Велик интерес Рикера к вопросам политики, особенно в последние годы: он - автор "Книги для чтения - 1: О политике", 1991 г.; этот интерес виден также из текстов его многочисленных интервью и бесед (некоторые из них опубликованы в маленьком сборнике под названием "Герменевтика, этика, политика", изданном в России в 1995 г.).
Таким образом, в сфере интересов П. Рикера, наследника феноменологической (то есть трансценденталистской) традиции, оказались соединены различные подходы к проблеме человеческого бытия: установка "фундаментальной онтологии" Хайдеггера, ориентированная на индивидуального человеческого субъекта и его мир; экзистенциалистская, в ее наименее радикальных формах религиозного экзистенциализма Ясперса и Бердяева, и особенно Г.Марселя, в трудах которых трансцендентализм, чреватый не только индивидуализмом и эгоцентризмом, но даже солипсизмом, уже достаточно ограничен и отступает на второй план, либо вообще просто сомнителен [1]; а также персонализма, в котором, можно сказать, трансцендентализмом классической феноменологии даже не пахнет. Что же их может объединить, если методологическую установку феноменологии придется исключить? Конечно же то, что предметом здесь является человек и его "жизненный мир", если воспользоваться термином "позднего" Гуссерля. Мы уже видели, что философское учение о бытии начиная со второй половины XIX века все больше превращалось из онтологии, ориентированной на объективное начало, существующее до человека, независимое от самого существования человека и его сознания, в "онтологию субъективности". При этом важно не забывать, что если в начале этого процесса перемен другие формы человеческой активности, нежели активность сознания, философов вообще не интересовали (пресловутая "созерцательность" старого материализма и "абстрактная", только мыслительная активность, которую признавал идеализм), то мало-помалу активность эта становилась "универсальной"; а "гносеологическая пропасть", отделившая "суверенного" познающего субъекта от объекта, все более сомнительной, по мере превращения познающего (созерцающего) субъекта в деятельного, так или иначе преодолевающего границы своей субъективности. В результате на повестку дня сначала был поставлен вопрос о том, как совершается такой "трансцензус", а потом (даже едва ли не одновременно с ним) вопрос о статусе самих понятий субъекта и объекта и той границы, которая их разделяет.
1 Например, у Марселя базисным является принцип сопричастности индивида Божественному бытию и бытию других людей.
Собственно, эта последняя тема и составила проблематику книги Рикера "Конфликт интерпретаций". Ее подзаголовок ("Очерки о герменевтике") скорее формально обозначает тему, чем содержательно конкретизирует ее название. А само заглавие не выражает мировоззренческих предпосылок и общефилософских коннотаций содержания, которые для нас как раз и существенны. Конечно, оно и не обязано этого делать, коль скоро задачи автора не совпадают с задачами историка философии, который ставит вопрос о смысле этой проблемы и этого решения, то есть хотел бы "заглянуть за горизонт" наличного содержания текста. Возможность сделать это открывается перед нами с ее первой главы и даже с самых первых страниц.
В самом деле, почему тема этой главы - "Существование и герменевтика"? Почему целью объявлено "изучение путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу" [1]? Откуда возникла если не настоятельная необходимость такой "прививки", то потребность в ней?
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике. М., 1995. С. 3.
Собственно говоря, для феноменологии-то она, пожалуй, не нужна, поскольку даже концепция "раннего" Гуссерля (тем более его поздняя концепция "жизненного мира") в ряде немаловажных моментов близка онтологии в стиле Фихте, Шопенгауэра и "философии жизни". Что такое "интенциональность" как не изначальная активность сознания? Что такое "жизненный мир", как не "деятельная жизнь"? Ведь Гуссерль вполне сознательно противопоставляет этот "мир" объективистской трактовке естествознания! А Хайдеггер, приверженность которого феноменологическим принципам сомнений не вызывает, характеризовал собственную позицию сразу и как онтологическую, и как герменевтическую. Другое дело, что, в общем, у Гуссерля акцент поставлен все-таки на проблеме метода, а Хайдеггер скорее строил онтологию как вид "метафизики" (в частности, разрабатывал онтологию истории как специфической формы человеческого бытия), чем онтологически обоснованную концепцию понимания, то есть герменевтику.
Герменевтика в такой "феноменологической прививке" больше нуждается, поскольку находит в ней средство избавиться от одной из самых больших своих трудностей, выросшей из "детской болезни" философии на переломе веков, когда в борьбе против традиционной "метафизики" (в союзе с "позитивной" наукой) возникла теория познания. Ее предпосылкой, как мы уже знаем, было субъектно-объек-
тное отношение, это философское следствие суверенизации человеческого индивида в развитии европейской культуры. В результате герменевтика тоже приобрела вид учения о методе, способного на равных противостоять неокантианской методологии "наук о природе" в общем пространстве "теории познания" и на общей почве субъектно-объектного отношения. Для самой же герменевтической установки такая методологическая форма противоестественна. И ее освобождение от "методологических вериг" с использованием достижений феноменологии может идти двумя путями. Один из них (его Рикер в своей книге называет "коротким" и "революционным") - радикальный переход к "онтологии понимания", построенной по образцу "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Развиваясь таким образом, герменевтика отказывается от всех претензий отвечать на вопросы о специфических способах исторического познания, которое практикуют историки в качестве ученых: ведь она представляет себе историю как способ человеческого бытия!
"Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия" [1].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 13.
Другими словами, способ бытия профессионального историка (который, как известно, главным образом работает с текстами) есть момент исторического процесса. Это значит, очевидно, что само его бытие должно быть "бытием в тексте" и "бытием текста", то есть, так сказать, случаем из жизни языка. Разумеется, бытием не в его фонетических или даже грамматических характеристиках, а в смысловых. Герменевтика становится "семантической". Даже если речь идет об интерпретации текстов, то интерпретация эта оказывается и самоинтерпретацией интерпретатора, а бытие становится интерпретированным бытием. В такой герменевтической конструкции нет ни субъектно-объектного отношения, ни самого субъекта (в стиле картезианского Cogito), ни рефлексивного отношения. Так, по мысли Рикера, перевод эпистемологической проблематики в семантический план оказывается не только возможным, но и неизбежным.
Здесь, в пространстве языка, в котором "живет" историк (и вообще любое сознание, имеющее дело с текстами), никакая герменевтика была бы не нужна, если бы "жизнь языка" (предложения текста) не имела исторического измерения, которое и вынуждает историка интерпретировать текст, это "выражение жизни". Интерпретация - это способ
передачи смысла. Коль скоро язык есть жизнь (или, точнее, жизнь духа), то отсюда следует либо вывод о "двусмысленности", или "многозначности" жизни (как у Ницше), либо о существовании разных "уровней" смысла (в вырожденном, простейшем случае - смысла непосредственного и смысла сокровенного) [1]. Интерпретация символов и толкование текстов предстают в таком случае как момент жизни духа.
1 Такое строение сознания признавали и Маркс (учение об идеологии как "ложном со-знании"), и Фрейд (учение о символах сновидений). Его нетрудно обнаружить даже намного раньше, к примеру, в религиозной и магической символике слова.
Нет нужды доказывать возможность многозначности и на уровне интерпретаций - даже когда интерпретация теоретически обоснована, то есть когда специально проработана тема критериев "истинной интерпретации". Это приходится принять как непосредственную данность культуры: Рикер приводит в качестве примеров интерпретацию языковых символов в феноменологии религии и в психоанализе. Нетрудно прибавить и другие - например, "праксеологическую" интерпретацию идеологических образований у Маркса. Каждая из теоретически фундированных технологий интерпретации конечно же претендует на универсальность (хотя бы в своей сфере), и вместе с тем ни одна из них до сих пор не победила другие окончательно и бесповоротно. Отсюда - из факта одновременного существования антропологии, символической логики, психоанализа, религиозной экзегетики и пр. - вырастает опасность распада универсума языка (или универсума культуры, субстанцией которого является язык). Если, конечно, мир языка считать универсальным или хотя бы "замкнутым", за пределы которого герменевтика выйти не может.
Это значит для Рикера, что она должна сделать следующий решительный шаг, отказавшись от естественного для ее ранних вариантов "гипостазирования языка". И этот путь открывает для нее феноменология (точнее говоря, экзистенциалистская концепция бытия), поскольку в ней "смысл" языковых выражений связывается с существованием.
Каков характер этой связи? Отвечая на этот вопрос, полезно снова вернуться к картезианской формуле "Cogito ergo sum" и различным возможным трактовкам этого тезиса. Является ли единственной (не говоря уж о том, чтобы быть подлинно "картезианской") та трактовка, которую предлагает Хайдеггер: "я мыслю - это и значит, что существую", то есть что мыслить и существовать - это одно и то же? Или же несомненный факт мышления - только основание вывода о собственном существовании, специфика коего в том, что оно, "мое" существование, есть мыслящее бытие, или бытие мыслящим? Далее, относится ли к мышлению сомнение, в попытках преодолеть которое чело-
век пускается в поиски несомненного по пути радикального сомнения (видимо, сначала без особой надежды на успех, поскольку сомнение сопровождается страданием, а абсолютная уверенность в успехе делала бы все это предприятие ненужным)? Входит ли в сферу мышления (в состав "бытия мыслящим") страдание, спутник сомнения, и радость от обнаружения несомненного?
Мы уже имели возможность обратить внимание на исторические перемены в трактовке сознания, которые происходили в эпоху Декарта и последующие десятилетия [1]. Рикер идет несколько другим путем, акцентируя внимание на том, что (философская) рефлексия - это деятельность по объективации сознанием самого сознания. Рефлексия "опредмечивает" не только содержание сознания, но и сам процесс сознания. Поэтому рефлексия - это сомнение, это "критика", "...но не в кантовском смысле, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и этом желании" [2].
1 Они выразились, напомню, уже в том изменении статуса искусства по сравнению с философией, которое имеет место в концепции Шеллинга, а затем в иррационалистических тенденциях в трактовке сознания.
2 Цит. по: Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 27.
Рикер подчеркивает, что непосредственное сознание, которое для Декарта открывало основание истины, способно быть "ложным сознанием", как это показали Маркс, Фрейд и Ницше, и даже чаще всего оказывается таковым. Поэтому философская, "мыслящая" рефлексия - полная противоположность той, которую признает картезианская "философия сознания". Только по этой причине в ней и есть место герменевтике, которая истолковывает содержание сознания, то есть совершает "трансцензус" за пределы того, что сознание обнаруживает в качестве непосредственно данного. В сознании, ограниченном сферой "непосредственного", конечно же должна была бы работать только формальная логика, поскольку она, по определению, представляет собой форму организации непосредственно данного содержания сознания (которое вместе с тем есть и "последнее", поскольку за ним ничего уж не скрывается). Если же рефлексия предполагает необходимость расшифровки, истолкования содержания сознания (поскольку содержание это может быть ложным), то появляется нужда в трансцендентальной логике, представляющей законы "трансцензуса". Формальная логика, если так можно выразиться, "не имеет глубины", обладая, по определению, единственным смыслом; в противоположность этому, логика трансцендентальная, согласно Рикеру, должна быть "логикой двойного смысла".
Коль скоро речь идет об интерпретации, то всегда возможна иная интерпретация, чем предложенная. Значит (не только "в принципе", но и как правило), существует несколько разных интерпретаций, соперничающих друг с другом. Каждая из них, разумеется, имеет свои основания, собственную герменевтику. Следовательно, и "бытие интерпретирующего" (бытие в качестве интерпретатора) включает критику интерпретаций, в том числе и "корректирующую критику" собственной интерпретации. Собственно говоря, рефлексия и есть, в первую очередь, такая корректирующая критика, а отнюдь не созерцание неподвижной и абсолютной истины бытия в ее непосредственной данности. Таким образом, если перевести обсуждение в план "субъективной онтологии" на манер Хайдеггера, в которой, как пишет Рикер, "изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания" [1], то бытие рефлексии, интерпретированное бытие (поскольку оно постигается и осуществляется путем расшифровки смысла событий собственной жизни, которые опредмечены в рефлексии как своего рода "документы"), предстает как "движение интерпретации". И бытие это многогранно: оно представляет собой конфликт интерпретаций, каждая из которых имеет собственную жизненную основу.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 29.
* * *
Какова эта основа сознания, можно понять, если обратиться к примерам тех философских концепций, которые пытались ее обнаружить и тем самым предлагали соответствующие онтологии. П. Рикер рассматривает три примера, которые больше чем примеры: это, по сути, три главных стратегии освобождения западной философии от субъективизма с индивидуалистическим акцентом, который во второй половине прошлого столетия противопоставила философская мысль идеалистическому "объективизму" и "метафизике" классической философии. Более того, сам он пытается осуществить синтез этих трех стратегий: герменевтической концепции понимания, структуралистской концепции языка и психоаналитической концепции личности.
В самом деле, психоанализ нашел мощные аргументы против концепции "самодовлеющего" субъекта (как субъективного мира сознания), обратив внимание на существование "подсознательных" импульсов и "сверхсознания", которые доказывают укорененность сознания
человека в "порядке жизни". Образования, которые составляют содержание сознания, предстают в психоаналитических концепциях как символы, за которыми скрываются желание и усилие. И Фрейд, и Юнг, занимаясь расшифровкой сновидений или культурных синтезов, вносят свой вклад в разработку герменевтики, или даже, по мнению Рикера, "герменевтической философии" [1].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 37.
Появление психоанализа (и, во всяком случае, рост его влияния в качестве философской концепции) было связано с общим кризисом понятия сознания. Собственно, предпосылки этого кризиса были заложены уже Декартом (вопреки намерениям самого философа), который отождествил понятия "мышление" и "сознание". При этом он определял мышление как все, что происходит в нашей душе, что мы сами воспринимаем в ней непосредственно, то есть не только понимание, желание, воображение, но также и чувствование. В таком определении скрыт исток размежевания "философии Духа" Гегеля и "философии сознания" Декарта, откуда ведут начало наиболее существенные коллизии западной философии. Гегель отвергает тезис о том, что индивидуальное, единичное сознание в процессе рефлексии способно достичь "абсолютного", то есть всеобщего знания, которое, согласно метафизике Декарта, в нем содержится: как иначе можно было бы осуществить и оправдать ту дедукцию, которая "восстанавливает" мир, сначала разрушенный радикальным и универсальным сомнением? Отсюда следует вывод, что "за" индивидуальным сознанием скрыто (или что в нем проявляется) всеобщее духовное начало, Идея. А это значит, что единичное сознание не тождественно своему содержанию.
На мой взгляд, основание, на котором Рикер склонен видеть в противостоянии позиций Гегеля и Декарта чуть ли не исток психоаналитической критики "философии сознания", не выглядит убедительно - во всяком случае, пока не показано, во-первых, что феноменология Гуссерля была теоретическим истоком психоанализа, и, во-вторых, пока не доказано, что переход Гуссерля от начального идеализма к феноменологии был продиктован теми же, или близкими, мотивами, что и переход от картезианского понятия сознания к гегелевскому понятию Идеи. Поэтому имеет смысл оценить этот экскурс не в качестве историко-философской реконструкции, а лишь как пояснительное средство.
Однако вряд ли можно возражать против мысли, что гуссерлевская критика рефлексивного сознания и попытка исследовать дорефлексивный уровень сознания и сферу иррефлексивного, которую сознание,
видимо, включает, внесла свой вклад в создание общей интеллектуальной атмосферы, которая облегчила и появление, и распространение психоаналитической модели психики.
Впрочем, по моему мнению, Рикер использует весь этот материал прежде всего для того, чтобы показать стратегию многочисленных попыток онтологического обоснования герменевтики. В самом деле, она может быть безоговорочно принята только в том случае, если суверенность индивидуального сознания (будь то сознание "эмпирического субъекта", человеческого индивида, или "культурный организм" в стиле Шпенглера) предстанет как "автономия". Поэтому и марксистская концепция "практики", и гегелевское понятие "объективного духа", и "жизненный мир" Гуссерля, и "Сверх-Я" Фрейда находят свое место в ряду поисков решения проблемы интерсубъективности.
Конечно, поскольку книга "Конфликт интерпретаций" преследует, прежде всего, позитивную цель, далеко выходящую за рамки истории философии - а именно автор хотел бы осуществить "герменевтический синтез" главных достижений западной философской мысли в исследовании сознания и культуры - обращение его к концепциям прошлого или настоящего никогда не имеет целью просто познакомить с ними читателя. Если он вспоминает о мыслителях прошлого, то либо для того, чтобы продемонстрировать далекие истоки герменевтических поисков, либо чтобы использовать известный читателю материал в качестве аналога процесса обновления, которое имеет место в современной философской мысли, включая идеи, которые предлагает он сам. Поэтому главы, посвященные структурализму, психоанализу или феноменологии, на самом-то деле рассказывают не об этих концепциях, не о корпусе их основных идей, а о том их содержании, которое, с точки зрения Рикера, сегодня имеет позитивную ценность для разработки его собственной темы. Поэтому он в процессе изложения легко переходит от одной концепции к другой, выстраивая их содержание согласно логике собственных рассуждений; он сопоставляет разные концепции, дает их оценку, перемежает изложение с интерпретацией и критикой. В итоге складывается такая картина современного состояния дел в философии, которая претендует на объективность. Поэтому моему читателю не следовало бы пытаться использовать историко-философское содержание книги Рикера, чтобы узнать что-нибудь новенькое о феноменологии Гуссерля, "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и психоанализе Фрейда (хотя и такие сведения он в большинстве случаев получит). Подобно тому, как любой из нас с помощью слов, которые уже не раз были использованы другими, способен рассказать о том, что думает именно он, он сам, и чего другие еще не знают - Рикер представляет собственное видение герменевтики, используя при этом и материал других концепций.
Если нам хочется узнать, что же здесь принадлежит именно ему (а такова, видимо, задача не только биографа, но и историка философии), придется искать какие-то способы реконструкции того, что можно назвать "подходом Рикера" и "вкладом Рикера в решение поставленной проблемы". Таким образом, перед читателем открываются три возможности (которые конечно же никоим образом не являются взаимоисключающими):
1 - получить общую картину положения дел в современной философии (я уже отмечал, что такова цель самого автора, и потому проще всего ее достичь, внимательно прочитав саму книгу и попытавшись понять ее содержание);
2 - выявить тот подход, тот угол зрения, в результате которого и под которым он решает свою задачу;
3 - определить вклад Рикера в современную концепцию герменевтики (и тем самым его место среди современных философов и, возможно, в истории западной философской мысли). Мы сосредоточим внимание на двух последних пунктах.
На мой взгляд, понять подход автора и его угол зрения можно, если обратить внимание на предпочтения, которые он оказывает той или иной концепции или тому или иному философу. Если судить по числу страниц, которые отданы представлению разных авторов и разных концепций, то можно заключить, что на первом месте стоит психоанализ, на втором - структурализм и только на третьем - феноменология, хотя во вступительной части автор объявил своей задачей попытку "привить" феноменологию к герменевтике. Это позволяет, хотя бы в качестве правдоподобного предварительного предположения, сделать вывод, что герменевтика Рикера, прежде всего, опирается на достижения психоанализа. Правда, психоанализ в его изложении сам, и с самого начала, показан уже так, как он выглядит "в феноменологическом освещении" - вопреки распространенному мнению, что психоанализ представляет собой резкую оппозицию не только феноменологии, но и философии вообще. Если внимательно присмотреться к тому, какую задачу ставил перед собою Фрейд, то окажется, что его "метапсихологическая" позиция близка, например, установкам Ницше и Маркса.
"Для современного философа, - пишет Рикер, - Фрейд представляется такой же величиной, что и Ницше, и Маркс; все они выступают...мыслителями, срывающими маски" [1].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 152.
И в самом деле, разве не Ницше писал: "То, что должно действовать как истинное, не нуждается в том, чтобы быть истинным"? Разве не ему принадлежат слова: "Никакого стремления к познанию и истине, а только к вере в истину"? Разве не объявил он мир "по сути ложным"? Наконец, разве не он был уверен в том, что "если бы человечество действительно действовало согласно своему разуму, то есть на основе своих мнений и знаний, то оно бы давно погибло"? И не была ли одной из важнейших тем для Маркса тема "ложного сознания" и "критика идеологии" как ложного сознания? Что же касается Фрейда, то разве был он психоаналитиком в узком смысле слова, то есть просто терапевтом, "лекарем-психиатром", пусть оригинальным, своего рода диссидентом в психиатрии, чьи установки в глазах его коллег и даже учителей казались скорее архаичными, чем новаторскими: ведь он не редуцировал "душевные болезни" к органическим патологиям, как это было принято авторитетами клиник, а считал психическое чем-то самостоятельным и несводимым к нервным болезням (что было свойственно "донаучной" психологии, причислявшей себя скорее к философии, чем к медицине)? Ведь не только поздние работы Фрейда ("Будущее одной иллюзии", "Неудовлетворенность в культуре", "Моисей и монотеистическая религия"), но и множество других начиная с публикаций 1907 г. ("Литературное творчество и ожившее сновидение", "Леонардо да Винчи", "Тотем и табу", "Современные суждения о войне и смерти", "По ту сторону принципа удовольствия", "Метапсихология", и пр., и пр.) посвящены если не темам социологии, то уж культурологическим проблемам бесспорно? И не объединяет ли эти его работы то, что он подвергает критике то содержание сознания, как индивидуального, так и социального, которое считалось литературоведами, теоретиками живописи, социологами, которые в своих отраслях знания стремились подражать "опытному" естествознанию, "уровнем фактов", то есть последней, эмпирической базой?
Поэтому, по мнению Рикера, есть достаточно оснований, во-первых, для того, чтобы усмотреть глубокую связь между Марксом, Ницше и Фрейдом, а во-вторых, отдать им должное как мыслителям, внесшим наиболее весомый вклад в образование современной философской мысли.
Но для этого нужно избавить всех троих от ложных толкований, которые получили их взгляды в результате того, что они были поняты современниками через призму предрассудков их эпохи, но еще больше вследствие частично неверной, а частично к тому же предвзятой интерпретации их трудов многочисленными критиками и эпигонами. В результате такой интерпретации, утверждает Рикер, "...Маркс отожде-
ствляется с марксистским экономизмом и с абсурдной теорией сознания как отражения; Ницше трактуется с точки зрения биологизма, если не апологии насилия; Фрейда ограничивают рамками психиатрии и обряжают в одежды заурядного пансексуалиста" [1].
Избавить их от подобных искажений можно, рассмотрев их совместно, отбросив тем самым расхожее противопоставление их позиций.
Что же получается в итоге такого приема (который, как легко понять, есть не что иное, как попытка применить метод феноменологической редукции)? Если картезианское сомнение внесло свой вклад в победу над наивной верой в бытие "вещей" такими, какими они являю, ся, то Марксу, Ницше и Фрейду европейская философия обязана сомнением в сознании.
Но их критическая, разрушительная работа отнюдь не была поставлена на службу "нигилизму" [2]. Напротив, их критика сознания должна была не ниспровергнуть сознание вообще, и даже не просто заменить ложное сознание истинным, - она была моментом в работе по "расширению сознания".
"Маркс хотел, - пишет Рикер, - освободить праксис путем познания необходимости, но такое освобождение неотделимо от "сознания", которое наносит ответный удар по мистификациям ложного сознания. Ницше хотел возвышения человеческих способностей, восстановления его силы; то, что он намеревался сказать своей волей к власти, можно было расшифровать, размышляя над шифрами "сверхчеловека", "вечного возвращения" и "Диониса" (в русском переводе - "Дионисия", что явно неверно. А.З.), без чего эта воля на деле представала насилием. Фрейд хотел, чтобы пациент, присваивая до этого чуждый ему смысл, расширял поле своего сознания, жил бы лучше и шаг за шагом становился более свободным и, если это возможно, более счастливым" [3].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 230.
2 Напомню, что Ницше называл нигилизм "самым нежеланным из гостей"; Маркс, критикуя "ложное сознание", считал это условием достижения подлинного знания и революционного преобразования мира, который нуждается в иллюзиях; Фрейд как психоаналитик хочет сделать доступным пациенту подлинный смысл, подлинную причину его страданий, и тем самым помочь ему от них избавиться.
3 Там же. С. 234.
Правда, заявка в книге самого Рикера на совместное исследование концепций этих трех мыслителей скорее осталась если уж не декларацией, то эвристической идеей, которая соответствующим образом "организует мысль" читателя: ведь этот раздел книги носит название "Герменевтика и психоанализ", что вполне корректно, поскольку главное внимание здесь уделено именно психоанализу (даже более узко - фрейдовскому варианту психоанализа). Это - то самое авторское
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 31 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |