В разные исторические эпохи вопрос об окружающем мире как образном источнике искусства рассматривался в эстетической науке в качестве фундаментального. Высказывались многочисленные соображения о чрезвычайной сложности процесса смыслообразования в искусстве, о влиянии в нем едва заметных «рекомбинаций» окружающего мира на резкое изменение символики искусства. Постепенно утвердилась идея, что «синтаксис действительности» не совпадает с «синтаксисом искусства». Искусство добывает истину не путем простого подражания действительности, а через сгущение, уплотнение, модификацию реальной предметности, особую организацию пространственной и временной композиции произведения.
Если проследить судьбу понятия М. в европейской художественной теории и практике, то обнаружится, что движение художественного творчества шло по пути поиска все более опосредованных связей между окружающим миром и теми смыслами, которые стремился генерировать художник, осваивая предметно-чувственную фактуру. Уже на исходе антич. культуры, в раннем христианском искусстве образ все более приобретает обозначающий характер, его изображение и смысл начинают соединяться не естественным образом, а во многом конвенционально, символику образа надо разгадать, его иконография (внешний облик) зачастую «шифрует» содержание, обозначающее естественно не перетекает в обозначаемое. Чем выше смысловая плотность содержания, на котором построен художественный образ, тем сильнее проступает его знаковый характер. К примеру, средневековый человек (до эпохи Возрождения) не понимал, что значит «просто» любоваться пейзажем. Поскольку идеальный эстетический объект в то время был невыразим и скрыт, постольку и язык искусства наделялся особой символической плотностью, подчинялся культурно-исторически установленным семантике и синтаксису.
Искусство, то сближаясь с образностью окружающего мира, то отдаляясь от нее, вплоть до кон. 19 в. никогда не порывало с ней целиком. Предметность, чувственная фактура реальной действительности воспринималась искусством как жизненно важная пуповина, генератор художественной символики, источник смыслообразования, почва для создания «художественных картин мира». Т.о., «классический» тип отношений искусства и действительности, выразившийся в понятиях М. и «радости узнавания», объединял практику художников, драматургов, поэтов, стремившихся к духовному удвоению себя в опоре на чувственный, предметный материал окружающего мира.
В нач. 20 в. появились теоретические манифесты, зафиксировавшие коренной перелом, оторвавший искусство от классических форм взаимодействия с окружающим миром (X. Ортега-и-Гасет, В. Кандинский, Н. Саррот). Художественные приемы, разработанные в свое время на основе традиционных форм художественного подражания, как отмечали эти авторы, были доведены поздними стадиями развития искусства едва ли не до автоматизма и потому в полной мере исчерпали свою символику. Эксплуатация новым искусством языка традиционного искусства оценивалась как «нечестный прием» (в котором особенно преуспели мелодрама, салонная живопись); подлинное искусство призвано «разгадать метаморфозу современного мира». Человек 20 в. столь сложен, неоднозначен, так мало знает о себе самом, что и искусство, обращаясь к глубинному анализу его психики и сознания, вынуждено оперировать образными реалиями внешнего мира максимально опосредованно. Эти идеи оказываются доминантными в новейших концепциях, затрагивающих проблему М.
Аристотель. Поэтика. М., 1957; Гароди Р. О реализме без берегов. М., 1961; Монтаж: Литература. Искусство. Театр. Кино. М., 1988; Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Махлина С. Т. Реализм и условность в искусстве. СПб., 1992.
МИН ЦЗЯ (кит., букв. школа имен, др. названия: номиналисты, софисты, диалектики/спорщики) — кит. филос. школа 5—3 вв. до н.э., разрабатывавшая проблемы способов, форм, правил мышления. Главными представителями считаются Дэн Си (6 в. до н.э.), Гун-сунь Лун (сер. 4 — сер. 3 в. до н.э.) и Хуэй Ши (ок. 370 — ок. 310 до н.э.). Основным памятником школы является трактат «Гунсунь Лун-изы» (4—3 вв. до н.э.); др. сочинения или не сохранились («Хуэй-цзы»), или являются поздней подделкой («Дэн Си-цзы»).
Внутри школы имен существовало два направления: «школа совпадения тождества и различия» («хэ тун и пай»), представителем которой был Хуэй Ши, и «школа отделения твердого от белого» («ли цзянь бай пай») Гунсунь Луна. О взглядах Хуэй Ши можно судить по его высказываниям в памятнике «Чжуан-цзы» (4— 3 вв. до н.э.). Центральным положением его взглядов был тезис об относительности различий между вещами и абсолютности «Великого единства» космоса. Хуэй Ши приписываются десять известных суждений, среди которых выделяются тезисы о том, что основой «расцвета различий» является «расцвет тождества», что «все вещи в конце концов едины и в конце концов различны» — это называется «большое подобие и различие». Хуэй Ши приписывались и парадоксы: «Царство Юэ не имеет границы — и все же имеет границу»; «Небо находится на одном уровне с Землей, горы находятся на одном уровне с озерами»; «Солнце, будучи в зените, уже заходит»; «Рождаясь, вещь умирает»; «Отправляюсь в Юэ сегодня, а прибываю туда вчера» и др.
Школа Гунсунь Луна сосредоточила внимание на вопросе о связи «имени» (мин) и «реалии» (ши), а также формы вещей и их свойств. Философ признавал реальное существование вещей и их качеств, которые выступают как самостоятельные сущности, разнородно воспринимаемые органами чувств. Реалии же, по Гунсунь Луну, должны быть именованы каждая однозначно, т.е. каждой конкретной реальной вещи должно соответствовать одно имя/название. В сжатой форме это положение философ выразил в ставших знаменитыми постулатах «белая лошадь не есть лошадь» и «твердый и белый камень суть два камня». Разъясняя их смысл, Гунсунь Лун указывал, что слово «лошадь» означает только определенную «телесную форму», а слово «белая» — определенный цвет, «белизну», которая не является определяющим признаком общего понятия «лошадь». Точно так же обосновывал Гунсунь Лун и др. тезис — о разделении понятий «твердый камень» и «белый камень», обусловленном спецификой чувственного восприятия вещей человеком.
Взгляды философов школы имен не оказали заметного влияния на последующее развитие кит. философии.
Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Древнекитайская философия. Собр. текстов. М., 1973. Т. 2; Ян Юнго. История древнекитайской идеологии / Пер. с кит. М., 1989.
МИР — все сущее; бытие этого сущего, выступающего в определенных областях (напр., «М. природы», «М. физики», «М. культуры», «М. искусства» и т.п.); то, в чем вершится человеческое существование («М. человека» «мы», «они» и т.п.); в экзистенциализме то, что образует «мировость» существования, т.е. бытие человека в М. По М. Хайдеггеру, М. является видом человеческого бытия и проникновением в трансцендентальное его состояние, делающим возможным преодоление понятия сознания и связанных с ним отрешенности от М. и изолированности субъекта.
В астрономии М. — Вселенная, Космос, Универсум.
МИРОВАЯ ДУША — разумный, живой, постоянно присутствующий принцип Космоса, рассматриваемый как его организующая и интегрирующая сила или как источник его движения; отношение между М.д. и Космосом аналогично отношению между душой человека и его телом. Понятие М.д. введено Платоном (в «Тимее» представлена как двигатель мира; содержит в себе все телесное и полное знание о нем). У стоиков роль М.д. играла пневма (греч. pnevma) — мировая сила, пронизывающая все существующее. О М.д. говорили неоплатоники (Плотин), а позднее Дж. Бруно представлял ее как всеоживляющий и творящий принцип. У И. Г. Гердера и И.В. Гёте место всеоживляющей М.д. занимал Мировой дух. Романтики, в частности Ф.В.Й. Шеллинг, понимали М.д., подобно Бруно, как принцип, который бессознательно связывает всю природу во всеобщий организм.
Представление о М.д. является близким понятию Мирового ума, или Абсолютного ума, существование которого утверждается в идеализме Веданты и буддизма; с данным представлением генетически связаны христианский теизм, объективный идеализм и абсолютный идеализм. У Г.В.Ф. Гегеля мир есть развитие мирового духа, который, проходя все ступени природы и человеческой истории, «делает себя тем, что он есть в себе, своим делом, своим творением».
МИРОВОЗЗРЕНИЕ — система взглядов на мир и место человека, общества и человечества в нем, на отношение человека к миру и самому себе, а также соответствующие этим взглядам основные жизненные позиции людей, их идеалы, принципы деятельности, ценностные ориентации. М. является не суммой всех взглядов и представлений об окружающем мире, а их предельным обобщением. Понятию М. близки понятия «общая картина мира», «мировосприятие», «мироощущение», «миросозерцание», «миропонимание».
Общественное М. меняется от эпохи к эпохе и складывается под воздействием культуры эпохи как целого, а не в результате воздействия тех или иных сторон социальной жизни и тем более не под воздействием популярных в конкретную эпоху идей. Существенной составляющей М. как отражения мира (прежде всего мира культуры) и ценностного отношения к нему является стиль мышления исторической эпохи, задающий общие принципы теоретического освоения мира и определяющий горизонт мышления эпохи.
Важную роль в формировании М. играет философия. «Мировоззрение скрывает в себе философию, идет, как и она, к целому, универсальному, последнему, конечному и включает в себя не только знания о Космосе, но также и оценки, переживаемые субординации ценностей, формы жизни» (Г. Мейер). Согласно М. Шелеру, М. — «управляющий всей культурой или одной личностью вид селекции и членения, в котором оно (мировоззрение) фактически вбирает чистую сущность физических, психических и идеальных вещей, независимо оттого, как совершается их осознание и даже происходит ли это осознание вообще». «Чистая сущность» всего того, что окружает человека, и тем более того, как он должен действовать в будущем, является во многом результатом филос. мышления, пытающегося объединить в единое целое разные формы познания мира начиная с результатов конкретных наук и кончая анализом традиций, духа эпохи и стиля ее мышления. Вместе с тем опрометчиво было бы утверждать, как это делал марксизм-ленинизм, что какая-то конкретная филос. система (напр., марксистско-ленинская философия — диалектический и исторический материализм) способна составить ядро М. общества. М. определяется культурой в ее целостности, а не одной идеологией, ядром которой в коммунистическом обществе действительно был марксизм-ленинизм.
МИРОНОВ Владимир Васильевич (р. 1953) — специалист по систематической философии и философии науки, доктор филос. наук, проф. Окончил филос. факультет МГУ (1979). С 1998 — зав. кафедрой систематической философии, декан филос. факультета МГУ.
Сфера научных интересов М. — исследование особенностей философии как формы сознания, сочетающей в рамках общего рационалистического подхода два вектора отношения к миру: рационально-теоретический и ценностно-мировоззренческий. Философия не может быть безразличной ни к к.-л. способу или виду познания, ни к к.-л. системе ценностей. Это — открытая система, представляющая собой рефлексию о наиболее общих, предельных вопросах бытия и одновременно являющаяся конкретно-практическим размышлением над использованием результатов данной рефлексии в жизни людей. Указанные векторы задают границы филос. коммуникационного пространства, а постановка и решение отдельных проблем может тяготеть к тому или иному вектору. Философия самореализуется как диалог мыслителей и культур, внутри которого сталкиваются разнообразнейшие т.зр. и синтезируются в едином общечеловеческом мыслительном процессе противоположные концепции. В этом коммуникационном пространстве не существует ни «вертикальных» исторических границ, ни «горизонтальных» культурно-цивилизационных.
В работах М. отстаивается тезис о том, что философия является искусством интерпретации, выполняя герменевтическую функцию. Поскольку в философии интерпретация осуществляется на вторичном, еще более удаленном от реальности «n-уровне», философия оказывается «интерпретацией интерпретаций», творческой деятельностью, приумножающей смыслы. При этом философия является наиболее свободной интерпретацией, т.к. философ раскрывает зафиксированные смыслы в контексте новой социокультурной и пространственно-временной заданности. Это один из источников приращения филос. знания.
М. исследует также проблемы взаимоотношения философии и науки, процесс изменения образа науки в человеческой культуре. Сциентистский и антисциентистский образы науки выступают своеобразными признаками современной культуры, некоторыми симптомами ее «кризиса», проявляющегося на самых различных уровнях. В связи с этим анализируется проблема воздействия науки на изменение современного культурного коммуникационного пространства, оказывающего как положительное, так и негативное влияние на развитие человеческой культуры и отражающего ее переход к интеграционной динамической модели.
Антисциентистские интерпретации специфики философии // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 1983. № 4; О понимании философии как мудрости // Философские науки. 1986. № 6; Компьютеризация: проблемы и перспективы (социальный аспект) // Философские науки. 1987. № 7; Философия, ее предмет и роль в обществе. М., 1987; Наука и «кризис культуры» (или затянувшийся карнавал). Ст. 1—2 // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 1996. № 4; Философия: Учебник для студентов вузов. М., 1996 (в соавт.). Ч. 1—2; Образы философии и науки в современной культуре. М., 1996; Философия: Учебник для студентов вузов. М., 1998; Специфика гуманитарного познания и философия как интерпретация (деконструктивизм или конструктивизм) // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 1998. № 6; Философия. Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования: Учебник. М., 1999 (в соавт.); Auf dem Gipfel der Geschichte. Wie es der Philosophie unter dem Rotem Stern erging // Wissenschaft of Hochschule. 1/2. 1993.
МИСТИКА (от греч. mystika — таинственные обряды, таинство): 1) в широком, обобщенном смысле — загадочное и непонятное, «выходящее за рамки индивидуальной способности и понимания» (Ф.В.Й. Шеллинг); 2) в духовном смысле — ощущение и понимание мира как таинства, «живое прикосновение к тайне» (Н.А. Бердяев), непосредственное созерцание таинственного, вырастающее из опыта переживания человеком своего единения с бесконечным бытием (Абсолютом, Богом, Единым, Универсумом, «космической тотальностью» и т.п.). Диапазон родовых признаков М. предельно широк: от понимания ее как «всеобъемлющего чувства жизни», проявления «жизненного порыва» (А. Бергсон), «бытийственной основы религии» (Бердяев) до признания ее в качестве «единственно глубокого и совершенного мировоззрения» (А. Швейцер). К видовым признакам М. относят прежде всего непосредственность и целостность мистического восприятия и неизреченность мистического опыта.
Главным критерием М. является непосредственный опыт единения человека с бесконечным бытием — unio mystica. При этом само единение может выступать в форме мистериального посвящения (натуралистическая М.), экстатическо-чувственной (духовная М.) или рефлективно-умозрительной (спекулятивный, «теософский» мистицизм). Несмотря на различие способов единения, его суть — в преодолении разрыва между конечным и бесконечным, временным и вечным, земным и небесным. Отсюда, согласно Швейцеру, М. имеет место тогда, когда кто-либо считает предопределенным разрыв между земным и неземным, временным и вечным и, все еще пребывая в земном и временном, «переживает свое вхождение в неземное и вечное».
Опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует о том, что путь мистического единения, восхождения души к Абсолюту имеет сходные ступени, в классической форме зафиксированные еще Псевдо-Дионисием Ареопагитом (О мистическом богословии, 1, 3). Первая, подготовительная ступень предполагает нравственные и аскетические упражнения (см.: Аскетизм), чтобы обуздать чувственность, животную природу и преодолеть порочные наклонности. Это — ступень нравственного очищения, освобождающая человека от привязанностей к внешнему миру. Вторая ступень включает духовные упражнения, имеющие целью молитвенное сосредоточение и концентрацию мыслей на Абсолютном, что ведет к внутренней отрешенности и духовному просветлению, открывающему способность видения, созерцания Абсолюта. Наконец, третья ступень, как цель всех предыдущих упражнений, есть выход сознания за пределы конечного, тварного, земного — экстаз: непосредственное переживание единения с Абсолютом.
Всякая М. является в той или иной мере этически окрашенной, ибо необходимо включает в себя момент нравственного очищения, самосовершенствования, культивирование очистительных (cathartikai) добродетелей: воздержания, смирения, самоотречения, терпения, прощения и т.п. На основании этого некоторые философы выделяли даже особый «морально-аскетический» тип М. Напр., Бердяев различал М. «совершенствования души» и М. «познания божественных тайн бытия»: этическую и гностическую М. Примером первого типа может служить М. христианских аскетов; примером второго — М. Плотина, Я. Бёме, И. Экхарта или М. каббалы. На тесную связь между этикой самосовершенствования и М. указывал Швейцер, подчеркивая, что создать этику самосовершенствования не означает ничего иного, как обосновать этику с помощью М. Тем не менее в строгом смысле слова «морально-аскетическая М.» не может рассматриваться в качестве самостоятельного типа. Она имеет прикладной характер и подчинена высшей сверхэтической цели: единению с Абсолютом. Восхождение души к Богу, слияние с Абсолютом и т.п. — акт, по существу, «не этический, а чисто духовный» (Швейцер). На высшей ступени мистического опыта происходит метафизическое отстранение, снятие этического: душа больше не нуждается в различении добра и зла; она должна отрешиться «не только от всего дурного, но и от всего хорошего, от всякой формы, даже духовной» (Плотин. Эннеады, VI, 7, 34). Согласно Экхарту, на высшей ступени единения с Абсолютом душа должна утратить, забыть и самого Бога и «утвердиться на полном Ничто».
Попытки этического оправдания М. предпринимались такими мыслителями, как B.C. Соловьев, Л.Н. Толстой, Бергсон и др.
В систематической форме проблема М. была рассмотрена Швейцером, показавшим, что «этическая М.» может вырасти только на почве «духовной преданности таинственной бесконечной воле к жизни». В этой связи Швейцер переосмысливает сам факт единения с бесконечным бытием, понимая его не как «возвышение в Абсолютном» или растворение конечного в бесконечном, но как единение со всем живым.
МИСТИЦИЗМ (от греч. mystikos — таинственный) — религиозно-теологическая концепция, согласно которой высший тип познания — это интуитивное, непосредственное усмотрение скрытой, таинственной сущности мироздания, природных и социальных явлений. В этом смысле М. присущ всем религиям, поскольку они утверждают существование иного, сверхъестественного мира и существ, обнаруживающих себя в непостижимых для человеческого ума чудесах и знамениях. Разумеется, в каждом конкретном случае М. принимает особую форму. В более узком (собственном) смысле под М. понимают опыт прямого личностного общения с Божеством (Абсолютом) и совокупность психотехнических приемов, позволяющих достигать экстатического ощущения единства с ним. В утверждении возможности непосредственного, т.е. не требующего никаких посредников единения с Богом, и состоит суть М. Отсюда и его огромное историко-культурное значение. В ит. Возрождении, подчеркивал Н.И. Конрад, как рационализм, так и М. представляли собой «лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а значит, и творческой свободы, а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки». Ярким примером проявления антиклерикализма, свободомыслия и гуманизма был мистический пантеизм Т. Мюнцера.
Истоки средневекового М. восходят к неоплатонизму и учению Августина о сверхчувственном озарении человеческой души (иллюминизм), но своего наибольшего распространения он достигает в эпоху Средневековья («Ареопагитики», каббала — в иудаизме, суффизм — в исламе, исихазм — в православии, католические мистики: Бернар Клервоский, Иоахим Флорский, И. Экхарт, И. Таулер и др.). Значительное влияние М. оказал на взгляды основателей протестантизма (прежде всего М. Лютера). Теологическое обоснование М. осуществляется средствами апофатического («негативного») богословия, содержащего лишь отрицательные характеристики Божества как первичной духовной реальности, проявляющиеся в мистически озаренной душе человека. Господствующая церковь стремилась максимально воплотить атмосферу таинственности в своей богослужебной практике, но она враждебно относилась к М., идущему снизу, ускользающему из-под ее контроля и отвергающему основу ее земной власти — претензии на роль незаменимого посредника в обретении благодати, а следовательно, церковные ритуалы, таинства и богослужения. Это характерно и для России, где православная церковь жестоко преследовала т.н. мистические секты (прежде всего христоверов, молокан-прыгунов и христиан веры евангельской (пятидесятники).
В Новейшее время распространение получили псевдонаучные версии самодовлеющего внеконфессионального М. (теософия, антропософия, спиритизм, оккультизм, «христианская наука» и т.д.), особенно востребованные в современную эпоху, когда все яснее обнаруживается неспособность церковного истеблишмента контролировать религиозные поиски масс. Многие специалисты говорят о новой «мистической волне», представленной т.н. религиозными культами, или религиями Нового века, лидеры которых претендуют на роль живых богов или полномочных посланцев Бога, поддерживающих с ним постоянную связь (см.: Нетрадиционные религии).
Смирин М.М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1983; Митрохин Л.Н. Религии Нового века. М., 1985; Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М, 1991; Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994; Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М., 1998.
МИТРОХИН Лев Николаевич (р. 1930) — специалист по истории философии, философии религии и религиоведению; доктор филос. наук (1967), проф. (1991), чл.-корр. РАН (1994), академик РАН (2000). Окончил филос. факультет МГУ (1953), аспирантуру того же факультета (1956). С 1958 работал в Ин-те философии АН СССР. В 1974—1978 — на дипломатической службе в США; 1979—1987 — в Ин-те международного рабочего движения АН СССР; с 1987 — вновь в Ин-те философии АН СССР. В настоящее время зав. отделом Ин-та философии РАН, главный редактор жур. Президиума РАН «Social Sciences», член редколлегии жур. «Вопросы философии». Автор около десяти монографий, а также многих брошюр и научных статей.
В работах М. исследуются роль религии в становлении европейской культуры, история и современное состояние протестантизма, фундаментальные проблемы философии религии и теологии. Многие публикации М. посвящены истории и современному состоянию реформационных движений на Западе и в России (ереси, сектантство), преимущественно баптизма. В их числе «Баптизм и современность» (М., 1964); «Баптизм» (1966, 1974); «Кризисные явления в современном баптизме» (М., 1967); «Баптизм и научное знание» (М., 1969). В русле этой проблематики находятся и статьи М. о М.Л. Кинге, Райнхольде Нибуре, Б. Грэме, Харви Коксе, о концепции «смерти Бога» и религиозном пацифизме. В завершающем капитальном труде «Баптизм: история и современность» (1997) впервые в научной литературе представлено формирование и современное состояние баптизма — как зап., так и российского.
Специальное внимание М. уделяет проблемам христианской антропологии, взаимоотношениям религии и науки, религии и морали, обратившись к ним уже в кн. «Христианская "Наука жизни"» (М., 1957) и в ряде последующих работ. В серии статей, обобщенных в монографии «Философия религии. Опыт истолкования Марксова наследия» (1993), М. детально проанализировал атеистическое наследие К. Маркса и Ф. Энгельса. Выявляя односторонний социологизи-рованный подход марксизма к религии и невнимание к экзистенциальной проблематике, М. вместе с тем объективно показывает заслуги Маркса в разработке концепции «отчуждения», учения об идеологии и сознании («товарный фетишизм», «форма превращенная»), высоко оценивает работы Энгельса по раннему христианству и истории протестантизма в Германии. Ряд работ М. посвящен анализу идеологии и культуры США: «Антикоммунизм в США» (М., 1968), «Негритянское движение в США: идеология и практика» (М., 1974), «Религии "Нового века"» (М., 1985). В последней книге дана обстоятельная характеристика «культов», или «нетрадиционных религий», распространившихся в Новом свете в 1970-е гг., а сегодня — и в России.
М. принимал участие в организации и редактировании многих коллективных трудов, в таких как «Современный экзистенциализм» (М., 1966); «Проблема человека в современной философии» (М., 1969); «Философия и наука» (М., 1972), словари «Протестантизм» (1990) и «Христианство» (1994). В последние годы М. опубликовал целый ряд работ, посвященных современному положению религии и церкви в России: «Религия и политика в посткоммунистической России» (1994), «Религия и культура. Философские очерки» (2000). Работы М. отличают особое внимание к «вертикальному» измерению культуры, к социально-онтологическим корням религиозного сознания, стремление объяснить специфику религии как исторически закономерного типа всенаучного экзистенциального знания, как способа решения фундаментальных проблем предназначения и бытия человека.
МИФ (от греч. mythos — слово, сказание, предание) — сказание, воспроизводящее в вербальной форме архаические верования древних (и современных первобытных) народов, их религиозно-мистические представления о происхождении Космоса, явлениях природы и событиях социальной жизни, деяниях богов, героев, демонов, «духов» и т.д. Традиция исследования М. восходит к антич. философии, где сформировалось весьма критическое отношение к антропоморфным верованиям древних. Рассматривая М. лишь как правдоподобные объяснения, Платон тем не менее нередко использовал их в качестве архаичной формы мысленного эксперимента, которую он противопоставлял рассуждению. Аристотель объяснял появление М. чувством удивления людей перед необычными явлениями и, по-видимому, также не придавал им серьезного познавательного значения. В последующие исторические эпохи отношение филос. мысли к М. существенно варьировалось — от попыток реанимировать древнюю мифологию и дать философско-теологическую интерпретацию мифологическим образам (неоплатонизм) до просветительской критики (эпикурейцы, скептики), отрицавшей существование божеств и даже находившей прототипы их образов в реальных исторических персонажах прошлого. В эпоху Возрождения антич. М. служили одним из источников гуманистических идей. Фр. просветители 17—18 вв. (Б. Фонтенель, П. Бейль, Вольтер, Д. Дидро), напротив, видели в мифологических представлениях лишь проявления предрассудков и суеверий, рассматривали их как результат сознательного обмана со стороны жрецов, заинтересованных в укреплении своего авторитета. Только в кон. 19 в., благодаря достижениям психологии и социогуманитарных наук, а также все более интенсивным контактам европейцев с первобытными народами, М. становится объектом специальных исследований, ориентированных на поиск первооснов человеческой культуры.
К.-л. универсальной всеобъемлющей теории М. к настоящему времени не разработано. Однако на протяжении 20 в. выдвинуто довольно много концепций, где различные аспекты М. — его структура, функции, происхождение, характерная для него бессознательная диалектика развертывания мысли и т.п. — исследуются с различных т.зр. Согласно культурно-исторической теории, разработанной англ. этнографом и антропологом Дж. Фрэзером, М. представляет собой воспроизведение в вербальной форме содержания древних ритуалов. Фрэзер пытался связать многие М. (в частности, т.н. аграрные) со сменой верховной власти, интерпретируя их как изложение универсального ритуала убийства старого жреца и замены его новым жрецом, обладающим магической силой, которая позволяет обеспечить первобытному коллективу богатые урожаи.
Часто полемизировавший с Фрэзером фр. психолог Л. Леви-Брюль отталкивался от разработанной Э. Дюркгеймом концепции «коллективных представлений» и рассматривал М. как феномен «пралогического» мышления. Такое мышление подчиняется «закону партиципации» (или сопричастия), который управляет ассоциациями и связями представлений в первобытном сознании и мышлении и предполагает существование различных мистических форм трансляций свойств от одного объекта к др. путем соприкосновения, заражения, овладения словом, ритуальных действий и т.д. Согласно Леви-Брюлю, М. воспроизводит когнитивные особенности «пралогического» мышления, специфику восприятия древними народами пространства и времени, присущие им представления о кругообороте рождения и смерти и т.д.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 21 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |