как самостоятельная система. Его можно заметить во взаимоисключающих постулатах, несовместимых предпочтениях, в разрывающих общество политических конфликтах (в отличие, скажем, от борьбы за кресла в правительственных учреждениях). Эта разорванность - не "ошибка дискурса", а условие его существования. Поэтому такие противоречия фундаментальный [1]. Пример - противоречие установок креационизма и эволюционизма в биологии одной и той же исторической эпохи.
1 Думается, что, скажем, противоречие между трудом и капиталом Фуко не отнес бы к числу фундаментальных: оно ведь не разделяет "социальный дискурс" капитализма. Кстати, его и все такого рода противоречия сам Фуко определяет как "внутренне присущие". А вот системы, базирующиеся на частной собственности и на ее неприятии, пожалуй, обнаружили бы фундаментальное противоречие, благодаря которому существуют два дискурса.
Коль скоро в рамках археологии знания поставлена задача различить дискурсы, то возникает проблема сопоставительных фактов, в пространстве которых можно провести различающее сравнение и определить специфику каждого дискурса. При этом нужно решить серию задач:
Во-первых, выявить археологический изоморфизм различных формаций, то есть, например, принципиальное сходство концептов "естественной истории" и "экономики".
Во-вторых, определить археологическую модель каждой формации.
В-третьих, обнаружить археологическую изотопию формаций одного дискурса, то есть показать аналогичное положение разных концептов в одном дискурсе, даже если области их приложения, степень формализации и исторические корни различны (например, цена и специфический признак, стоимость и родовой признак в дискурсе экономическом).
В-четвертых, провести регистрацию археологических расхождений, то есть показать, где одно и то же понятие может означать два различных элемента, например понятия происхождения и эволюции в "естественной истории" и во "всеобщей грамматике".
Наконец, в-пятых, показать иерархию или отношения соподчинения в разных реальностях; это задача установления археологических корреляций.
Этим археологическое описание еще не ограничивается, поскольку можно заметить аналогию между "дискурсивными формациями" и недискурсивными областями (такими, как политические события, учреждения, процессы в экономике). Археолог культуры, правда, не озабочен тем, чтобы попытаться каким-либо образом объяснить этот феномен - он удовлетворится его констатацией.
Но если принять все это, то как же все-таки быть с проблемой изменений? Не требует ли вообще археологический подход, акцентированный на "разрывы", отказа от диахронического исследования культуры и даже объявления культурной эволюции нонсенсом? Не становится ли даже хронологическая датировка при таком подходе разве что средством зафиксировать "мгновения разрыва"? Не отторгает ли археология знания его развитие во времени?
Такие подозрения Фуко считает неосновательными. В истории, как он ее видит, процесс изменений не пропадает: здесь имеют место периоды "приостановленности временных цепей", которые затем сменяются более быстротечными, в рамках которых происходит "сцепление событий" [1]. К тому же существует и иная связь корпуса дискурсивных формаций: они как бы накладываются друг на друга "внахлест", подобно различным конструкциям строящегося здания; одни из правил образования формаций более общие, нежели другие, которые вытекают из первых. Значит, в знании есть не просто синхронная иерархия, но имеется и диахроническая связь. Например, эволюционная идея вводится с помощью предшествовавшей ей классификации видов по структурным признакам. Единственное, чему противопоставляет Фуко собственный подход, - это жесткий детерминизм, возведение в абсолют идеи эволюции как закономерной связи во времени моментов последовательности событий. Воплощенными случаями такой абсолютизации в его глазах предстают линеарная модель развития языка и модель "потока сознания".
"Дискурс, по крайней мере, дискурс, являющийся предметом анализа археологии, - то есть взятый на уровне позитивности, - это не сознание, которое помещает свой проект во внешнюю форму языка, это не самый язык и тем более не некий субъект, говорящий на нем, но практика, обладающая собственными формами сцепления и собственными же формами последовательности" [2].
1 Здесь правомерно усмотреть аналогию марксистской концепции исторического развития, где эволюционные эпохи сменяются революциями.
2 Фуко М. Археология знания. С. 168.
Ориентация интереса на различия естественным образом дополняется анализом того, что именно препятствует отождествлению культурных формаций, их слиянию в непрерывный и однородный поток. На это направлено разделение дискурса на "уровни": уровень единичных высказываний; уровень объектов, типов актов высказываний, концептов и стратегий; уровень отклонений в правилах, или деривации новых правил формации на основе уже применяющихся, когда новые правила все же остаются в рамках уже сложившейся "позитивности"; уровень замещения одной формации другой, то есть появления новой
"позитивности". Здесь "археология знания" прибегает к анализу трансформаций. Смысл введения этого специального термина, употребляемого чаще во множественном числе, состоит в оппозиции модели универсальной эволюции. Трансформации происходят по-разному, с разными составляющими дискурса, и вместе с тем образуют систему трансформаций, которая и есть "изменение". Иначе говоря, новый индивид культуры, новая формация не появляется сразу и в завершенном виде, будучи организованной в тексте - иначе она не была бы исключительно "принципом рассеивания"; элементы могут быть теми же, что и прежде, но входить уже в другую формацию. Поэтому, к примеру, Французская революция "не играет роль внешнего дискурсу события, эффект раздела которого [1] нужно было бы, по логике вещей, найти в любом дискурсе; она функционирует как сложная артикулированная подлежащая описанию совокупность трансформаций, которые оставили неповрежденными несколько позитивностей, которые зафиксировали несколько других правил, все еще остающихся нашими, а также установили позитивности, которые только что исчезли или же исчезают на наших глазах" [2].
1 Лучше было бы сказать: "разделяющий эффект которого".
2 Фуко М. Археология знания. С. 176.
* * *
Последний вопрос, который поднимает Фуко в своей книге, посвященной принципам его подхода к исследованию культуры, - это вопрос о соотношении археологии знания и анализа науки. Из предыдущего изложения должно было стать очевидным, что его понятие "дискурсивной формации" не тождественно, скажем, науковедческому понятию "парадигмы" у Имре Лакатоша, при всей размытости значения этого термина, или более распространенному во французском философском сообществе понятию "эпистемы". Отсюда могло бы возникнуть представление, что Фуко интересуют скорее квазинаучные образования, и этим "археология" отличается от эпистемологии. Фуко решительно отвергает такое подозрение, ссылаясь на содержание собственных трудов, например "Истории безумия". Это - исследование такой истории психиатрической дисциплины, которая вовсе не имела того же содержания, не выполняла ту же практическую функцию, не находила тех же практических применений, как, например, глава из медицинского трактата XVIII века под названием "Болезни головы". Эта дисциплина, подчеркивает Фуко, могла появиться только в определен-
ный момент времени, когда сложилась определенная совокупность "отношений между госпитализацией, содержанием в больнице, условиями и процедурами социального исключения, правилами юриспруденции, нормами буржуазной морали и индустриального труда" [1]. То, что характерно для этой дисциплины, проявляется не только в том, что имеет отношение к науке: "ее можно обнаружить и при работе с юридическими текстами, с литературными и философскими произведениями, событиями политического характера, сформулированными воззрениями и повседневными разговорами. Соответствующая дискурсивная формация шире, нежели психиатрическая дисциплина, указывающая на ее существование; она выходит далеко за границы последней" [2].
В классическую эпоху просто не было этой дисциплины как довольно автономной целостности; хотя дискурсивная психиатрическая практика была. Однако утверждать, что современная психиатрическая дисциплина возникла из прежней психиатрической практики неверно. Следует различать науку и знание. Если наука устроена так, что все ее высказывания должны удовлетворять критериям научности, как экспериментальным, так и формальным, то знание - "...это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус..." [3]
Не дело "археолога" заниматься отношением между сознанием, познанием и наукой: его предмет - это отношение между дискурсивной практикой, знанием и наукой:
"Знание проявляет себя не только в доказательствах, но и в воображении, размышлениях, рассказах, институциональных распоряжениях, политических решениях" [4]. Это как раз тот предмет, которым занята "археология", в отличие от истории науки. В знании значительно более важен акцент, выражаемый понятием "идеология". Где не слишком много внимания уделяется теоретическим противоречиям, разрывам в системе доказательств и пр., но при этом постоянно провозглашается верность научному подходу и всячески демонстрируется почтение к науке, там мы уже имеем дело с научной идеологией. Однако идеологическое функционирование науки продолжается и тогда, когда знание оформлено в научные дисциплины, и это значит, что сама нау-
1 Фуко М. Археология знания. С. 178.
2 Там же.
3 Там же. С. 181.
4 Там же. С. 182.
ка не является дискурсивной формацией - она только практика среди других практик [1].
1 См.: Фуко М. Археология знания. С. 184.
Есть еще четыре понятия "археологии знания" М. Фуко, о которых следует хотя бы упомянуть. Первое, "порог позитивности", обозначает момент, когда дискурсивная практика достигает автономии, когда образуется новая дискурсивная формация. Когда во взаимодействии таких формаций возникает некая доминирующая система высказываний, претендующая на то, чтобы оценивать "нормы проверки и связности", преодолевается "порог эпистемологизации". Когда образуется система формальных критериев и высказывания должны подчиняться этим правилам, тогда преодолевается ".порог научности". Наконец, когда научный дискурс определяет необходимые аксиомы, пропозициональные структуры и возможные трансформации, когда дискурс сам выстраивает формальную структуру - он переступает "порог формализации". "Пороги" эти не являются необходимыми стадиями созревания дискурса во времени. К тому же существует (Фуко оговаривается: "возможно, существует") одна наука, в которой нет ни порогов, ни сдвигов - это математика, поскольку она с самого начала сформировала дискурс идеальных объектов. Поэтому для историка науки развитие математики не может служить примером его конкретного исследования.
В соответствии с этими принципами разделения история распадается на несколько типов:
Первый, анализ уровней формализации, более всего подходит для математики: это рассказ о том, чем математика располагает в тот или иной момент. Перемены в ней - это всего-навсего "рост"; здесь все, достигнутое ранее, сохраняется навеки, хотя форма представления и система связей иногда меняются.
Другой тип истории обращает внимание на то, как опыт донаучный превращается в опыт научный, с соответствующим преобразованием терминологии, понятий и всего прочего инструментария. Это - эпистемологическая история науки. Ее мы находим в исследованиях Г.Башляра и Г.Кангийема.
Третий тип истории - "археология истории". Она вычленяет дискурсивные практики, в которых возможно знание и в которых это знание способно стать наукой. Археология истории, по сути, анализ эпи-стемы, если ее понимать как совокупность "связей, которые могут объединить в данную эпоху дискурсивные практики... Иначе говоря, эдистема - это тот способ, в соответствии с которым в каждой из ди-
скурсивных формаций становится и совершается движение эпистемологизации, научности и формализации... Эпистема - это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через различные науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема - это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей" [1].
В заключение Фуко отвечает на вопрос о сфере применения его археологии. Здесь он ограничивается лишь уверенностью, что она может быть эффективной не только при анализе знания, но и применительно ко множеству других предметов. "Речь может идти, например, об археологическом описании сексуальности. Теперь я отчетливо вижу, каким образом возможно ориентироваться в пространстве эпистемы: в первую очередь, необходимо показать, каким образом в XIX в. формируются такие эпистемологические фигуры, как биология и психология сексуальности, через какие разрывы, связанные главным образом с Фрейдом, устанавливается дискурс научного типа" [2].
Конечно, это только пример. Ведь, независимо от установки на научность, существуют вещи, о которых можно или запрещено открыто говорить, системы предпочтений и устойчивого поведения. Все это, и многое другое, также связано с дискурсивной практикой, хотя, конечно, здесь важен не эпистемологический, а этический угол зрения. Точно так же дело обстоит со знанием в сфере искусства или политики.
Видимо, Фуко не только из скромности не считал, что теперь ему все стало окончательно ясно в предмете, методе и сфере его исследования. Не случайно в "Заключении" он снова и снова говорит об отличиях его постановки вопросов от структуралистской (а также от "наивного позитивизма", который, кстати, скрыт и в структуралистской платформе - хотя не так уж он там наивен). "Сейчас я не располагаю, - пишет он, - подходящим именем, и мой дискурс, который не обрел еще почвы под ногами, также далек от того, чтобы я мог определить то место, откуда он говорит. Это дискурс о дискурсах; но я не пытаюсь извлечь из него какого-нибудь скрытого в нем закона или скрытый источник, для которого я не могу сделать ничего иного, кроме как даровать ему свободу" [3].
1 Фуко М. Археология знания. С. 190.
2 Там же. С. 191.
3 Там же. С. 201.
Здесь скрыто некое лукавство: Фуко не столько "не может указать источник", сколько доказывает, что в таком источнике, будь то абсолютный субъект, будь то трансцендентальный субъект, его подход во-
обще не нуждается. Об этом говорит фраза, следующая практически непосредственно за только что приведенной:
"Речь идет о применении такой "децентрации", которая не оставила бы в привилегированном положении ни одного центра....Этот дискурс и не пытается быть молитвенным уединением первоначала или воспоминания об истине. Напротив, он порождает различия, конституируя их как объекты, анализирует и определяет их....И если философия есть память или возвращение к истокам, то в таком случае все, что делаю я, никоим образом не может рассматриваться как философия; и если история мысли состоит в возвращении к жизни полуистлевших фигур, то мои попытки отнюдь не являются историей" [1].
1 Фуко М. Археология знания. С. 202.
Это совершенная правда! То, что предложил Фуко в книге "Археология знания", и то, что он сделал в таких сочинениях, как "Рождение клиники" или "Слова и вещи", - не философия в традиционном смысле этого термина. Подобно тому, как не были философией классический позитивизм и его наследники, эмпириокритицизм и логический позитивизм - хотя бы потому, что нет в них "основного вопроса философии". Но ведь аналогично обстояло дело и в структурализме! И в методологических концепциях неокантианства вопрос об отношении сознания к бытию тоже не основной! И Ницше не раз говорил, что не знает, философ ли он (как не были в этом уверены и многие его современники)! Так что если бы среди философов XX века провести голосование об их самоотнесении к этому профессиональному сообществу, то Фуко не был бы в одиночестве.
То же можно сказать и по поводу отрицания Фуко за своими исследованиями статуса научности. Может быть, их статус ближе всего к науковедению, если бы многие науковеды не вдохновлялись идеалом научности (хотя идеал этот в современных условиях весьма расплывчат): они, во-первых, непременно придают наукам форму объектов, а во-вторых, далеко выходят за рамки содержания науки и научных дисциплин. Такое мнение, пожалуй, было бы справедливо, но опять же с той оговоркой, что программа Фуко устраняет субъекта (прежде всего, совокупного), без которого не может обойтись науковедение. И серия риторических вопросов, которая заключает книгу, акцентирует внимание именно на этом обстоятельстве:
"Дискурс, в своем наиболее глубоком определении, не будет ли простым "следом", не будет ли он в своем шепоте - жестом бессмертия без субстанции? Может быть, стоит допустить, что время дискурса не является временем сознания, включенного в область истории, ни временем присутствия истории в форме сознания? Может быть, необ-
ходимо допустить, что в моем дискурсе отсутствуют условия моего выживания? И что говоря, я вовсе не заклинаю свою смерть, а, напротив, призываю ее? Может быть, я всего лишь отменяю любое внутреннее в этом беспредельном "вне", которое настолько безразлично к моей жизни и настолько нейтрально, что стирается грань, отличающая мою жизнь от моей смерти?.." [1]
Без всяких "если"! Будучи последовательным приверженцем гегелевской идеи "опредмечивания" и освободившись от ее метафизической основы, сформулировав тему "отчуждения" продуктов человеческой деятельности и подчинения этой деятельности ее отчужденным продуктам, трудно было бы не придти к подобным выводам (или, по меньшей мере, не исследовав эту возможность теоретически). Разные варианты этой программы, с различной степенью последовательности ее проведения, мы видели и в марксизме, и в психоанализе, и в "философии языка", и в структурализме. Но, пожалуй, только Фуко сказал открыто то, о чем большинство из них молчат или говорят невнятно:
"Дискурс - это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью. Возможно, что вы похороните Бога под тяжестью всего того, что говорите, но не думайте, что из сказанного вы сумеете создать человека, которому удалось бы просуществовать дольше, чем Ему" [2]. Этой блестящей метафорой Фуко подвел итог не только собственному исследованию, но и развитию западной философии XX века. В самом деле, разве после того как просветительская критика и обмирщение сознания "убили Бога", не возникла из тех же источников и угроза Homo sapiens, Человеку разумному как суверенному субъекту предметного мира?
1 Фуко М. Археология знания. С. 206 - 207.
2 Там же. С. 207.
В своем заключении этой темы я попробую сам представить как можно более коротко и ясно схему фукианского подхода к исследованию мира культуры и тот образ культуры, который получился в результате проведенной им работы:
Во-первых, мир духовной культуры, который многие постгегельянские философы расценивали как отчуждение человеческой сущности и превращение продуктов человеческой деятельности в самостоятельную область, не только независимую от создавшего ее человека, но и подчинившую себе людей, и на самом деле автономен от человеческих существ. Поэтому вполне оправдан позитивный анализ этой реальности без того, чтобы постоянно оглядываться на человека как ее творца: можно ведь изучать устройство автомобиля, утюга или компьютера, не думая постоянно о том, кто их сделал? Или разве не можем мы с удовольствием читать уголовный роман, не держа в памяти постоянно, "на заднем плане сознания", имя его автора?
Во-вторых (это следует из первого тезиса как частный случай), можно "оставить за скобками" и отношение человека к этой духовной реальности, принимая ее как данность. Сегодня, кстати, создание компьютерами (а не только с помощью компьютеров) текстов любого рода вышло за рамки примитивных экспериментов.
Совершив эти две предваряющие интеллектуальные операции, мы и получим предмет "археологического исследования" - знание как дискурс. Его "скелетом" являются высказывания - элементы дискурса, главная характеристика которых - их индивидуальность (или, что то же самое, их оригинальность). Я бы назвал эти элементы "оригинальными мыслями". Таких элементов сравнительно немного - во всяком случае, неизмеримо меньше, чем лингвистических элементов, слов, посредством которых высказывания существуют. Остальное - либо интерпретации высказываний, либо "болтовня".
Высказывания как "индивиды", определяющие дискурс, связаны друг с другом так, что они оказываются совместимыми друг с другом (или, как сказал бы Лейбниц, "компоссибельными", то есть возможными совместно). Это значит, что существуют правила дискурса, вследствие наличия которых дискурс - не россыпь оригинальных идей, а некая целостность.
Эта целостность не "сплошная", поскольку помимо актуализированных, наличествующих высказываний, в рамках, очерченных правилами дискурса, остаются незаполненные "лакуны", "места" для возможных, но еще не актуализировавшихся высказываний (иначе - оригинальных идей, совместимых с теми оригинальными идеями, которые уже оформились в целостность дискурса).
Дискурс как сложившаяся целостность либо вообще не допускает в свой состав таких высказываний, которые не соответствуют его правилам, либо оказывает сопротивление их появлению и распространению. Однако в результате того, что в практике дискурса происходит интерпретация оригинальных идей, продукты такой интерпретации могут настолько отходить от своего первоисточника, что незаметно ослабляют жесткость дискурса как целостности, вследствие чего оказывается возможным образование "зародышей" нового дискурса, появления нового "семейства" оригинальных идей (высказываний-индивидов), со свойственными этому новому "семейству" правилами и "лакунами". Это значит, что дискурсы образуют разного рода множества, которые могут как существовать синхронно друг с другом, в качестве относительно автономных образований (степень автономии при этом может быть различной), так и диахронно, исторично, то есть сменять друг друга. В этом случае историческое исследование обнаруживает "разрывы" между культурами; поэтому каждая культура как система взаимосвязанных дискурсов имеет свой, только ей присущий "облик".
Чему в этой схеме не осталось места, так это человеческому существу как творцу и как субъекту культуры. Он скорее "случайный носитель" или, быть может, "субстанция" дискурса, "пересечение его связей"; а в качестве "культурного человека" он - продукт дискурса, его порождение. Это важнейшая онтологическая новация, и она получила дальнейшее развитие в "онтологии смысла", которая была представлена одним из самых известных философов "постмодерна" Жилем Делезом в книге "Логика смысла", к анализу которой я теперь и перехожу.
Жиль Делез и философский облик постмодерна
Сначала имеет смысл привести несколько общих положений, которые имеют целью показать, что философский постмодерн не появился совсем уж внезапно и не представляет собой нечто вроде интеллектуального стихийного бедствия, знаменуя полное разрушение рационализма, который был одним из оснований европейской культуры после эпохи Просвещения. Поэтому, хотя большая часть этих положений повторяет то, что было сказано во вступительных разделах большинства тем этой книги, по сути цель здесь иная - построить что-то вроде пунктирной линии, должной обозначить исторический путь европейской философской мысли вплоть до наших дней.
Должно быть понятно, что за спиной мировоззрения человека европейской культуры несколько этапов выделения человека и человеческого начала из некой изначальной целостности, следы которой были очень четки в древней мифологии [1]. Субъект - объектное отношение, столь характерное для всего философского мышления XVIII - XIX веков, которое было пространством, где встречались антагонистические программы суверенизации человека, с одной стороны, и поиска связи обретшего суверенитет человеческого духа со сферой отринутого Ино-
1 Сознание современного человека, разумеется, тоже содержит моменты мифологичности. Они, собственно, никогда не исчезали, вопреки мнению О. Конта. Однако как содержание, так и функция мифов стали иными. Здесь нет времени представить эту тему детально, хотя она этого заслуживает. Отмечу лишь "плюралистичность" современного мифологического сознания и его "замкнутость" на человеческие реальности. К примеру, политические мифы, мифология науки, мифы культуры куда более многообразны, чем архаичная мифология. А характеризовать их как нечто вроде зачатков "натурфилософии", на мой взгляд, бессмысленно.
го - с другой, также остались в прошлом [1]. Пройдя затем период более или менее радикальных "субъектоцентристских" настроений, современная западная философия, с легкой руки Гуссерля и Сартра, объявила несостоятельными "дуализмы" субъекта и объекта, бытия и сознания, сущности и явления. Из лона осторожной и скромной в своих мировоззренческих претензиях феноменологии родилась обновленная онтология (Хайдеггер даже объявил ее "фундаментальной"). Сначала она была противопоставляема традиционной "метафизической" как "онтология субъективности" (в некотором противоречии с вышеупомянутыми заявками на преодоление "философских дуализмов", а значит, и дискредитации категории "субъективности"), а потом, после появления психоанализа и структурализма, и в самом деле проявила тенденцию превратиться в философское учение о мире, в котором не осталось места для "субъекта" в роли фундаментального понятия [2].
Теперь у нас есть достаточная база для того, чтобы сначала "войти" в мир постмодерна и освоиться в нем, а потом попытаться понять установки, содержание, состав, тенденции и место в истории культуры философской рефлексии постмодерна.
* * *
Начну с того, что нашим культурным предкам было легче, чем нам, понять тезис о мире как тексте: если "в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог", то трактовка Природы как "книги Бытия" была для них чем-то большим, нежели художественная метафора. Тезис о единстве "слова" и "дела" был некогда онтологической характеристикой, а не только этической заповедью [3]. Впрочем, у
них не было нужды понимать это, преодолевая некое внутреннее сопротивление; это от нас, у которых свеж в памяти совсем еще недавний мировоззренческий опыт гносеологической и онтологической оппозиции "Я и не-Я", требуется интеллектуальное и эмоциональное усилие понимания, работа по выстраиванию "посредствующих звеньев" и истолкованию онтологических тезисов постклассической философии, которые противоречат нашему здравому смыслу. Это нам нужна аргументация, причем не только "теоретическая", но и наглядно-практическая, "демонстративная", чтобы принять подобные тезисы хотя бы как предмет, достойный серьезного обсуждения, а не издевательской оценки (или, напротив, восторженного, но столь же бездумного принятия).
1 Теперь вряд ли кто из философов процитирует сочувственно слова Маркса, что от прежней философии остались только теория познания и логика.
2 Напомню, что психоанализ своим учением о бессознательном, подсознании и сверхсознании серьезно подорвал (и причем "научным образом") представление не только о суверенности человеческого субъекта - "Я", но даже о его широкой автономии. Впрочем, определение Маркса "сущности человека" как "совокупности всех общественных отношений" означало, что философская мысль пошла в этом направлении еще раньше. Структурализм, своей трактовкой "языка" и "текста", сделал еще более радикальный шаг в этом направлении: тезис Барта (и Фуко) о "конце человека" был совершенно логичным завершением его исследовательской программы.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |