Хайдеггер и его концепция феноменологической онтологии
Авторитет Хайдеггера среди современных западных философов огромен, и его известность за пределами философского сообщества сравнима разве что с авторитетом Гегеля в Германии XIX века. Вместе с тем вряд ли можно говорить о его философской школе, как это имело место в случае Гуссерля. Хайдеггер никогда не стремился к тому, чтобы быть - или "играть роль" - учителя и воспитателя. Все специалисты согласны с тем, что Хайдеггер внес огромный вклад в развитие трех важнейших проблемных областей в философии XX века: экзистенциализма, герменевтики и современной философской антропологии, хотя сам Хайдеггер решительно отказывался признать свою близость двум из них - экзистенциализму и антропологии, поскольку его интересует не человеческое существование, чем заняты экзистенциалисты, и не сущность человека, которую пытаются понять философские антропологи, а Бытие. Поэтому сначала он предпочитал называть свое учение "фундаментальной онтологией" (дистанцируясь таким образом от онтологии традиционной), а после 1950 г. предпочел отказаться и от использования этого термина для обозначения своей позиции, поскольку последний, по его мнению, слишком интимно связан с традиционной метафизикой, которую он, Хайдеггер, считал совершенно устаревшей. Более того, он утверждал, что вся прежняя философия дискредитировала себя, а поэтому сам он - вовсе не философ; предмет его интереса, собственно говоря, даже не бытие, а мышление о бытии. Причем и эти два термина Хайдеггер использует весьма неоднозначно; вообще язык его произведений (особенно поздних) больше подходит для создания поэтических образов, чем рациональной, "теоретической" картины мира. Стиль его сочинений больше напоминает стиль причудливых поэтических творений глубоко почитаемого им Гельдерлина, чем терминологию Канта или Гегеля.
Если добавить к этому, что экзистенциализм или антропология в XX столетии тоже вряд ли были представлены философскими школами в традиционном смысле слова, то, может быть, прав автор текста о Хайдеггере в философском словаре Шмидта, изданном в 1957 г. в Штутгарте (ФРГ): "Философия Хайдеггера и созданная им необычная своеобразная терминология были сильнейшими импульсами для современной мысли; каждый философ, да и каждый поэт и писатель, который хочет что-то сказать миру, сознательно или подсознательно полемизирует с Хайдегтером. Его философия открывает новый этап в истории европейского мышления" [1].
Имея в виду сказанное, обратимся теперь к идеям этого мыслителя. Но начнем все же с некоторых моментов биографии Хайдеггера.
Появился на свет будущий философ в семье южно-германских крестьян в Мескирхе 26 сентября 1889 г. Первоначальное образование, с явным креном в теологию, он получил (с 1909 до 1911 г.) в иезуитском колледже во Фрайбурге. Затем - высшее образование, со специализацией по философии и общим проблемам наук о природе и духе, во Фрайбургском университете, под руководством Г.Риккерта [2].
Тема его первой серьезной работы, которая была написана под руководством Г.Риккерта и защищена в 1913 г. в качестве докторской диссертации, - "Учение о суждении в психологизме" [3]. Примерно в это же время он познакомился и с идеями Гуссерля (представленными тогда содержанием "Логических исследований"). В 1915 г. Хайдеггер начал преподавать философию во Фрайбургском университете, а в 1916 г. закончил первую крупную работу - "Учение Дунса Скота о категориях и значении" [4].
1 Такая высокая оценка среди западных философов конечно же вовсе не единодушна. Например, в "Краткой энциклопедии западной философии и философов", вышедшей в 1960 г. под редакцией английского неопозитивиста Эрмсона, сказано, что мало найдется таких модных философов, к которым была бы столь применима сказка Андерсена "Новое платье короля".
2 Риккерт в эти годы весьма интересовался идеями "философии жизни" и даже опубликовал соответствующую работу - "Философия жизни". Не потому ли работы Хайдеггера, относящиеся к этому времени, представляют собой некий симбиоз неокантианского мето-дологизма с жизнефилософскими подходами, и по стилю и содержанию ближе сочинениям Дильтея, чем методологическим канонам неокантианства?
3 Напомним, что психологистская трактовка логики была существенным этапом в критическом преодолении в европейском философском мышлении объективно-идеалистической установки в целом и гегелевского варианта панлогизма в частности.
4 В целом, это исследование - историко-философское. Однако уже здесь можно найти определенные намеки на способ философствования, который отличает "зрелого" Хайдеггера: он считает важной задачей создание "транслогической метафизики" и говорит о пользе соединения философии как рационального мышления с мистическим иррациональным переживанием. Впрочем, такие настроения нельзя считать чем-то оригинальным для того времени; их вполне можно расценить и как эхо "философского восстания" против засилья абстрактного рационализма и панлогистской идеалистической метафизики, то есть как нечто достаточно характерное для второй половины XIX столетия.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 36 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |