Глава 4. Близ очага 2 страница

Та же формальная схема, актуализирующая 40-частный ритм сотворения/оживления, лежала в основе традиционной медицинской практики хакасов. Так, для лечения человека, укушенного собакой, ему предписывалось посетить 40 юрт. В каждой из них следовало трижды обойти очаг по движению солнца и с восточной стороны наступить на золу. Затем также по солнцу он обходил 40 тополей. Во время этой процедуры в каждом из домов больной приобретал по куску хлеба, а потом съедал их по одному куску в день. Таким образом, в тюркской традиции число 40 выступало количественно-качественным показателем состояния переходности.

Сорок дней якобы жизнь боролась со смертью в погребальной обрядности южно-сибирских тюрков. Именно на 40-й день (49-й у тувинцев) душа покойного, окончательно простившись с живыми, отправлялась в иной мир. До 40 дней алтайцы запрещали беременным женщинам входить в аил, где умер человек. В случае нарушения запрета им, по поверьям, грозили долгие и мучительные или преждевременные роды 116.

У хакасов сороковины являлись основным поминальным днем. Считалось, что к этому дню душа человека возвращалась из странствий по свету. Умерший, убедившись, что он уже не оставляет следов на земле - даже травинки не гнутся, когда на них садится душа, - примиряется со смертью. К сороковому дню обычно приурочивали сооружение домика на могиле и принесение в жертву коня умершего. По окончании поминок родственники, покидая кладбище, трижды обходили могилу против солнца и, ударяя по ней веточкой, приговаривали: "Ты по нам не скучай, мы по тебе не будем скучать". Так завершался разрыв, полное отчуждение; умерший исчезал в мифическом пространстве-времени. Одновременно заканчивался срок траура для вдовы. Ее первое после смерти мужа посещение родственников обставлялось как возвращение в мир живых. В течение 40 дней перед этим вдова находилась во власти потустороннего мира и как бы теряла свой человеческий облик: надевала одежду наизнанку, расплетала косы. Ей запрещалось заниматься и домашними делами, навещать родственников и соседей. Женщина оказывалась как бы на грани между культурой и дикостью, жизнью и смертью. Неустойчивость ее существования в 40-дневный период отражена в одном из хакасских сказаний: "Теперь народ увозит умершего к его юрте. Заколовши скота, устраивают пиршество. Жена умершего теперь рыдает и говорит: "Буду ждать твоего третьего дня! Если не возьмешь меня на третий день, то буду ожидать твоего седьмого дня. Если не возьмешь на седьмой день, то буду ожидать твоего двадцатого дня! Если пройдет двадцать дней, то буду ожидать твоего сорокового дня". Потом через 40 дней устраивают поминки. Та женщина села на солового коня (коня покойного). Когда она поехала до кладбища (собств.: "костей"), давешний соловый конь заартачился и сбросил ту женщину на могилу мужа. Та женщина умерла. Теперь везут ее к юрте. Заколовши скота, устраивают пиршество. Отвезя, ее погребают" 117.

Родовой коллектив, ощущая на себе угрозу надвигающегося со смертью человека хаоса, находился в состоянии мнимого дискомфорта. Однако для средневековых кочевников Центральной Азии эта угроза была вполне реальной. Но описанию Марко Поло, всех правителей, потомков Чингисхана, "хоронят в большой горе Алтай, и где бы ни умер великий государь татар, хотя бы за 100 дней пути от той горы, его привозят туда хоронить. И вот еще какая диковина: когда тела великих ханов несут к той горе, всякого, кого повстречают дней за сорок, побольше или поменьше, убивают мечом провожатые при теле да приговаривают: "Иди на тот свет служить нашему государю". Они воистину верят, что убитый пойдет на тот свет служить их государю" 118.

В архаичном сознании разгул смерти являлся закономерной чертой 40-дневного междувременья. Однако позднейшая мифологическая традиция тюрков Саяно-Алтая допускала и противоположный исход. Не случайно людям, пропавшим без вести, теленгиты устраивали кенотафное погребение лишь спустя 40 суток после исчезновения. Вероятно, считалось, что в течение этого срока пропавшие могли вернуться домой - в мир людей. Временная смерть героя в хакасском фольклоре по истечении 40 дней также оборачивается возвращением к жизни.

В записанном в 1975 г. у хакасов (с. Анчуль) сказании о войне змей и лягушек охотник приходит на помощь царю змей. Вместе с ним он попадает внутрь скалы. Согласно мифопоэтической логике, он, таким образом, умирает. Но затем, получив вознаграждение, охотник покидает хозяев горы. "Юноша ушел. Приходит домой, а там все родственники по нем поминки справляют - 40 дней. Увидели его, обрадовались, женили парня".

Таким образом, в мировоззрении южно-сибирских тюрков процессы вхождения в жизнь и ухода из нее, обрамляющие земное бытие, не только симметричны, но и равнозначны, равновелики. И наиболее важными в обоих случаях оказываются отрезки времени, кодируемые числом 40.

Максимальным, по данным фольклора, сроком, после которого было еще возможным воскресение/возвращение человека из иного мира, был временной отрезок в три года. Именно через три года в одной из хакасских сказок была выдворена из подземного мира нерадивая жена, проклятая своим мужем. В другом предании заблудившийся путник, попав внутрь горы, получил богатство от ее хозяина и отправился домой. "Когда он шел назад, стало совсем темно. Он только идет и идет; когда он прошел несколько времени и посмотрел, показался свет; идя и идя, пришел он оттуда на эту землю. Выйдя, он идет теперь домой, люди ему говорят: ",Как ты долго был?" "Нет, я долго не был!" "Нет, ты был три года!" После этого он стал жить, занимаясь на те деньги торговлею" 119.

Трехлетний срок "посмертного бытия" оборачивался запретами и для живущих. По воспоминаниям стариков-хакасов, все это время вдова, как правило, не могла выйти замуж. Она, вероятно, продолжала пребывать в состоянии нестабильности, связанной с переходом мужа в иной мир. Реабилитация женщины и обретение ею прежнего статуса наступали лишь по истечении трех лет. На общей шкале жизни этот период, вероятно, с противоположным знаком повторял первые годы младенчества, когда ребенок подвергался наибольшей опасности и, с другой стороны, сам считался носителем природного начала. Алтайцы в тех случаях, если в семье не выживали дети, последнего из них "продавали" на три года. На тот же срок - три-четыре года - тувинцы, чтобы сберечь жизнь новорожденного, отдавали его в благополучную семью 120. Ребенок, отчужденный от дома, словно прятался от невзгод земного бытия.

Как символическое перемещение в иной мир разыгрывалась ритуальная кража новорожденного у якутов. С тем чтобы оградить ребенка от действия злых сил, его выносили через трубу, окно или дыру в хотоне и при этом заворачивали в лисью, заячью или кобылью шкуру. Вместо ребенка оставляли какое-либо маленькое животное, а иногда уголь или гнилушку и тем самым уподобляли его "природной вещи". После кражи родители не произносили имени своего сына, а называли его, например, "куропаткой" 121.

В ритуалах детства, сводимых к универсальным отношениям передачи/получения ценности, зооморфные заместители моделировали объект (младенца) в момент его перемещения из природной сферы в сферу домашнюю 122. Символическое тождество ребенка и животного в контексте обряда перекликается с эпическими мотивами врожденного уродства богатыря. Порой в его облике соединяются человеческие и звериные черты. В сказке "Кара-Маас" один из сыновей хана рождается с собачьей головой, змееногим, покрытым чешуей:

Имеющий собачью голову
Дурной сын,
Имеющий чешую
Черный сын
На далеком расстоянии их услышал,
На невидимом расстоянии
Увидел.
Кистями рук карабкаясь,
На животе, как змея,
На широкую тропу, выполз.
До семи лет
Слов не произносивший,
Тут рот открыл,
По зеленой траве катаясь,
Над братьями издеваться стал...123

Наделяя ребенка зооморфными чертами, мифоэкологическая традиция не признавала его человеком в полной мере. Мировоззрение, ориентированное на идеальную модель, рассматривало младенца, не обладающего свойствами и внешними атрибутами полноценного члена социума, как инаковое существо, своего рода временное отклонение от нормы.
Осознавая реальные возрастные отличия, архаичное сознание их абсолютизировало. Переводя отношения между поколениями в мифологический план, оно рассматривало их с точки зрения противопоставления дикости и культуры.

До окончания колыбельного периода (три-пять лет) на ребенка не распространялись законы обустроенного мира. Подобные представления во многом обусловили специфику погребальной обрядности. Если в случае смерти кого-нибудь из взрослых членов семьи алтайцы часто переносили юрту на другое место, то смерть детей не вызывала подобных действий, так как "духи их менее требовательны, может быть, потому, что дети и при жизни не играют важной роли" 124.

В Эрзинском районе Тувы детей, умерших в младенческом возрасте, хоронили вместе с колыбелью на опушке леса. Выбрав "чистое" место, отец клал умершего ничком на каменную "подушку", головой на север, снимал с него одежду и обувь и вместе с колыбелью оставлял в изголовье. Труп покрывался белой тканью. Все вещи приводились в негодность.

Если ребенок был старше грудного возраста, тувинцы предавали его земле обычным способом, обязательно в одежде. Никаких вещей домашнего обихода в могилу при этом не клали, так как при жизни он не научился ими пользоваться. В том же Эрзинском районе как взрослых детей начинали хоронить с того времени, когда они переставали спать в колыбели, хотя поминки по ним не справляли до 15 лет 125. В детстве, особенно раннем, связи ребенка с обществом живых в традиционном сознании были, вероятно, ограниченны и непрочны. Поэтому его уход в иной мир не требовал соблюдения особых формальностей.

Подобно первым людям эпической традиции, младенец, чуждый взрослому миру, был связан прочными узами с неупорядоченным началом инобытия. Тайна рождения приобщала его к изначальной природной стихии, воплощением и властительницей которой была богиня Умай. Она являлась хранительницей ребенка с момента появления на свет и до того времени, когда он начинал ходить и свободно разговаривать, т. е. приблизительно до трех лет. Это был колыбельный период, в течение которого малыша обыкновенно не отнимали от груди. По объяснениям хакасов, "ребенок в зыбке находится до трех лет. Он от нее уйдет, то и Умай уйдет". До этого момента верховная покровительница неотлучно находилась при младенце. Его так и называли: умайлыг бала - ребенок Умай, т. е. маленький, младенец. "Считалось, что если грудной младенец упадет, то ему не будет слишком больно, ибо Ымай идже его "поддержит", если во сне младенец улыбается, значит, она с ним играет, если вздрагивает и плачет - пугает. В последнем случае Ымай идже "успокаивают" словами "хурай, хурай", а ребенку смазывают рот маслом, чтобы задобрить и накормить богиню Умай".

По представлениям хакасов, Ымай/Умай была одновременно "жизненной силой" ребенка. Она находилась у пуповины или под родничком головы (ср. разбиравшийся в предыдущей главе сюжет о связи головы (макушки) и волос с "верхним" миром), которые обозначались тем же термином. Наряду с этим сагайцы, как и большинство тюркоязычных групп, называли ымай/умай послед (общехакас. пала инез - "мать ребенка", "послед") 126. Охраняя плод в чреве матери, он определяя судьбу ребенка и после рождения. Символом последа - изображением богини Умай - часто являлся белый лоскуток, подвешенный над колыбелью. Младенец, пребывая в этом вещественном аналоге материнского лона, соотнесенном с лоном космическим, находился в его символических пределах. Мифопоэтическое сознание как бы искусственно продлевало время "внутриутробного" развития, стараясь максимально защитить малыша в наиболее опасный трехлетний период, когда происходило его становление. За это время ребенок совершал качественный скачок, расставаясь с "животностью", вынесенной из природного мира.

Огромное значение в приобщении младенца к культуре придавалось его нмянаречению. В эпической традиции этот акт строился по инициационной схеме. Приобретение имени, изменение статуса героя сопровождалось его уходом в небытие. При имянаречении погружались в глубокий сон (аналог временной смерти в мифопоэтическом сознании) персонажи шорских сказаний. "Шайгын Мерген с Черной Шебельдей, держась за руки, в черный дворец вошли. Чтобы имя в него проникло, Шайгын Мерген спать лег....Утром, когда заря занялась, когда солнце взошло, Шайгын Мерген, потянувшись, проснулся. Шайгын Мерген потом встал. От переднего угла протянутые его ноги достигают двери (такого огромного роста он стал). Он стал богатырем, ростом с серую тайгу, имеющим коня с белую тайгу" 127. Пробудившись ото сна, "проникнувшись" именем, герой как бы представал в новом качестве.

Осознание перемен, которые якобы могли произойти с человеком вслед за наречением имени, было в целом характерно для тюркской культуры. Это событие отмечалось особенно торжественно. В его честь тувинцы через три дня после рождения устраивали пир. На праздник съезжались родственники, им подавали праздничное угощение. При этом следили за тем, чтобы кто-либо из присутствующих не оказался обойденным или обиженным. Это могло неблагоприятно сказаться на судьбе ребенка. Имя ребенку давал старший из присутствующих 128. У алтайцев не каждый мог получить это право. Знаком того, что гость должен назвать ребенка, служила голова барана, которую родители ставили перед избранником. Имянаречение по алтайскому обычаю совпадало с праздником родин (баланыn\ тойы, ийт - кочо, койу кочо и т. д.), который устраивали после выздоровления роженицы и отпадения пуповины. Но чаще всего младенца называли сразу после рождения. Существовал запрет оставлять его безымянным хотя бы одну ночь: нечистая сила могла унести душу новорожденного, еще не наделенного человеческим именем 129). В ряде хакасских сказаний злые существа и чудовища преследовали героев, не успевших окрепнуть и не получивших имен 130.

Анализируя феномен отождествления имени человека и его "души" (жизнеспособности), Е. С. Новик считает возможным рассматривать это явление не в ряду абстрактных представлений о "душе", а в связи с обрядами наделения нового члена общества атрибутами его социального статуса, среди которых, помимо жилища-колыбели, одежды, имущества и прочего, важное место принадлежит имени 131. Справедливость подобных выводов подтверждается фольклорной традицией Саяно-Алтая. Большой интерес представляет одна из хакасских сказок. В ней говорится о человеке, встретившем на своем пути голого мальчика. Догнав его, тот человек говорит:

"Здравствуй, голый мальчик!" "Здравствуй, ты начальник, если начальствуешь!"- отвечает ему голый мальчик. "Как твое имя, мальчик?"- говорит он. "У меня еще нет имени! Я иду туда, где дадут мне имя! Как твое имя?" - "Котэн-пег!" "Какое же твое будет шля?"" - спрашивает тот начальник. - "Имя мое будет Ак-Кобек (белая пена) на бело-голубом коне!" - говорит мальчик. "Куда ты идешь, Ак-Кобек? - "Я иду искать своего коня! "Где твой конь?" - "Где даст Бог, там и встречусь со своим конем. Ты, начальник Котэн, вернись и поезжай домой, а я, Ак-Кобек, не имеющий коня, пойду и попрошу у Бога коня!" Котэн-пег вернулся и поехал домой, а мальчик тот пошел далее своею дорогою. Он взошел на вершину высокого тасхыла и лег там спать, положив меч нод себя. Поспавши, он проснулся, и конь оказался возле него бело-голубой, на нем было седло и все (прочее), платья и обувь для мальчика были привязаны тут же в тороках. Ак-Кобек надел одежду и обувь, потом сел на своего коня и спустился с высокого тасхыла" 132.

Приобретая коня, одежду и имя одновременно, герой навсегда расстается с безличьем и асоциальностью "голого мальчика". Имя, выступая в одном ряду с вещественными маркерами, становится как бы вполне материальной ценностью. Не случайно у телеутов человек, чье имя давалось новорожденному, должен был подарить его матери хотя бы какой-нибудь пустяк - копеек 10-20 серебром. Тем самым он как бы выкупал право передать свое имя ребенку. По обычаю алтайцев гость, нарекающий имя, также обязательно дарил малышу хотя бы пуговицу. Позже он должен был сшить своему крестнику одежду 133.

Имя, будучи знаком отличия индивида, служило как бы его собственностью. Одновременно оно заключало в себе некую сущностную характеристику, выступало составной частью личности. В представлении шорцев, назвать свое имя, откликнувшись на зов хозяина горы, исходящей из иного мира, означало потерять "душу", утратить рассудок, умереть. "В верховьях Абакана на Казыргане, на промысел когда я ходил, хозяин горы позвал: "Сюда иди!" (говоря). "Что ты за человек?" - говорит. Я не откликнулся - ушел. Если откликнуться, (хозяин) душу человека уносит внутрь горы и запирает. (Тогда) тот человек, (так) сойдя с ума, умрет" 134.

В основе этого и других подобных сюжетов лежали архаичные воззрения, согласно которым "...название или слово представляется не символом или субститутом предмета, а свойством, атрибутом этого предмета. Свойство это мыслится как реальная часть, иногда даже как сущность предмета или существа, лица" 138.

Имя, являясь как бы одной из составляющих человека, служило своеобразным индикатором его состояния. Изменение имени в эпосе было связано с объездкой коня или первым подвигом героя, когда он утверждал себя на богатырском поприще. В одном из алтайских сказаний приемный сын Когутэя, носящий имя Бобренок, после своего первого выезда из родного аила получает настоящее имя: Кускун Кара (Ездящий на бархатно-вороном коне).
Другой алтайский богатырь, Кан-Толо, вначале именуется Очы-бала (Младшее дитя). Его отец умирает, не успев назвать сына. После победы над врагами спасенные героем старик и старуха благодарно подносят ему чашку ячменных щей, от которых богатырю прибавляется роста и силы. Затем они нарекают ему имя. "Говорят старики после этого нежно: "Друг наш! Правильное имя твое: так на кроваво-рыжем коне ездящий Кан-Толо. Твой отец рано умер, тебе не успел даже имени дать. Так и звался ты Очы-бала"136.

Тема переименования героя известна по выдающимся произведениям монгольского фольклора. Знаменитый Гэсэр,. например, первоначально носил имя Джоро. Он был хитрым, шаловливым юношей, в образе которого отчетливо прослеживаются черты трикстера. После переименования его характер меняется. Отныне он рисуется степенным и мудрым деятелем, совершающим подвиги и очищающим страну от злых сил.

Анализируя подобные сюжеты тюрко-монгольской эпики, Г. Н. Потанин подчеркивал, что в их основе лежало описание обряда, отмечавшего переход богатыря из юношеского в более зрелый возраст. При этом ученый сравнивал фольклорные мотивы с историческими реалиями. Известно, к примеру, что Чингис-хан в начальный период своей жизни носил другое имя - Темучин 137.

Традиция переименования, связанная с посвящением в воинский ранг, нашла отражение в древнетюркских рунических текстах. Эпитафия в честь Кюль-Тегина включала, например, следующие строки:

Когда умер (букв.: отлетел) мой отец-каган,
мой младший брат Кюль-Тегин остался в возрасте
семи лет.
В десять лет... на счастье матери моей - катун,
подобной Умай,
мой младший брат получил мужское (взрослое)
имя Кюль-Тегпн 138.

Любопытно, что в настоящее время у хакасов 10-летний возраст, по объяснению некоторых информаторов,- предельный срок покровительства Умай человеку. После наступала стадия взросления. Можно предположить, что у южно-сибирских тюрков в прошлом вступление в зрелость сопровождалось переменой имени. Косвенным свидетельством тому служит материал, собранный Н. Ф. Катановым среди карагасов (тофаларов). Они, как утверждает исследователь, имя "дают через долгое время, когда человек большой сделается" 139.

Однако подобные упоминания, как справедливо замечает Е. С. Новик, не дают "сколько-нибудь полной картины инициационных обрядов, которые, возможно, были когда-то выражены более отчетливо, но затем оказались почти у всех народов Сибири вытесненными свадебными церемониями" 140. Действительно, сейчас чрезвычайно трудно выделить обряды инициационного цикла у южно-сибирских тюрков, тем более что у алтайцев в недавнем прошлом еще практиковались ранние браки. В момент заключения брачного сговора будущему мужу могло быть 7-9 лет.

Наречение имени в традиционных культурах было, без сомнения, основной формой моделирования социального статуса. Не случайно в тюркских языках термин am- обозначал не только "имя", "название", "наименование", но и "славу", "известность", "честь", "репутацию" 141. "Am коркушту учурлу неме" - "Имя имеет большой смысл",- говорили алтайцы. Порою, чтобы уберечь новорожденного от болезней и бед, ему давали заведомо плохое, неблагозвучное, "обманное" имя. Считалось, что, произнеся его, глава нижнего мира Эрлик не остановит своего внимания на малыше, и ему будет сохранена жизнь 142. Но гораздо более часто имя выбирали с благоприятным значением, как бы прогнозируя счастливое будущее младенца. При отсутствии устойчивого нменника, им могло стать фактически любое слово. Существовали имена, связанные с вещным окружением и миром природы. Например, Багана - "столб", Тожок - "постель", Оймок - "наперсток", Сут - "молоко", Дьиндык - "бисер", Тон-"шуба", Топчы - "пуговица", Айан - "лужок", Кулун - "жеребенок", Кутук - "источник", Боронгот - "смородина", Кунеш - "солнечная сторона", Чычкан - "мышь" и т. д. Очень распространенными были имена, отражающие трудовую деятельность, качества человека и отношение к нему окружающих. Среди них можно назвать: Акчач - "белоголовый", Арык - "тощий", Сары - "желтая", Борогыс -| "серая девушка", Дьолду - "законный", Байрам - "праздник", Дьыргал - "веселье", Айылчы - "гость", Акчабай "богатый деньгами", Ангчы - "охотник", Атаган - "стреляющий", Койчы - "пастух овец", Кандыкчи - "собирающая кандык", Инекчи - "коровница", Олонгчи - "собирающая траву" и т. д. 143

Имя, заключая в себе характеристику, образ маленького человека, как бы прогнозировало его будущее. Не случайно, по объяснению томских татар, родственники, давая имя, старались, чтобы тезкой ребенка не оказался недостойный или бедный сосед.

Характер благословения и предсказания будущего носило имянаречение в тюркском эпосе. В алтайском сказании "Малчы-Мерген", например, у престарелого хана рождаются близнецы - сын и дочь. Счастливый отец, устроив 10-дневный пир, просит дать его детям "хорошие имена". "Тот, кто хорошее имя даст, место рядом со мной займет, лучшей ему араки подам, лучшую лошадь подарю. Тот, кто имя плохое даст, плетью будет бит по спине, но щеке он получит щелчок, плохою смертью он умрет". Шесть дней длится молчание растерянных гостей, на седьмой появляется нищая старуха. Она вызывается дать имена брату и сестре. Кара-Кан велит принести старухе шелковую шубу, шелковый пояс, волшебную шапку и обещает отдать ей это все в подарок, если она назовет достойные имена. В противном случае "без одежды она будет ходить, пояс послужит ей петлею, а шапка - камнем". Затем старухе подали ташаур с аракой. Взяв его в руки, она "в чашку плеснула и брызнула вверх", "рукой погладила косы свои" и произнесла заклинание: "Пусть не обижен растет красотой, пусть не узнает он жизни плохой, плечистые пусть не поборют его, пусть не боится богатырей, пусть достигнет цели своей, будет радостной жизнь у него, будет имя его - Айтюнюке, богатырь, известный по всей земле". Сестра получает имя Каспак 144. Примечательно в данном случае, что имянаречение обставлено в эпосе как настоящее обрядовое действо, каковым оно, возможно, и было в древности.

В шорском эпосе "Ак-Кан" имя герою дает чудесный покровитель - персонаж, тяготеющий к кругу божеств природы. Он является в образе убогого старика, опирающегося на камышовый посох - обычный атрибут сакральных персонажей. "Старик закричал, разрывая на части дно вселенной; закричал, расщепляя надвое дно преисподней: "Если это пригодное имя - пусть твоим именем станет! Если это негодное имя - пусть унесет ветер! Ты будешь по имени - имеющий отца Алтын Тайчи, имеющий мать Алтын Сабан! Конь, на котором ты будешь ездить, пусть будет лучший из коней, бело-каурый конь! Ездящий на бело-кауром коне храбрец, при рождении заполнивший (всю) светлую землю, ты будешь Аба Кулак!""145 И здесь мы видим, как наречение имени становится церемонией вселенских масштабов, божественным откровением скрытого дотоле. Представляя собой развернутую портретную характеристику, полное имя героя содержало упоминание его предков и служило выражением единства поколений.

В этнографической реальности свойство имени обозначать место индивида в социальной структуре общества своеобразно преломлялось в традиции рифмования, характерной для антро-понимии многих тюркоязычных народов, в том числе и алтайцев. По существующему на Алтае обычаю имена детей связывались с именами родителей, а также братьев и сестер рифмами. Рифмовались по нисходящей линии имена отца и сына: Аднай - Адыбай - Очыбай; матери и сына: Мандаш - Чачаш; отца и дочери: Чачаш - Чайлаш и т. д. По горизонтальной линии рифмовались имена братьев: Артип - Адыбай - Очыбай; Санакуш - Саламчы - Кудачы; сестер: Куйка - Кычнак, Шалтырак - Шаайчык. При этом рифмованные имена родственников связывались по смыслу. В их основе лежали, как правило, названия предметов, объединенных общим признаком (имена Очыр и Очыбай образованы от корня очы - "маленький", "последний", Санал и Санаш - от санаа - "мысль" и т. д.) 146.

Анализируя на башкирском материале явление рифмованных антропонимов, Р. 3. Шакуров подчеркивал, что в традиционном обществе оно, без сомнения, являлось "вполне действенным средством выражения и закрепления особо близких родственных связей как непрямым, так и по косвенным линиям родства в пределах не только одной семьи, но и нередко среди наиболее тесно связанных между собой членов рода" 147.

Получая имя, ребенок с первых дней жизни вводился в систему родственных отношений. Сутью его дальнейшего существования было постепенное приобщение к семье, обществу, родовому коллективу. Важное значение в этом процессе имели обряды, связанные с изготовлением первой одежды младенца и первой стрижкой волос. У телеутов эти события совпадали. Первую рубашку и "обутки" ребенку шили через полгода после рождения. Старшая в семье женщина, обряжая младенца, приговаривала:

Да поседеешь ты и
Станешь беззубым стариком,
Отцовский сын будешь,
Матери сыном будешь,
Чтобы расти тебе со следующим братом!
На сотни лет!
Да ездить тебе на скакуне.

Нарядив ребенка в первую рубаху, родители прежде всего наносили визит повитухе. Ей привязывали подарок (платок) к правой руке, "золотили руки", затем устраивали угощение, а когда уходили, кин-эне обращалась к ребенку со словами: "Мой сыночек, ты вырастешь большой, вот тебе царю-государю подать". При этом повитуха давала ребенку 15-20 копеек - "благословляла податью". Следующими посещали родителей матери новорожденного. Они одаривали молодую семью скотом. Только после двух этих обязательных визитов женщина могла навещать соседей. При первом ее появлении с ребенком каждая соседская семья дарила что-либо малышу 148. Так складывался круг социальных связей.

Особенно тесные отношения устанавливались между ребенком и его таем - дядей с материнской стороны. У всех южно-сибирских тюрков он принимал самое активное участие в воспитании детей своей сестры, в устройстве их судьбы и материального благополучия.
Близкие связи племянника с таем возникали с первых дней существования ребенка. Дядя имел преимущественное право в наречении своего племянника. Он также обязательно должен был принести колыбель. "Тай сам должен знать, когда надо привезти колыбель, - говорили телеуты,-если сам не привезет, то ему об этом напомнят" 149.

Одну из главных ролей дядя играл в ритуале первой стрижки. Этой процедуре придавалось особое значение. Волосы, с которыми ребенок появлялся на свет, ставили его в один ряд с природными существами. Их символическое удаление было обязательным условием социализации. Расставаясь с младенческими волосами, маленький человек отдалялся от иного, дикого мира. Тувинцы хранили эти волосы долгие годы. Теленгиты, по некоторым сведениям, сжигали их в доме родителей или относили в укромное место. Впервые такую стрижку они проводили приблизительно в возрасте одного года 150.

Тай, срезав прядь с головы племянника, забирал ее себе. Когда ребенок подрастал до трех лет, мать отвозила его к своему брату. Племянник ехал "выкупать волосы" и вручал дяде флягу с аракой. Тай делал ответный подарок. Этот обмен закреплял отношения двух сторон 151. Трехлетний ребенок получал как бы официальное признание. Он приобщался к роду своей матери. Понятно, что важнейшей фигурой в этом процессе был брат матери: через него устанавливались отношения с чужим родом, и отношения эти служили для поддержания череды обменов между двумя экзогамными родами. По другим сведениям, право на баркы - подарок от тая - ребенок получал на седьмом году жизни. Приехавшему племяннику дядя отрезал заплетенную над ухом косичку и дарил лошадь. В случае отказа родители могли востребовать подарок через зайсана 152.

Дата добавления: 2015-11-14