История Церкви 57 страница

Кроме того, его богословие не является выражением сакраментального мышления. В самом деле, было бы трудно доказать, что священство такого духовного лица, как Эразм, обладает тем достоинством, которое признает за ним католичес кая вера. Речь идет о том, что чувство внутренней справедливости и поклонения в Духе и Истине, которое является центральным в христианской религии, будучи взято само по себе, отдельно от сакраментального культа, легко приближается к моралистической или спиритуалистической концепции христианской миссии. У Эразма дело идет как раз к этому. Его требования жить в Духе, уподоблять свою жизнь жизни Христа в сущности не воспринимаются в полноте смысла, как у Павла, но скорее выглядят блеклым морализаторством (как у апологетов IIв.). Согласно его концепции, главное— это благочестивая нравственная жизнь, даже соответствующее образование в духе благочестия; но эта концепция не всегда достаточно глубока для однозначного «да» Христу и всей Церкви и ясного «нет» всему нехристианскому. С полным правом можно утверждать, что Эразм призывает не к серьезному благочестию в мире, но к секуляризированному аскетизму, который больше всего на свете дорожит независимостью своего рабочего кабинета (Iserloh). Более конструктивная интонация престарелого Эразма ничего по сути в этой концепции не меняет. Вот почему и он, несмотря на корректность своего католицизма, не смог сформулировать спасительного, освобождающего сonfessio [исповедания] всех догматов как целого, т.е. Церкви, которая несет нам веру и спасение.

д) Это упрощение прежде всего сильно обеднило провозглашаемые христианские принципы. Но еще большая опасность, опасность внутреннего растворения, заключалась в том, что такая религия оказывается более или менее идентичной всякой истинной религии и морали, когда-либо существовавшим в мире. При таком подходе подлинная античность Цицерона, Сенеки и т.д. оказывается не только в значительной степени родственной христианству, но и— в смысле преувеличенного значения, придаваемого logos spermatikos,— идентичной ему. Эти тенденции, если продумать их до конца, должны привести к воззрениям, которые ранят христианство в самое сердце. Эразм не только не сделал этого, но и отверг подобные выводы благодаря корректности своего католического исповедания. Но ссылавшиеся на него просветители XVIIIв. всего лишь сделали логические выводы из тех многочисленных предпосылок, которые он столь неосторожно высказывал в свое время.

е) Позитивной стороной наследия Эразма является требование личного серьезного углубления в христианскую религию. Иногда он находит для этого потрясающие слова. Заурядный человек мог бы, испытывая подобные чувства, считаться образцом религиозности. Но не Эразм. Ему не хватает религиозной реализации христианских категорий, такой веры, какая была у Иоанна, такой энергии, которую черпал в Распятом Павел. Будь это так, выдающийся интеллект Эразма и его ораторская одаренность соответствовали бы миссии, возложенной на него исторической ситуацией. Эразм был гением. Он был богословом. Он был великолепным спорщиком. Он должен был бы стать гениальным антагонистом Лютеру. Конгениальным антагонистом. Но, поскольку его религиозное чувство, хотя оно корректно придержива ется Евангелия, не достигает евангельской полноты, и не обладает преимуществом евангельской простоты, Эразм остается всего лишь корректным, действующим извне защитником католической доктрины, но не ее горячим проповедником, вдохновляемым духом святой благодати. Его внутренняя независимость от католических догматических тезисов и его понимание имеющихся здесь возможностей реформы давали ему интеллектуальную возможность постичь замысел Лютера, не выступая за его тезисы. Но он не понял, какое собственно реформирование было необходимо в тот момент Церкви.

Его манера критиковать церковные недостатки также вызывает недоверие. Он высказывается отнюдь не религиозно, как, например, Савонарола или позже Адриан VI. Существующие нестроения он безмерно преувеличивает, а потом издевательски вытаскивает на свет, в нем говорит насмешливость, а не сострадание. Несмотря на почитание св. Анны, о котором мы уже упоминали, он по-настоящему не понимает религиозных ценностей народного благочестия, тогда еще весьма распространенных; он слишком стремится освободить св. Анну от «плоти» («развоплотить»; Alfons Auer). В то же время его одухотворенность аллегорикой не достигает той полноты, которой требовал ап. Павел. Только позже буря Реформации открывает великому гуманисту глаза на опасность многих его высказываний. Он признался, что никогда не сделал бы их, если бы предвидел их воздействие на верующих.

Наконец, его жизнь показывает, как чужды были его душе догматы и таинства. Он был священнослужителем. Но как же редко он упоминает о таинствах в своих сочинениях. Он редко причащался и умер без причастия.

з) Специальной критики заслуживает то, что у Эразма может быть названо принципом Библии. Здесь таится настоящая опасность для христианского учения. Как и в высказываниях Эразма по другим поводам, и в этом случае необходимо различать корректность католического исповедания, с одной стороны, и жизнь и мышление в католической полноте, с другой. Без сомнения, Эразм признавал Церковь и ее образовательные учреждения высшей инстанцией в трактовке Священного писания и высказывал готовность подчиняться ее решениям. Но на практике его филологический экзегетический метод, его ученость и знание языков делает как раз его экспертом в этих вопросах. Принцип Писания в реформаторском смысле католик Эразм не признает. Но он проложил дорогу этому реформаторскому принципу. Уже его современники отдавали себе в этом отчет.

и) Эразм имеет мировое значение. Духовная жизнь XVI, XVII и XVIIIвв. без него непредставима. Но благодаря индивидуализму своей духовной позиции и своего благочестия, благодаря изданию греческого Нового Завета, благодаря своей критической работе над Библией и подчас разрушительной критике Церкви, он стал к тому же одним из ближайших предшественников Реформации.

Правда, ему приходилось спорить с ней по решающим вопросам богословия. Эразм подчеркивает собственную силу человека, его волю, его способность к анализу; согласно католической традиции, он постулирует совместное действие божественной благодати и человеческой воли в процессе спасения. К сожалению, и в этом специальном вопросе его высказывания неоднозначны. С одной стороны, он говорит, что «философия Христа», которую он сам называет возрождением (Ин 3, 3), «есть не что иное, как обновление хорошо устроенного естественного положения вещей». Но в своем сочинении «О свободной воле» он явно отрекается от Пелагия и даже от Дунса Скота, приписывает почти все (в том числе и заслугу) благодати Божией, требует, чтобы человек не тщеславился тем хорошим, что в нем есть. Вполне в духе католичества он отказывается видеть в человеке скопище грехов. Возражая Эразму в своем знаменитом сочинении «О рабской воле», Лютер несправедливо вульгаризировал тезисы Эразма.

8. Со стороны Церкви не было предпринято никаких мер против опасности, таившейся в позиции таких умов, как Эразм, в вопросе о догматах и Церкви³⁹. Для времени, которое практически глубоко запуталось в богословских неясностях (и это касается многих высоких должностных лиц Церкви), было весьма характерно, что оно не ставило в вину священнику, ученому, поэту и мудрецу его сочинения, представлявшие угрозу принципам церковного существования. Размягчающий релятивизм («ни горяч, ни холоден», по слову Евангелия) глубоко проник в саму Церковь; ей грозило саморазрушение. В том же направлении происходит и фактическое воздействие Эразма на умы современников. Но Церковь слишком поздно заметила грозящую опасность.

Вот почему ужасный удар Реформации, расколовший гуманизм, достиг своей цели, он заставил многих в Церкви очнуться от их гуманистической беспечности и релятивистского безразличия и пересмотреть свое отношение к образованию, всколыхнул в них веру в спасение, принесенное Христом. И это потрясение имело положительное значение в божественном плане спасения.

IV. Гуманизм в Испании

По всей Европе, и особенно во Франции, на переломе XV_XVIвв. и в течение XVIв. мы встречаем движение «евангелизма». На него оказывали влияние гуманистические силы, и, будучи религиозно-твор ческим, оно одновременно разрушало церковную иерархию. Наряду с ним во Франции, Италии и Германии возник просвещенный гуманизм, который принес Церкви больше вреда, чем пользы. Но была одна страна, где гуманизм уже тогда доказал, что он в состоянии сослужить великую службу католической религии. Мы говорим об Испании. Здесь гуманизм в лице францисканца, архиепископа Толедского и примаса Испании, кардинала, а позже Великого инквизитора Франcиско де Чиснероса Хименеса (1436_1517⁴⁰) встретил девственную средневековую церковность и благочестие. Духовный климат в Испании не был затронут внутрицерковным и религиозным разложением. Продолжавшаяся несколько столетий борьба против мавров была победоносно завершена в 1492г., при жизни Хименеса, завоеванием Гранады их «католическими величествами» Фердинандом и Изабеллой. Церковное отчуждение, широко распространившееся повсюду по вине гуманизма, не затронуло Испанию. И она смогла стать страной католицизма будущего, страной католической реформы и контрреформации. В следующем столетии мистический жар Испании найдет свое выражение в деяниях Терезы Авильской, в рыцарствен ной отваге Игнатия и борьбе ордена иезуитов с врагами Церкви⁴¹.

§77. Религиозные нестроения

1. Впечатляющим свидетельством подрыва религиозной жизни этого времени являются возникающие в ней еретические и сектантские тенденции. Ядро истинной религиозности посреди описанного выше засилья внешней обрядовости, они являются также и предпосылками и признаками грядущего мощного сдвига, и без них невозможно понять, что такое Реформация. Не будь поверхностной обрядовости, призыв Лютера к серьезности не смог бы найти отклика. Не будь ересей, призыв Лютера к ломке не был бы услышан.

2. Говоря о ересях, мы имеем в виду не столько прочные союзы, сколько духовные течения⁴². Ядром ересей повсюду было недовольство положением дел и разладом в Церкви, государстве и обществе. Голоса недовольных сливались в общий хор, выдвигавший старое требование возвращения к бедной и простой Церкви апостольских времен; это требование уже долгое время предъявлялось прелатам и римской курии. Апостольская жизнь в бедности часто объявлялась непременным условием церковного авторитета, при этом на передний план выступало спиритуалистическое понимание Церкви (совершенно явно у Уиклифа и в сообщениях о самонаказаниях у флагеллантов). Недовольство обретает теперь взрывную мощь из-за чрезвычайной напряженности социальных отношений. Социальные претензии, адресованные богатой Церкви, которая в Германии, например, владела примерно половиной земельной собственности, переходят в религиозно-революционную плоскость. Именно сочетание религиозно-церковного, политического и социального недовольства придает кризисным тенденциям ту широту, которая составляет их главную опасность (даже там, где в них не содержалось ничего еретического).

3. Свою религиозную мощь эти движения черпают из Библии. По сравнению с предыдущим периодом чтение Библии широко вошло в практику благодаря изобретению книгопечатания (первая Библия была отпечатана в 1452г.). И это чтение в сложившейся тогда обстановке парадоксальным образом таило в себе опасность. Писание Нового Завета проповедует и восхваляет бедность. Однако в начале Нового времени стало очевидным, что средневековая Церковь, сделав крутой поворот к культуре, отвернулась от бедности и обратилась к богатству. Расчленение церковной иерархии и расчленение ведомого этой иерархией общества привели к тому, что социальные трения переросли в раздраженное противостояние. Всему этому люди, лишенные имущества, противопоставляли слова Библии о бедности; сюда же привлекалась идея естественного состояния («Волынщик из Никласхауза» Ганса Бёма, 1476 г.); все требовали бедности и равенства,— так зарождается христианский социализм.

Такого рода тенденции находят в Германии революционное выражение в различных крестьянских восстаниях, которые начинаются с 1491г. и постоянно подавляются самыми жестокими средствами (союз Башмака; Бедный Конрад; крестьянская война). С точки зрения истории Церкви, их значение состоит главным образом в том, что они психологически подготовили народ к восприятию критики Лютера, направленной против церковной иерархии или многочислен ных проявлений маммонизма в Церкви (индульгенции, замещение должностей). Учение Лютера о свободе христианина, как показало дальнейшее развитие событий, в такой атмосфере легко придавало опасное направление даже христиански -консервативному мышлению.

4. Распространившееся повсюду радикальное недовольство легко сочеталось с угрожающими или обнадеживающими предсказаниями будущего. В этот период необычайно оживились апокалиптические пророчества, ожидание заслуженной кары, ожидание конца света или второго пришествия Христа для Суда над грешниками, или ожидание «тысячелетнего царства», и они также питались Библией (Евангелия и Апокалипсис). Апокалиптика позднего средневековья⁴³ стала поистине «духовной эпидемией». Она частично вращается вокруг идеи об антихристе, которая и прежде часто использовалась в качестве оружия в борьбе пап с императорами. Благодаря искусству книгопечатания старые пророчества из новых печатных книг и действ об антихристе проникли в сознание широких народных масс («Богемский земледеле ц» Иоганна фон Зааца, † 1414г.).

5. Развитие религиозно й жизни начиная с 1300г. постоянно обнаруживает движения, которые стремятся приуменьшить роль видимой Церкви как не имеющую решающего значения для христианского Откровения и постулировать концепцию односторонне внутреннего благочестия— спиритуализм. Мы достаточно часто уже наталкива лись на его следы. Недовольство реальной, видимой и господствую щей Церковью, ее богатством, ее обмирщением и ее политической активностью проявилось в этом направлении и теперь. Но и здесь мы совершенно очевидно имеем дело также и с легитимными, правоверными требованиями неудовлетворенного благочестия. Общее культурное развитие того времени выдвинуло в поддержку этих требований индивидуалистические устремления гуманизма, истинные и извращенные элементы новой мистики, использование старой мистики, ставшей доступной благодаря книгопечатанию, и, разумеется, вполне правомерную, но безграничную критику клира.

6. Упомянутые явления отнюдь не только соседствуют с правоверной церковной жизнью. Непомерное (именно в количественном отношении) увлечение внешней стороной благочестия в молитве, песнопениях, церковной архитектуре, паломничествах, индульгенциях, пожертвова ниях и прочем (§70) в XVв. уже представляло собой некоторую угрозу; оно же давало возможность укорениться нездоровым еретическим тенденциям. В общем и целом мы наблюдаем здесь нарушение баланса, отсутствие должного равновесия христианской силы, многое выходит из берегов, нарастает ощущение неуверенности и опасности.

7. Именно в таком климате создаются условия для появления пророков, предрекающих гнев Божий, проповедующих покаяние, чтобы положить предел всеобщему падению нравов, требующих возвращения назад. Покаянные проповеди XVв.— яркие свидетельства таких настроений.

Символом борьбы с царящим вокруг распадом стал монах-домини канец Иероним Савонарола (род. 1452 г.; сожжен в 1499 г.), приор монастыря Сан-Марко во Флоренции. Его проповеди подобны апокалиптическим пророчествам о каре Божией. Его образ, его трагическая гибель навечно запечатлены в памяти человечества.

Для истории Церкви и особенно для Нового времени Савонарола имеет основополагающее значение.

а) Местом действия является Флоренция 1490_1499гг., переживавшая момент самого сильного ренессансного неравновесия; до победоносного похода Карла VIII Французского в Италию и во время этой кампании город боролся за свою свободу против тирании рода Медичи. В этой среде (Феррара, Флоренция) семья Савонаролы из поколения в поколение слыла образцом серьезной религиозности и нравственности. Иероним Савонарола, о котором сейчас идет речь, мог в то время получить только гуманистическое образование, но в его душе пустило глубокие корни преклонение перед Фомой Аквинским, этим «великаном» благочестия, которого он вновь и вновь перечитывает и по сравнению с которым считает себя ничтожно малым. К тому же он великолепно знал Священное Писание.

б) Самое главное в нем— его мощная, более того, героическая вера, его безупречной чистоты благочестие, серьезность его покаяния и строгость аскезы. Источником его набожности были ветхозаветные пророки. Он осознавал свою пророческую миссию посланца Божиего. Иэто сознание пророческого служения сделало его страстным апокалипти ческим проповедником покаяния. Он говорил о горькой необходимости церковной реформы по примеру апостольской Церкви, мечтал о полноте веры и совершенной любви, осуждал языческий дух Ренессанса и особенно преданность этому духу римской курии.

Его проповедь направлена против морально разнузданной эпохи, когда месть считается правом, разбой на большой дороге— обычным делом, насилие и яд— общепринятым способом захвата вожделенной власти. Этот мир кажется юному студенту таким развращенным, что он готов посягнуть и на саму веру. Но он преодолевает искушение, призывая Господа: «Пусть любовь к Тебе ранит мне сердце, чтобы я обрел Тебя!»

в) Как приор монастыря Сан-Марко он самым тесным образом связывает свои проповеди с событиями национальной истории. Он настойчиво обращается к Италии, Риму и Флоренции; но, говоря о Риме как о «Вавилоне», он имеет в виду Церковь, более того, клир, упрекая его в многократном увеличении количества богослужений («О, если бы в них была нужда!»). Остро критикуя монахов и прелатов, он возлагает на них ответственность за «эту непогоду», за «это зло». Он прямо провозглашает: «Голова больна». «Горе этому телу».

Общее содержание проповедей сводится к трем пунктам: 1) Церковь следует подвергнуть наказанию; 2) тем самым ее следует обновить; 3) это скоро произойдет. Отзвук старинных (Иоахим Флорский) и новых мотивов так и слышится в проповедях Савонаролы; в поле излучения столь выдающейся личности эти мотивы оказывали мощное воздействие на слушателей.

г) Савонарола был великим молитвенником и мистиком, выдающимся аскетическим писателем, героическим характером в борьбе за Церковь и свободу христианской совести. Возможно, что в добродете ли смирения он не достиг той степени совершенства, которая позволяет полностью отрешиться от собственной воли. Но добродетель пророка («Ему должно расти, а мне умаляться», Ин 3, 30) была ему свойственна в полной мере. Он ясно говорит о том, что его миссия и ниспосланное ему свыше знание ни в коем случае не оправдывают его. И, наконец, его настойчивость в провозглашении пророческих требований никогда не соскальзывает в суетность тщеславия.

д) Непосредственно возложенным на Савонаролу делом было руководство монастырем. Но это дело тесно переплетается с его общими трудами по преобразова нию Церкви, особенно столь горько упрекаемого клира. В своем монастыре он пытается восстановить древнюю епитимью. Кроме того, он занимается учреждением конгрегации обсервантов. Здесь было узкое место, здесь была та точка, где пыталась действовать оппозиция курии, но не для того, чтобы способствовать реформе, а для того, чтобы предотвратить ее и тем самым нейтрализовать влияние Савонаролы.

Савонарола бесстрашно нападал на Александра VI, чье избрание на престол произошло благодаря подкупу и связям. Критика наталкивается на сопротивле ние папы, который запрещает этому брату чтение проповедей. Реформированный монастырь Сан-Марко хотят повернуть назад, введя менее строгий устав. Дело всей жизни пророка оказывается под угрозой. Он отказывается, он ссылается на высшее веленье Божие. Политические враги вступают в союз с его церковными противниками. Партия его противников использует неудавшийся «Божий суд», чтобы возбудить чернь (не народ!); Савонаролу бросают в тюрьму и, подвергая ужасным пыткам, вырывают неоднозначные признания, затем их еще и фальсифицируют и приговаривают его к смерти как еретика, схизматика и сторонника порочных новшеств. Но монах продолжал твердить: «Я говорил так, потому что этого желал Господь».

Испытывая физические и душевные муки в заточении, он перед лицом подлых врагов узнает и признает тяготеющую над ним длань Господню. В потрясающем душу толковании псалма «Miserere» [Пс 50 (51)] он умоляет Отца Небесного о милосердии и прощении грехов. Перед нами «радикальное уничтожение самого себя в бесконечности Бога и исполненное любви стремление к возрождению целостного живого тела Церкви» (Mario Ferrara).

После того, как он и двое его соратников исповедались и причастились (Савонарола причастил себя сам), его с соблюдением обычной церемонии лишили сана, «отлучили от воинствующей Церкви», затем повесили, тело сожгли, а прах рассеяли по Арно.

е) Имя Савонаролы стало символом впечатляющей, но не всегда достигающей успеха апокалиптической проповеди покаяния; в нем сосредоточились острые противоречия эпохи Ренессанса: общие нестроения в Церкви, мерзости папства, великие битвы в монашестве между обсервантами и лаксизмом, но также и неисчерпаемая драгоценная религиозная полнота Церкви даже на краю гибели. Случай Савонаролы заставляет понять, что различие между чином и личностью имеет существенное значение в Церкви. И сама борьба Савонаролы является впечатляющим проявлением главной проблемы католицизма Нового времени— определения правильного соотношения между чином, иерархией и индивидуумом, Церковью и совестью отдельного человека.

ж) Надо сказать, что уже и тогдашние взгляды на отлучение и симонистские выборы папы оправдывали проповедника, противостояв шего папе. Вопрос находит значимое решение только тогда, когда его ставят в связи с делом Орлеанской девы (тоже XVв.). Она также заявила, что, услышав указания «голосов» и указания папы, должна была предпочесть указания «голосов», и скорее отказалась бы от пасхальной мессы и христианского погребения, чем ослушалась бы своей совести и своих голосов. Позицию осужденной церковным судом Орлеанской девы Церковь признала католической, когда причислила Жанну д'Арк к лику святых. Однако дело клирика Савонаролы подобно этому, но все же не точно такое же: Савонаролу отлучил развратник на папском троне, действовавший из политических соображений.

Нет сомнения в том, что Савонарола не только оставался в лоне Церкви, но и жил ею. Католичество во всей евангельской полноте было для него основой. Об этом еще раз свидетельствуют упомянутое толкование «Miserere», написанное после чудовищной пытки, и торжественное исповедание веры, произнесенное им перед последним причастием. То, что его называли предреформатором, было грубым заблуждением. Но это не исключает того, что видимость революционно сти, свойственная его поступкам и проповедям, могла показаться поистине революционным отказом от послушания, какое, например, в скором времени проявит Лютер. Стоит задуматься и над тем, что Савонарола как в своей критике курии Борджа и некоторых ее основных воззрений (юридическая концепция potestas; симония; обмирщение), так и в своих позитивных требованиях (покаяние; Священное Писание; свобода христианской совести) защищает идеи, которые мы обнаруживаем в центре интересов Реформации.

Личность и кончина великого монаха, вступившего в конфликт с таким человеком, как Александр VI, проливали свет на чудовищное смущение умов, поразившее Церковь. Неужто сбудется его слово: «Рим, ты погибнешь!».

§78. Церковно-политические силы: национальная церковность

1. Самым значительным корнем Нового времени, ядром грядущего развития является национальный элемент, тот таинственный, созидательный, творческий, но одновременно трагически разрушитель ный и низменный общественный эгоизм народов, который формирует их современную жизнь. С его зачатками мы уже встречались. Но только с момента «пробуждения народов» в эпоху позднего средневековья можно применять понятие «национальный» в собственном смысле, хотя еще довольно долго это понятие не будет отягчено тем разделяющим содержанием, которое много раз за последние несколько веков становилось его проклятием.

Мы имеем дело с автономизацией государства и его идеи. Тесная связь Церкви и государства в средние века, в частности финансовая мощь Церкви, вызывала у князей стремление помешать использова нию этого богатства Римом и обратить его на пользу себе. В конце XIIIв. князья стали добиваться, помимо политической власти, также возможности распоряжаться Церквями своих территорий и их владениями.

Национальная церковность становится с того времени и вплоть до XIXв. крупнейшим противником папства. Вот почему ядро своей программы— возможно более полное объединение народов или Церквей вокруг Рима— папству приходилось осуществлять в постоянной борьбе с этим противником. Но так как национальная церковность стала в конечном счете решающим фактором победы Реформации и осуществления Контрреформации, для понимания новейшей истории Церкви необходимо знать, как она возникла и в чем ее своеобразие.

2. а) Национальная церковность, если рассматривать ее с точки зрения истории Церкви, представляет собой регрессивное движение, направленное против централизирующих усилий папства высокого средневековья. Оно знаменует исчезновение церковного универсализма, растущий партикуляризм, обмирщение, а также возникновение и усиление зависимости папства от новых государств. Трагическая сторона вредоносной зависимости заключается в том, что, борясь с императором и позже с демократическими идеями своей Канцелярии, папство само способствовало формированию этого движения. Папство заключало конкордаты с князьями, а позже предоставляло им разного рода привилегии. Национально -церковные движения, даже когда они решительно нарушали установившиеся с Римом отношения, весьма часто ссылались на пример раннего средневековья (§§35; 38). Но функция этих отношений с тех пор изменилась. То, что ранее было свободным от Рима, теперь обнаруживало антиримскую тенденцию; то, что прежде постепенно в каком-то отношении интегрировалось в универсально-церковном мышлении князей, теперь обнаружило явно выраженную центробежную тенденцию, и папству приходилось защищаться от партикуляристских тенденций светских и духовных государей.

б) Разумеется, тогда это развитие направлялось не народами как целым, но государями или их «передовыми» чиновниками. Теоретической базой и одновременно движущей силой была античная идея государства, почерпнутая из гуманистических штудий римского права (§57) и обновленная Ренессансом. Поскольку Ренессанс вообще возник из «национального» стремления к обновлению жизни, постольку его проникновение во внеитальянские страны начиная с XVв. проявилось в стремлении формировать национальный элемент, собирать все силы в некое государственное единство, замыкаясь от внешних соседей. Недовольство различных слоев народа финансовой эксплуатацией со стороны римской курии и пробуждение национального самосознания, в том числе и в рядах клира, были мощными союзниками в борьбе с Римом. Все еще не осуществленное реформиро вание Церкви и вопиющие нестроения (например, в монастырях, сопротивляв шихся реформированию⁴⁴) создавали ситуацию, которая давала светской власти повод и оправдание для вмешательства в церковные дела, а иногда прямо-таки требовала этого вмешательства.

в) Следует назвать те средства, с помощью которых светские государи добивались возможности манипулировать «церковными» силами. Князья влияли на раздачу церковных должностей, особенно «важных» приходов, а именно диоцезов и аббатств, претендовали на самостоятельное отпущение грехов, обложение налогами Церквей, монастырей, клира. Во Франции и Испании таким устремлениям прямо служили два правовых установления: (1) Placet: право контролировать папские предписания о платежах и назначениях, препятствуя проникновению их в свою страну; (2) appel comme d'abus: передача дела, рассматриваемого духовным судом, светскому суду (именно в этом вопросе особенно заметна происходившая тогда перегруппировка, даже радикальное изменение соотношения сил). Особенно важными этапами развития этих тенденций были западная схизма и период концилиаризма.

3. Отгороженность Испании и (вплоть до освобождения Гранады в 1492г.) постоянная необходимость борьбы с маврами с ранних пор создала там церковно-политический фронт, который наложил глубокий отпечаток на сознание нации. Соответственно духовная власть там с самого начала попала в зависимость от государственной власти, в чьей вооруженной помощи она непосредственно нуждалась. Материальное положение Церкви было таким же, как в раннесредневеко вой Франции примерно в эпоху Бонифация (§38), разве что более четко было организовано распоряжение вспомогательными средствами. Решительный поворот происходит в период правления Изабеллы Кастильской и Фердинанда Арагонского, которые были ревностными сторонниками проведения внутрицерковной реформы. Благодаря их браку произошло объединение Испании (1469г.). Их помощником был проповедник покаяния кардинал Хименес (§76, IV). Конкордат 1482г. дал этим государям широкие права назначения на высокие церковные должности. В лице строго централизованной новой постоянно действующей инквизиции (направленной против обращенных в христианство, но склонных к отступничеству евреев и мавров: марраны, §78) они создали ужасный инструмент, который облегчил осуществление как политической, так и церковной реформы⁴⁵.

Это средство— инквизиция— было, безусловно, негодным (§56, III), но общий результат всех усилий оказался весьма значительным: государственно-церковно-научная реформа под руководством католической королевской пары. Правда, на действиях испанских королей болезненно сказывалась ограниченность тогдашнего образа мыслей и национальной традиции. Эта работа подготовила почву, на которой произросли самые мощные вспомогательные силы католической реформы и Контрреформации: орден иезуитов, Тереза и испанское королевство Карла V и Филиппа II.

Дата добавления: 2015-11-03