Глава 2. Животворящий хаос

Итак, за разнообразными поверьями, обрядами и фольклорными текстами просматриваются контуры неясной пока идеи родства с природой. Предвидим возражение: есть ли основания вообще говорить о такой идее применительно к традиционному мироощущению южносибирских тюрков - с его конкретностью, образностью и метафоричностью?

Действительно, как таковая эта идея не формулируется, она лишь предполагается. Можно попытаться объяснить каждый ритуал или обряд в отрыве от общего мировоззренческого контекста, но в таком случае мы не увидим, того, что объединяет эти разрозненные фрагменты ритуально-языкового поведения. Если же мы предположим наличие некоей идеи, сквозной и чрезвычайно значимой для всего мировоззрения, у нас появится возможность если и не постигнуть истину, то хотя бы продвинуться в этом направлении.
Как мы могли убедиться, для традиционного мировоззрения единственным самодостаточным источником жизни- во всех ее проявлениях - была Природа. Общество, озабоченное проблемой воспроизводства, постоянно обращалось к ее безграничному плодородному потенциалу. Только приобщение к этим силам давало гарантию сохранения во времени человеческой жизни на маленьком островке упорядоченного мира. Поэтому постоянный - в мифах и ритуале - возврат к истокам своего происхождения кажется вполне закономерным. За внешним разнообразием обнаруживается единство внутреннего смысла. По сути, большая часть обрядовых действий имеет одну и ту же цель. Проследив до конца замысловатую цепочку промежуточных смыслов и целей, мы обнаруживаем главную идею ритуала: получение высшей ценности - жизни человека. Источники редко передают психологическую атмосферу ритуала, и мы ныне можем лишь догадываться о драматизме былой ситуации, в диапазоне от смиренной мольбы о даровании потомства до исступления таманского камлания.

В серии ритуалов, направленных на получение природной "благодати", выделяются коллективные весенние моления, отмечающие возрождение и расцвет природы. Вот как в конце XIX в. описывал подобный праздник у койбалов улуса Патран Н. ф. Катанов: "Для горной жертвы закалывают на горе 2 баранов, белой шерсти с черными щеками; затем привозят много кипяченого молока, прессованного творогу, воды и водки. В полдень один человек, верхом на коне, взял в руку большую березовую ветку для шамана, а третий человек, надев на себя шапку и шубу шамана, сел на посвященного горному духу вороного коня, и все трое, объехавши юрту по течению солнца три раза, поехали на гору. На горе шаман шаманит в своем костюме и в шапке, но без бубна и колотушки; в руке он держит там только березовую ветку, которою и машет после одного полустишия налево и после другого направо... Приехавши на гору, находящуюся в 21/2 верстах на северо-запад от улуса, стали носить воду для варения мяса. Женщины сели подальше от березы, саженях в 30, спинами к березе, и во все время не подходили к ней, так как, по объяснению шамана, "женщины - народ нечистый", чистыми считаются лишь мужчины, юноши, девушки и дети обоего пола. Перед березою, с западной ее стороны, был сделан из березовых ветвей столик. Сначала шаман 2 раза обошел березу по течению солнца, будучи в обыкновенной татарской одежде... и держа в правой руке березовую ветвь. В это время на столике... не было ничего. За ним шли двое мужчин... которые держали барашков, еще живых, подогнувши им "правую руку". За мужчинами шли их дети и родня. Шаман бросал ложкою вино, куренное самими татарами и "еще никем не оскверненное" (т. е. неотведанное), на все стороны, идя с востока на юго-запад - север и перечисляя все окрестные реки и горы, называя их "кайракан", т. е. "владыка", "господин". К березе с северо-восточной стороны ее была привязана посвященная горному духу лошадь; подходя к ней, шаман освящал, бросая на нее каждый раз неотведанного коровьего молока. Перечисляя реки и горы, шаман у больших рек и гор... просил благословения Апчаю, как главному устроителю празднества. Как только кончалось в одной чашечке вино, а в другой молоко, шаман бросал чашечку на землю, чтобы узнать, принята ли его молитва горным духом и духом водяным..."

После небольшого перерыва жертвенных баранов закалывали, варили их мясо и раскладывали его на столике, "Затем мужчины подняли за 4 угла столик, а шаман в шапке и костюме шаманском, но без бубна и колотушки... и с березовой веткой в правой руке стал с северо-западной стороны березы. Когда все было готово, стали ходить вокруг березы и коня, стоявшего у березы, по течению солнца три раза. Шаман стал шаманить, опять перечисляя все горы и реки и обращаясь часто к горному духу. Обойдя березу три раза, шаман стал лить на спину лошади с головы до хвоста молоко, бывшее, как и прежде, в деревянной чашечке, и чашечку поставил у хвоста. Затем коню была дана свобода, и священнодействие кончилось" 62.

Для сходного с хакасским ритуала "таилга" алтайцы также делали настил (столик) из березовых веток на четырех березовых кольях. И здесь топографическим центром жертвоприношения становилась большая, развесистая береза 63. С теми или иными вариациями такой обряд коллективного (родового) жертвоприношения был известен в Саяно-Алтае повсеместно. Наиболее существенные черты обряда, сохранившиеся в источниках, позволяют так реконструировать общую схему ритуала.

Весной (или летом) члены рода собираются для коллективного жертвоприношения. Получателем жертвы, как правило, является небесное божество. Действующими лицами становятся мужчины. Дети, женщины-инородки и женщины, вышедшие замуж и покинувшие свой род, либо вообще не допускаются на жертвоприношение, либо находятся поодаль. Ритуальными действиями руководит старик или шаман, как правило без своего ритуального облачения. Во время совершения обряда приносится в жертву домашнее животное, умерщвляемое путем разрывания аорты или удушением. Обряд завершается играми и гулянием молодежи. Такова событийная сторона обряда "таиг".

С точки зрения традиционного мировоззрения именно коллективное обрядовое действо было наиболее эффективным средством установления контакта с иным миром. Сущностная сторона коллективного обряда реконструируется следующим образом. Это прежде всего сезонный родовой праздник. Актуализация архетипа перворождения в тюркской традиции осуществлялась как символический "возврат" человека к природному состоянию. Его лейтмотивом было отрицание культуры, временный отказ от многих культурных установлении. На время праздника снимаются противопоставления, актуальные для общества в обычное, профанное время. В этом смысле весьма показательна деталь хакасского обряда: животное, предназначенное для заклания, водят вокруг дерева с подогнутой (подвязанной) ногой. Нарочитая "хромота" животного может быть истолкована как подчеркивание его "инаковости" в данной ситуации. Домашние животные уподобляются иным, диким. Во время этих обрядов вообще моделируется иное (=мифическое). Иными становятся нормы поведения: разрешаются внебрачные половые связи, проводятся игры, противопоставляемые в традиционном мировоззрении рутинной трудовой деятельности. Здесь же мы видим иные способы общения: во время обряда употребляется иной, отличный от обыденного, язык. В целом это атмосфера праздника, разрыва профанного времени и пространства. Интересно, что один из информаторов-хакасов прямо сказал: "Таиг делали как свадьбу". Одним из партнеров в этой "свадьбе" выступает коллектив мужчин рода. Кто же был вторым партнером? Можно думать, что аналогия со свадьбой в данном случае не поверхностная. Все детали коллективного жертвоприношения говорят о демонстрации сообществом людей своего мифического природного происхождения. В обрядах, актуализирующих единство человеческого и природного, доминировала эротическая символика. Можно предположить, что в рамках подобных ритуалов на протяжении многих веков разыгрывалась грандиозная драма - брак с природой. Смысл ритуальных действий на общественном жертвоприношении можно интерпретировать как воплощение идеи слияния (соития) социума с породившим его объектом (горой, деревом).

В этом ритуале и связанных с ним представлениях гора и дерево выступают как представители всей Природы. Оба эти объекта являются воплощениями богини плодородия, или, что то же самое, природного лона. И гора, и дерево в мифоритуальной традиции маркируются как центр, а центр заведомо есть причина и средоточие жизни. Совмещение в ритуале жертвоприношения обоих центров лишь увеличивает вероятность достижения цели ритуала. Поскольку в традиционном миропонимании все человечество порождено природой, все природные объекты трактуются как родственники - предки по материнской линии. Мать-гора и мать-дерево - лишь наиболее яркие воплощения природы-матери. Понятно, что связь с природой осознавалась как связь с конкретными ее представителями. И единственно реальными, значимыми связями могли быть только брачные, Вспомним распространенные в таежной зоне Саяно-Алтая фольклорные сюжеты о браке охотника с женщиной - хозяйкой горы. На уровне социума (рода) брачным партнером выступает уже сама гора (дерево). Не случайно в обрядах, демонстрирующих единение человеческого и природного начал, доминирует эротическая символика.

Так, во время весеннего жертвоприношения материальным воплощением идеи соития (или его имитацией) являлись возлияния молоком, ячменной брагой или молочной водкой. Вряд ли случайны и ритуальные возгласы сок! (чок! шок!), которыми обычно завершалось обращение шамана к каждой горе. Это восклицание можно рассматривать как эротический символ. В языке барабинских татар сакир - "прыгать", "скакать", у томских татар секиш - "совокупление" 64. Напомним, что сам обряд осуществлялся после того, как прокукует кукушка, прогремит первый гром, вскроются реки, т. е. произойдут события, трактуемые как актуализация первотворения. Дождь, гром, молния могут рассматриваться как символы супружеского соединения неба и земли, космического брака. Не случайно у хакасов считалось хорошей приметой, если, возвращаясь домой после жертвоприношения, люди попадали под дождь. Примечательно, что потомство на общественных жертвоприношениях испрашивалось наряду с просьбой обеспечить обилие скота, охотничьей добычи, урожай злаков. Тем самым еще раз подчеркивалось единство всех жизненных форм.

Впрочем, в мифоритуальной традиции тюрков брак с деревом символизировался и более явно. Согласно легенде, возвышение рода Ашина произошло после того, как один из трех братьев, оспаривавших первенство, выше других прыгнул на дерево 65. Реминисценции этого, несомненно обрядового, действа сохранялись вплоть до недавнего времени (вообще круг представлений, связанных с таигом чрезвычайно живуч, что косвенно свидетельствует о большой общественной значимости обряда). Весной, после очищения реки ото льда, шорцы собирались в священной березовой роще для свершения обряда "угощения духов". "В начале праздника мужчины подходят к самой старой березе, и каждый, кланяясь, говорит: "Здравствуйте! Пришли к вам в гости, на ваше угощение смотреть." После этого залезают и вешают на березку ленточки" 66. В весьма откровенной форме идея соития с деревом представлена в архаичном обряде кумандинцев "Коча-кан". Мужчина, исполнявший в этом обряде главную роль, был наряжен в берестяную маску и держал в руках деревянный фаллос. Вступая в символическое соитие со встречными людьми, он передавал им часть своей "природной" потенции 67. Бельтиры, устраивая "тигир таиг", собирали от каждого домохозяйства по ленточке - чалама. На жертвоприношение каждый мужчина приходил в налобной повязке с птичьим пером. Все эти повязки затем привязывали к длинной веревке (чильпак - "ветряная веревка"), один конец которой крепили к дереву. Старший мужчина держал в руках второй конец веревки и, мерно покачивая ее, произносил молитву 68. Веревка в обряде играла важную роль; как мы знаем, в тюркской мифоритуальной традиции она стоит в одном семантическом ряду с поясом, пуповиной и в контексте ритуала связана с получением "жизни". Весьма показательно, что трудноформулируемая идея связи с природными силами в ходе ритуала воплощается в привычных вещах.

Во время ритуала мужчины просили ниспослания "зародышей" (кут), некоей первопричины будущего рождения младенца в утробе матери. Возможно, традиционное сознание полагало, что для появления новой жизни соединения в браке людей недостаточно. Брак физиологический малозначим, и требуется участие в этом процессе неких небесных сил. Вероятно, формула "браки свершаются на небесах" в тюркском обществе была бы воспринята в ее абсолютном смысле. Было бы упрощением считать, что сами участники обряда коллективного жертвоприношения отдавали себе отчет в том, что их действия моделируют "слияние с природой". Скорее всего, структура и вещное оформление обряда воспроизводились в силу традиционности общественного сознания, передающего из поколения в поколение некие ментальные схемы, смутно соотносимые с высшими ценностями жизни. Поэтому и способы получения от природы искомого не обязательно сводились к имитации брака.

В одном из якутских сказаний говорится, что богатырь приехал к дереву жизни. В описании его "общения" с деревом упоминается, что с дерева осыпались золотой коры куски. Возможно, это не случайная деталь. Шорцы, устраивая по окончании весеннего жертвоприношения гадание, предварительно разбрасывали вокруг березы кусочки бересты, дерева. Когда падала гадательная чашка, "все присутствующие бросались подбирать эти кусочки - кастак или кассак - ",удача", "счастье". Подняв при удачном падении чаши какой-либо предмет с земли, шорец глубоко уверен, что будет иметь в этом году удачу на промысле" 69. То, что дерево наделяет людей вполне осязаемым залогом будущей удачи, весьма показательно. Там, где это возможно, традиционное мышление стремится оформить свои взаимоотношения с природой материально или хотя бы придать им наглядность. Умозрительные построения не прельщают людей, когда речь идет о важнейших проблемах земного бытия. Так, если в обряде весеннего жертвоприношения только подразумевается женская (материнская) ипостась дерева, то в фольклоре оно прямо уподоблено богине. В одном из якутских олонхо повествуется, как владыка верхнего мира Юрюнг Айыы Тойон поселил в среднем мире свою дочь Манган Мангхалыын "в сопровождении духов трав и деревьев - девяти разноцветных мальчиков и восьми ярко-пестрых девочек, чтобы она стала духом-хозяйкой этой страны; домом ей служило священное дерево Аар Дуук Мас" 70.
Мысль о том, что реальному браку должен предшествовать брак космический (брак человека и природы), воплощалась вариативно. Древняя легенда гласит, что младшая дочь хуннского шаньюя была предопределена отцом небу и зачала от посланца неба - волка-прародителя. У алтайцев и бельтиров Л. П. Потаповым была записана легенда о том, что в старину они приносили в жертву небу молодых девушек (дочерей предводителей или старших в роде). Причину исчезновения этого обычая легенда рисует так: "У одного бельтира взяли девятую дочь подряд, и когда ее хотели уже принести в жертву, то появился всадник и сказал: "Погоди, не трогай девку, вместо нее лучше заколите девять ягнят" 71. Как видим, традиционное мировоззрение в вопросе происхождения человека постоянно обыгрывает тему участия в этом процессе природного начала. Девушка, отданная небу или вступающая в брак с волком-посланцем неба; брак мужчин рода со священным деревом - все это попытки осмысления человеческого происхождения.

Во время весеннего жертвоприношения мужская часть рода инсценировала установление брачных отношений с природой. Эти отношения реализовывались как брачный обмен: получив жертву, природа отдавала часть своего плодородия. Получению "кут" придавалось большое значение, ибо эта сила была причастна мирозданию и поэтому была гарантией будущей жизни. Не случайно перед жертвоприношением реальная жизнь людей обрастала массой запретов, направленных на сохранение достатка в доме и плодородия. Запрещалось отдавать из аила огонь, продукты. Результатом космического брака становилось плодородие людей, животных. А после жертвоприношения в ходе праздника (игры, скачки и т. д.) снимались многие запреты и плодородие достигалось фактически.

Мать-дерево и мать-гора выступали в данном случае как бы аккумуляторами жизненности, разлитой в природе неравномерно. Вряд ли коллективные жертвоприношения следует рассматривать как иллюстрацию к некоему мифу, не сохранившемуся как текст, или как прямое воспроизведение мифологического архетипа. Можно согласиться с исследователями, полагающими, что миф и обряд взаимно перекодируют друг друга 72. В данном случае в ходе родового жертвоприношения общество доступными ему средствами пытается восстановить первородное единство человека и природы. Возвышение грешной и несовершенной человеческой жизни до сакрального уровня, слияние человека с божеством - вот, вероятно, высшая цель ритуала. Можно только гадать, определялось ли содержание праздника неким мифологическим сценарием, или, наоборот, миф приурочивался к ритуалу. Для нас важнее тот факт, что общественное сознание допускало возможность и даже необходимость получения плодородия от Природы. Как и сама природа, человеческий коллектив во время весеннего жертвоприношения "рождается" вновь. Можно предположить, что в жертвоприношении на горе мужчины осуществляют символический брак с Природой, получая часть ее плодородной силы. Это брак/рождение. Для того чтобы продолжился род, необходимо получить силу кут, и источник ее получения закономерно помещается вне общества: для традиционного сознания существенно лишь то, что причастно высшим ценностям мироздания. Здесь мы вступаем в область довольно неопределенных, размытых мифоритуалъных представлений. Идея сопричастности всех членов родового коллектива одному общему предку явствует из всего строя традиционного мировоззрения. В то же время архаичное сознание не могло обойти проблему начала начал человеческого рода. Если все значимые процессы в обществе соотносились с ходом мировых процессов, то последние должны были служить идеальной моделью, матрицей. Как известно, архаичные мифологические представления рисуют состояние, предшествующее процессу космогенеза, как состояние нерасчлененности: будущие небо и земля, твердь и воды еще не разъединены. Этот, по образному выражению В. Н. Топорова, "космический спорыш-двойчатка" 73 наделен лишь одним явным качеством - способностью к творческому акту, всеобщему порождению. Можно полагать, что традиционное мировоззрение, решая вопрос о месте человека в мире живого, столкнулось с трудноразрешимым противоречием. С одной стороны, жизнь в мире постоянно возобновляется, и в этом отношении Природа самодостаточна. С другой стороны, для воспроизводства реальной человеческой жизни необходимо участие в браке двух человек, т. е. соединение двух половин. К. Леви-Строс пишет по этому поводу: "...вероятно, что общество, исповедующее идею автохтонности (Автохтопность здесь понимается как "природность" происхождения человека) человека... не может перейти к мысли о том, что каждый из нас рожден от союза мужчины и женщины. Это неодолимый барьер. Но миф об Эдипе дает логический инструмент, при помощи которого от первоначальной постановки вопроса - человек родится от одного существа или от двух? - можно перейти к производной проблеме, формулируемой приблизительно так: подобное рождается подобным или чем-то другим?" 74

Посмотрим, как формулируется эта проблема в тюркской традиции. Здесь обнаруживается ряд фольклорных текстов, отсылающих нас к проблеме инцеста. Г. Н. Потаниным была записана насмешливая характеристика членов сеока Кыпчак:

"Кипчаки, Кипчаки! Истребленные! Отдав дочь, оживите, от аланчика отстав, шесть лет шатавшиеся Кипчаки, принимавшие за жеребца коршуна, принуждая его ржать! Кипчаки, принимавшие за жеребенка чирикающую птичку".

Присказку объясняли тем, что некогда все Кыпчаки вымерли от горячки и остался один Мамыт с сестрой. Он шесть лет бродил по свету, но не нашел себе пары и женился на своей сестре 75. Таким образом, возрождение сеока (а в мифологическом контексте - происхождение) связывается с инцестуальным браком. В другом сюжете родоначальниками становятся отец и дочь. Отголоски тех же представлений прослеживаются и в героическом эпосе. Как писал С. С. Суразаков, "во многих героических сказаниях богатыри не имеют родителей. О них говорится: "Ээн jepеe бойы бут-кен-"На пустом месте он создался". Это - древние герои. Они обычно живут парой: брат и сестра, сын и мать, две сестры. Обычно говорится, что "черная тайга - отец", "черный яр (или озеро, море) - мать"" 76. Неявно подразумевается, что брачный союз брата и сестры, сына и матери дает начало народу (роду). Инцестуальный брак, помещаемый традиционным сознанием в "зазор" между современной эпохой и мифическими временами, позволяет смоделировать переход от нерасчлененной по признаку пола Природы к наличной ситуации. Тем самым мифологический инцест как бы примиряет два начала: природное и культурное.

Репликами мифологического инцеста брата и сестры можно считать многочисленные поверья и фольклорные сюжеты, связанные с темой "брат и сестра". В свое время Н. П. Дыренкова писала: "Очень возможно, что в сюжете борьбы богатыря с братом своей невесты за обладание ею следует усматривать отголосок того отдаленного времени, когда брачное право на сестру принадлежало ее брату" (На основании только фольклорных данных вряд ли можно говорить о реальности в далеком прошлом той или иной формы брака. "Мифы о промискуитете,- подчеркивает Л. А. Абрамян,-...вряд ли могут служить непосредственным источником для реконструкции начальных этапов человеческой истории" 78.

Так, например, в богатырской поэме "Алтын Картыга" герой Алтын Чобе едет отыскивать свою невесту Кара Пурбу. Кара Пурба сидит во дворце своего старшего брата Кара Сипечина и "великим плачем рыдая, говорит: "Меня, Кара Пурбу, ребенка Кара Кана, имеющего чистый разум, мой старший брат. Кара Сипечин, в то время, когда мне было три года, украл и к себе привез. Если предназначенный мне в мужья Алтын Чобе не придет, всю жизнь я, Кара Пурба, должна буду жить в земле Кара Сипечина!"- Так говоря, великим рыданием рыдает, великим огорчением огорчается. Алтын Чобе, рыдание Кара Пурбы услышав, не в силах был больше выдержать.- Я здесь!- он закричал. Алтын Чобе в золотой дворец вошел, к спящему Кара Сипечину подошел он вытянул руку, достигая ею до потолка и бьющееся сердце храпящего Кара Сипечина наметив, опустил (ее)". Далее рассказывается, как герой сражается с братом своей невесты, Кара Сипечином, убивает его и увозит Кара Пурбу в свой юрт 77.

Фольклорный мотив "брат, узурпирующий право сестры выбрать себе жениха" можно рассматривать как развитие куда более древнего мифологического сюжета -"брат и сестра как муж и жена". К явлениям того же круга относятся эпические сюжеты о теплых, подчеркнуто близких отношениях (взаимосвязях) брата и сестры. Так, наряду с наречением богатыря по отцу или матери, возможно указание на имя его сестры. Как эквивалентные в шорском эпосе используются следующие формулы:

"Старик пришел и имя мальчику дал:,,Ты будешь имеющим отца Аба Кулак, имеющим мать Ай Сабак"";
"Кан Кылыш в юношеском возрасте был; он был имеющим старшую сестру Кан Арыг", и т. п. 79

Все эти детали относятся к древним представлениям о брате и сестре, вступающих в кровосмесительный брак. Кроме того, здесь совершенно очевидны следы близнечного мифа, в котором близнецы являются первопредками рода. Весь диапазон мифологических инцестуальных отношений, вероятно, определяется универсальными представлениями об инцесте как единственно возможной форме брачного союза. "Подобное рождается подобным" - так можно сформулировать мифопоэтическую концепцию возникновения всего сущего. Брак мужчин рода с деревом-матерью, брак брата и сестры (отца и дочери) суть частные случаи мифологического инцеста. За их многообразием угадывается представление о космическом браке-инцесте, некоем животворном хаосе, предшествовавшем жизни.
Инцест оценивается традиционным сознанием двойственно. Мифологический брак кровных родственников, апеллирующий к космическому порождающему единству, считается гарантией плодородия, неиссякаемым жизненным потенциалом. С другой стороны, инцест несовместим с нормами реальной жизни и противоречит культурным стереотипам. На грани этих оценок балансирует ритуал: стремление достичь сакрального образца уравновешивается культурными установлениями. В ритуале императивный запрет инцеста смягчается, здесь налицо стремление хотя бы в "прорыве" профанного времени-пространства приблизиться к стихии мифологического начала. Отсюда - оргиас-тичность, допускаемая во время праздника, и эти ритуальные действия не являются аморальными. Они лежат вне этических характеристик 80. Если наше предположение, что инцест для традиционного сознания - первичный толчок, первопричина жизни, верно, то эта идея должна обнаруживаться на разных уровнях культурной традиции.

В фольклоре и ритуале инцестуальные отношения "описывают" рождение родового коллектива. В то же время реплики мифологического инцеста обнаруживаются в представлениях о "хозяйках" местности. Эти "природные матери" - очень древние персонажи тюркской мифологии. В алтайском эпосе во главе хозяек гор и рек стоит Мать-Земля (Дьер-Эне). Мать-Земля, владеющая всеми зверями и птицами, покровительствует земным богатырям и нередко является их матерью 81. Можно полагать, что хозяйки гор и рек суть конкретизация всеобъемлющего образа Матери-Земли, те же воплощения природного плодородия, лишь более низкого ранга, фольклор саяно-алтайских тюрков рисует их в виде обнаженных женщин, весь облик которых манифестирует идею плодородия. С этими персонажами, как известно, "вступают" в половую связь охотники. По представлениям алтайцев и шорцев, половая потенция была совершенно необходима охотнику, ибо результатом брака с хозяйкой горы была его удача в промысле 82.

Следовательно, удача охотника прямо связывалась с мифическим браком той связью, которую он устанавливал с Матерью-Землей. По сути, это инцестуальный брак. Представления того же порядка - "небесные жены" шаманов. Брачные связи с этими представителями мира природы особенно важны для шамана, ибо его практика во многом ориентирована как раз на обеспечение гарантированного плодородия социума. Мифологический инцест охотников и шаманов, в отличие от оргиастичности реального праздника, является неотъемлемой чертой их профессионального статуса.

Мифологический инцест воспроизводится и в реальном браке. Согласно логике мифологического сознания, каждое значимое явление реальной жизни соотносится с высшими сакральными ценностями. Самое значимое событие человеческой жизни - брак. Поэтому он мифологизирован в наибольшей степени. Если каждый реальный брак есть воспроизведение некоего архетипа, общественному сознанию приходилось решать вопрос: каким образом из однополой - или вообще бесполой - Природы родились двуполые существа? Как было расчленено первородное единство? Обратимся к персонажам саяно-алтайского пантеона, играющим важную роль в возобновлении жизни. Попытки исследователей однозначно истолковать развитие образов и функций таких персонажей, как Ульгень, Эрлик, Умай, наталкиваются на "сопротивление" материала. Ульгень, например, известен как творец мира и людей, "далекий бог", покровительствующий людям и вершащий над ними суд.. Семантика теонима далеко не ясна. Слово "улъгень" (с учетом некоторых фонетических вариантов) может быть переведено с алтайского языка как "покойник", "умерший" 83, что нe слишком созвучно функциям верховного бога. Однако в древней мифологии бурят под именем "Улгэн эхэ" почиталась Мать-Земля, главное рождающее начало Природы 84. Смутные "воспоминания" о женской ипостаси Ульгеня сохранились в шаманской мифологии телеутов: иногда он именуется "анам-яючи", т. е. "мать-творец" 85. Возможно, верховное божество не случайно наделяется столь разноречивыми характеристиками. В традиционном мировоззрении ситуация перворождения, сотворения всего сущего связана с максимальной синкретичностью образов, недифференци-рованностыо мужского и женского, доброго и злого, верхнего и нижнего. Поэтому верховные божества соединяют противоположные половые признаки (мать-отец) и функции (податель жизни - властелин смерти). Лишь в поздней традиции мы обнаруживаем расхождение этих функций, дробление персонажей, в чем исследователи усматривают способ развития архаических образов. Представления южносибирских тюрков о рождающей силе земли можно квалифицировать как функциональный хтонизм. Эта идея разрабатывалась повсеместно, в русле самых различных культурных традиций. Анализируя античную мифологию, А. Ф. Лосев приходит к выводу: "Все существующее оказывалось живым, живущим и умирающим, т. е. все являлось мифом, и притом материальным материнским мифом о всепоглощающей и всепорождающей Матери-Земле. Здесь нет места ни для Зевса, ни для какого-нибудь универсального мужского божества. Универсальна тут только общеродовая жизнь, или, в переводе на язык мифологии, только Мать-Земля. Интересно, что даже Августин помнит эту смутную и нерасчлененную первобытную мифологию, где мужское и женское смешаны в одно нераздельное целое" 86. Длительное существование функционального хтонизма объясняется, вероятно, для тюркской традиции тем, что ее носители обитали в пределах одной и той же, неизменной экологической ниши. Из поколения в поколение общество питалось одними и теми же - природными - впечатлениями бытия.

Напомним, что в алтайских мифах Эрлик выступает братом Ульгеня и принимает самое активное участие в сотворении мира. Эта пара братьев-демиургов отсылает нас к близнечным мифам, повествующим о сотворении мира близнецами и их последующем противоборстве. Что же касается имени Эрлика, то оно, по мнению исследователей, восходит к древнеуйгурскому "Эрклиг-каган" (могучий государь), эпитету владыки подземного мира буддийской мифологии Яма 87. В свою очередь, Яма ("близнец") и его сестра Ями, согласно тексту гимна-диалога "Ригведы", являются близнецами-прародителями, совершившими кровосмесительный брак. Мифологический инцест положил начало человеческому роду 88. К сожалению, скудость источников не позволяет говорить о соответствии между индоиранским прообразом и алтайским Эрликом. Однако, как мы могли убедиться, инцестуальные отношения обладали большой значимостью в тюркской традиции.
Соединение мужского и женского начал обнаруживается в образах верховных божеств. Их двуполость можно рассматривать как метафору абсолютного брака, способность порождения без участия извне. В основе архетипического инцеста, возможно, лежит представление, что родиться можно лишь от подобного себе, родного, но не от чужого. Такое допущение предполагает рождение от одного существа, обладающего максимальной плодородностью, самодостаточностью для осуществления чуда появления новой жизни. Это мать-отец, или близнечная пара как воплощение максимально возможной близости, родства. Реальный же брак требует участия в брачном союзе чужой женщины, представителя иного рода, в то время как идеология отрицает возможность участия в атом процессе чужого. Несовместимость двух родов преодолевается инсценированным инцестом.

Нетрудно видеть, что мотив инцестуального брака брата и сестры теснейшим образом связан с представлениями о брате и сестре - близнецах. Отношение к близнецам у южно-сибирских тюрков вполне вписывается в их общую концепцию "автохтонности" человека. У тувинцев Эрзинского района "по существующему обычаю двойняшек нельзя было воспитывать в одной семье. Одного из них отдавали в другую семью. Однако если рождались мальчик и девочка, то мальчика всегда оставляли в родной семье, а отдавали девочку. Это мотивировали тем, что мальчик должен быть счастливым и хорошим, а девочка в отношении своей матери может оказаться как бы "вредной"....Если в семье рождались мальчик и девочка, то первого сразу же укладывали в колыбель, а девочку держали пока близ колыбели завернутой в баранью шкуру и старались как можно скорее отдать в другую семью. В этой семье ее кормили молоком от черной коровы, а грудью вообще не кормили. На третий день, как полагалось, двойняшкам в обеих семьях давали имя, мальчику - его отец, а девочке - та женщина, которая ее принимала. Эта женщина считалась ее приемной матерью, и имя она получала уже в той семье, в которую была отдана. Давали ей имя в тот же день и час, что и ее брату, родившемуся вместе с ней. Матерью девочки считалась уже та женщина, которая взяла ее сразу же после рождения" 89. Близнецы, вероятно, понимались как потенциальные муж и жена. Поэтому их разлучали, чтобы социально опасная потенция (инцест) не могла стать явью. С точки зрения мифологического сознания рождение близнецов - событие, чреватое осложнениями для общества. Если мифологический инцест - идеал, то реальный инцест - опасная аномалия. Поэтому инсценировка инцестуальных отношений в свадьбе как бы уравновешивается разделением реальных близнецов. Это подтверждается обычаем тувинцев, согласно которому возвращение в семью отданного сразу после рождения ребенка (одного из близнецов) было возможным только тогда, когда оставшийся подрастал и женился. О том, что инцест понимался как залог сверхъестественных способностей вследствие причастности его сфере сакрального, говорит одно тувинское поверье. Оно касается мальчика, родившегося в паре с девочкой. "Считалось, что когда этот мальчик вырастал, то мог во время солнечного затмения кричать, обращаясь к солнцу, на злые силы, вызывающие затмение. Если такой мальчик имел на спине (на позвоночнике) большое родимое пятно, то верили, что следующим за этим двойняшками ребенком будет тоже мальчик, который будет жить бедно"90. Близнецы как бы "забирали" себе все счастье, удачу, которые в традиционном сознании всегда понимались именно в связи с плодородием (== браком).

Прежде чем стать мужем и женой, жених и невеста должны в ходе ритуала стать родственниками - братом и сестрой. Анализ свадебной обрядности свидетельствует, что в свадьбе инсценируется их единоутробное рождение. Это единственный способ преодоления мнимой чуждости вступающих в брак. Свадебная обрядность дает множество примеров того, как символизируется умирание и рождение - уже в новом качестве - невесты (ср.: наа бала - невеста, букв.: новый ребенок). Временное исчезновение, небытие, сопоставимые с символической смертью, обставляются как укрывание невесты шубой, полой халата, занавеской кожого и т. д. Когда дядя жениха по матери приподнимает край занавеса, скрывающего невесту, тем самым символизируется ее новое рождение. Многочисленные детали свадебного обряда направлены именно на преодоление чуже-родности невесты, введение ее в новый род. Можно предположить, что здесь сверхзадачей традиционного мировоззрения было возведение реального брака к мифологическому инцестуальному браку первопредков (две березы, разнополые близнецы и т. п.).

Таким образом, в мифе, ритуале и обыденной жизни тюркского общества выявляется обширный круг мотивов, связываемых одной общей идеей. Получение природного плодородия оказывается возможным благодаря соприродности человека. Идею автохтонности можно интерпретировать как механизм, с помощью которого традиционное сознание осмысливало преобразование природного в социальное, божественного в человеческое. Тем самым общественное сознание как бы преодолевало объективную выделенность человека из Природы. Поскольку все сущее развивается по единым законам, на все формы жизни распространяются единые отношения. Это отношения родства и свойства. Для человека все в природе - предки (мифические близнецы, богатыри, божества, горы, животные, деревья). В недифференцированной по признаку пола Природе общественное сознание видит образец порождающего начала, и ситуация максимальной нерасчлененности в мифологической традиции кодируется как брак близнецов. Разумеется, разнополые близнецы являются потенциальными брачными партнерами согласно мифологической, но не социальной концепции. Но все же общество, озабоченное проблемой продления жизни, проецирует мнимые инцестуальные отношения в социальную сферу. Предполагаемое восприятие мужа и жены как родственников по рождению (брата и сестры) находит соответствие в системе кросс-кузенных брачных связей, когда предпочтительным считается брак мужчины со своей двоюродной сестрой. Впрочем, наиболее значимые элементы культуры всегда имеют двойственную природу. Каждый обряд, обычай, институт помимо реального содержания имеет мифологическую подоплеку, как бы восполняющую действительность. Так, для мировоззрения южно-сибирских тюрков чрезвычайно значимым оказывается родство по материнской линии, возводимое - через неизбежные промежуточные "ступени" - непосредственно к родству с Природой, Матерью-Землей. Однако акцентирование материнской линии родства вовсе не значит, что некогда существовала эпоха, отмеченная доминированием женщины в обществе.

Среди традиционных институтов, отмеченных печатью мифологизации, выделяется тай - "дядя по матери". Использование этого термина далеко выходит за пределы семейно-брачных отношений. Рассмотрим некоторые аспекты "мифологической концепции" тая.
Слово "тай" у сибирских тюрков имеет следующие значения: "дядя по матери", "дед по матери", "родство по материнской линии" 91. Отношения дяди по матери и племянника неоднократно описывались исследователями 92. Хорошо известно, какую роль играл брат женщины в определении "брачной стратегии" коллективов, связанных узами родства. Как позволяют заключить этнографические материалы, наиболее желательным был брак с дочерью брата матери. Дядя по матери как бы заменяет отца своему племяннику с самого рождения. Подчеркнутая близость племянника и дяди отражена во множестве взаимных обязательств и обычаев: наречении имени, первой стрижке волос, дарении племяннику скота, выкупе волос и т. п. Зачастую отношения племянника и дяди толкуются как пережитки матрилокального брака, при котором брат матери обладал более весомым социальным статусом, нежели пришелец-отец. При этом упускается из виду вероятная идеологическая подоплека кросс-кузенного брака. Оставляя в стороне многие аспекты этой сложной проблемы, отметим лишь следующее. В обществе, где реальной практикой было заключение кросс-кузенных браков, роль дяди по матери следует оценивать в двух аспектах: социальном и мифоритуальном. В частности, особая близость дяди и племянника может объясняться и мировоззренческими установками общества. В ситуации, когда два экзогамных рода обмениваются женщинами, брат всегда остается дома, а сестра уходит в чужой род. Женскую часть рода можно рассматривать как переменный контингент. Все женщины - чужие, одни - в прошлом, другие - в будущем. Бабушки и матери пришли сюда со стороны, а дочери живут с родителями лишь до замужества. При патрилокальном браке ребенок рождается в роде отца и линия "предок -... - дед - отец - сын -... потомок" является непрерывной. При такой системе отношения, складывающиеся между братом матери и племянником,- это "важная брешь в генеалогической изгороди, окружающей агпатический линидж; это один из главных входов и выходов для социальных связей индивида с членами не своего, а других кланов" 93. Именно с помощью дяди племянник осуществляет создание семьи. Не случайно дядя по матери называется "тай баш", т. е. старший дядя, чем подчеркивается его особое место в системе связей между родами. Таким образом, тай снимает противоречия (подлинные или мнимые) между двумя чужеродными группировками, между отцовским и материнским началами на социальном уровне. Значимость этой функции позволяет считать брата матери социальным медиатором.

Согласно традиционному мировоззрению, каждый человек - в идеале - должен родиться от брака (брака-рождения) единоутробных брата и сестры. Такое рождение мыслится единственно возможным, так как оно повторяет архетип. Брат, согласно мифологии инцестуального брака, является еще и "потенциальным мужем" своей сестры, и общество не в силах отказать ему в правах отцовства на ребенка, рожденного его сестрой в другом роде. Этот "идеологический отец" своим участием в жизни племянника как бы "восполняет" реальный брак сестры с мужчиной-инородцем, фактически ребенок принадлежит к роду отца, но отношения с таем связывают его с родом матери, и, что не менее важно, материнской линией родства. Можно предположить, что традиционное мировоззрение придавало большое значение сохранению материнской линии родства: именно ее "представляет" тай. Впрочем, дядя по матери - лишь частный случай использования лексемы "тай" для обозначения родства по материнской линии. Согласно мифологической концепции жизни, все природные объекты осознаются родственниками (== предками) с материнской стороны, ибо они связывают человека с породившей его Природой. Фиксации этой генеалогической линии уделяется особое внимание.

Вернемся к некоторым фольклорным сюжетам, отмеченным выше в связи с темой "природные предки". Встретив на охоте медведя, шорцы обращались к нему с такими словами: "Дядя, дядя, вернись! В другую землю путь взяв, отправляйся!" 94. В уже цитировавшейся шорской легенде о браке медведя и женщины "медвежий ребенок" отправляется в улус к братьям матери. "Там живущие люди, (медвежьего ребенка) увидев, испугались. После того, тот ребенок медведя сказал: "Дядя, дядя, я к тебе жить пришел! Меня возьми!" Потом там жил. Дядям медведей пригонял. Они много убивали медведей. После в тайгу убежал" 85. В "охотничьем" языке медведя именуют "дядей" (иногда - дядей по отцу) 96.

Волк-прародитель - тюркская универсалия. Сюжет о браке волка и женщины (волчицы и мальчика), многократно варьируемый тюркской фольклорной традицией, дополняется огромным числом поверий, запретов и предписаний, касающихся этого зверя. В мифоритуальной традиции волк предстает предком, старшим родственником, защитником людей от болезней и всякого зла. Явственно прослеживается связь волка с плодородием. В образе женщины - белой волчицы - фигурирует в хакасском фольклоре Хууиней, прародительница 97. Следовательно, есть основания полагать, что и здесь мы встречаемся с представлениями о восходящей - через зверя - к Природе материнской линии родства.
В традиционном мировоззрении южно-сибирских тюрков были широко распространены представления о лебеди-матери (см. текст обращения, цитированный выше). Среди разнообразных деталей, связанных с почитанием лебедя, обращает на себя внимание обычай дарения убитого лебедя, известный в прошлом у саяно-алтайских тюрков 98. У телеутов, например, человек, убивший лебедя, снимал с птицы шкурку, оставив нетронутой голову, и наряжал ее: привязывал к шее кусок новой ткани, новую мужскую рубаху. Затем он отправлялся в гости к дяде по матери. Отдав дяде лебедя, племянник мог попросить у него все, что хотел. При описанных обстоятельствах просьба племянника была законом. У хакасов вручение лебедя не обязательно означало окончательное решение "судьбы" птицы. При желании получивший птицу человек мог передать ее дальше - новому хозяину - и получить в свою очередь лошадь, корову или овцу (в зависимости от того, какой лебедь был принесен). Л. П. Потапов, собравший воедино сведения об этом архаичном обычае, справедливо полагает, что "первоначально лебедя возили в гости с единственной целью - получить в жены дочь дяди по матери, так как такой брак был в древности обязательной формой" 99. Итак, в древнем обычае совершается обмен ценностями: племянник дарит дяде лебедя, дядя дарит племяннику дочь. Во взаимоотношениях дяди и племянника лебедь выступает не просто ценностью, эквивалентом в брачном обмене. Известны фольклорные сюжеты, в которых лебедь оказывается тождественным племяннику. В хакасской сказке, например, повествуется, как дядя с племянником возвращаются домой, бежав из земли Желтого хана, где они пасли скот:

"Потом еще одну гору перевалили, охотились, ели. Однажды, выйдя на одну гору, отдыхали, и прилетела стая лебедей. Над ними пролетели с криками. Когда они пролетали, младший мальчик сказал: "Единственный мой дядечка застрели одного". Дядя его, недолго думая, поднял лук, выстрелил. Эта направленная в лебедя стрела, вернувшись с неба, упала прямо на макушку племяннику, прошла сквозь голову и вышла из подбородка. Тот даже вскрикнуть не успел, умер. Старший мальчик (дядя) запричитал:

Лучший из гусей
Откуда в эту землю прилетел?
Единственный племянник
Зачем сказал, что проголодался?
Лучший из лебедей
Зачем сюда пришел?
Единственный мой племянник,
Зачем сказал, что пить хочешь?"

Далее сюжет развивается так: вернувшись в дом сестры, дядя рассказал, что произошло. Не поверив ему, отец мальчика - Хараты Хан - убивает брата своей жены. Обоих погибших хоронят в разных могилах, но через семь дней обнаруживают, что могила сына Хараты Хана пуста. Когда раскопали вторую могилу, увидели, что дядя и племянник лежат в ней, обнявшись 100.

Таким образом, теснейшая связь дяди и племянника истолкована архаичным сознанием как их тождество; Попытка убийства лебедя приводит к гибели обоих. В обоих случаях - фольклорном сюжете и реальном обычае - весьма симптоматично, что именно дядя по матери связан со священной птицей-предком. Складывается впечатление, что традиционное сознание далеко не случайно ассоциирует термин "тай" с идеей природных предков. Алтайские шаманы, например, обращаясь к священным горам, называли их "дядей по матери". От этой горы шаман получает бубен, церемония оживления которого оформляется как реальная свадьба (см. главу "Вещный мир" в первой части исследования). В воображаемый брак с хозяйкой зверей (дочерью священной горы) вступали охотники. Небезынтересно, что в мифологической "культуре жизнеобеспечения" южно-сибирских тюрков обнаруживается целый ряд понятий с основой тай. Это родовое жертвоприношение у хакасов и тувинцев таиг, жертвоприношение у алтайцев таилга.. Возможно, к этому ряду примыкает и бурятский тайлаган. Так или иначе все эти церемонии связаны с обращением к природному порождающему началу. Можно предположить, что в мифоритуальной традиции термин "тай" акцентирует именно материнскую линию родства, уводящую к самым истокам происхождения человека.

В хакасском фольклоре есть удивительный синкретичный образ, сочетающий в себе как бы разные лики рождающей земли. Это уже упоминавшаяся Хуу-иней. Помимо основного облика - белой волчицы - Хуу-иней предстает в виде старухи, девочки, черной лисицы или травы с тремя корнями. Эта прародительница к тому же демонстрирует свою исконную связь с землей. Придя к белой скале, Хуу-иней закричала по-звериному, свистнула по-птичьи, и скала впустила ее. "Сомкнувшись, скала тотчас рассыпалась и превратилась в каменистые россыпи". Так образно рисуется возвращение Хуу-иней в землю, ее буквальное растворение в ней. Хотя в эпосе Хуу-иней не фигурирует в образе лебедя, перевод А. Шифнером ее имени как "лебединая женщина" (хуу - "лебедь" и одновременно "белый; бледный") 101, думается, не противоречит мифологическому контексту образа прародительницы. Как мы видели, и волчица, и лебедь, и гора суть разные ипостаси порождающего материнского начала, и в этом отношении они равны друг другу.
Рассмотрев некоторые аспекты тюркской концепции живого, мы можем сделать следующие выводы.

Общественное сознание исходило из признания тождества человека и природы, и сам человек понимался как природный объект среди других природных объектов. Рожденный в конечном итоге из земли или сотворенный из природных материалов, человек - как существо родовое - теснейшим образом связан с иными формами жизни. Бесконечность и непрерывность жизни в мире предполагают изоморфность всех ее проявлений, и архаичное сознание тщательно всматривается в лики мира, обнаруживая черты сушностного единства в горе, растении, звере и человеке. Если человек не подчеркивает своей выделенности из Природы, это еще не значит, что он не осознавал своего отличия от остального живого мира. Прежде всего это свидетельство отсутствия у общества потребности в подобном противопоставлении. Как мы постарались показать, мировоззрение ориентировано в первую очередь на выявление черт тождества и сходства. Самого себя человек осознает в связях с живой природой.

Как носитель культурного начала человек объективно был противопоставлен началу природному. Но как создание Природы он был ей тождествен. Отсюда известная противоречивость в решении вопросов о происхождении человека и способах продления рода человеческого. Из анализа мировоззрения южно-сибирских тюрков следует, что мужское начало устойчиво ассоциируется с культурой, а женское- с природой. Естественно, что отношения порождения, связывающие природу и человека, описываются в терминах брака - рождения. Вероятно, признание автохтонности человека было той основой, на которой базировались представления о мифологическом браке-инцесте как единственно возможном способе рождения от себе подобного. Здесь традиционное мировоззрение решало сложнейшую проблему. Если в начале мифологического антропогенеза архаичное сознание помещает первопредков-близнецов, то за их браком-родством угадывается апелляция к нерасчлененному животворному хаосу, предшествовавшему акту творения. Этот компромисс можно рассматривать как признание невозможности непосредственного перехода от самодостаточной в смысле воспроизводства Природы к человеку. Брак-инцест становится универсальным средством, переходной стадией между природой и культурой. Рождение из Природы, таким образом, становится сакральной моделью, архетипом. Единожды совершенное перворождение проецируется на различные сферы мифоритуальной традиции, и актуализация мифологического брака-инцеста сопровождает поворотные моменты человеческой жизни.

Сплошная данность животворящей Природы воспринималась людьми как нечто статичное, неизменное в своем основном качестве. Напротив, несовершенство человеческой жизни, ее быстротечность и дискретность мыслились как проявления изменчивости, как нечто единичное. Только обращение к Природе было гарантией бытия человека. Осознание этого родства было для тюрков актуальным на протяжении всего культурогенеза. И все же у нас нет оснований говорить о каком-то осознанном антропоцентризме мировоззрения. Своеобразный "эгоизм" мировоззрения проявляется, пожалуй, в том, что разнообразнейшие мифологические и фольклорные персонажи в конечном счете как бы замыкаются на человеке, обрисовывая его место в мироздании.

Итак, на вопрос, что же такое жизнь для носителей традиционного мировоззрения, однозначного ответа дать нельзя. Единственным бесспорным "качеством" жизни является всеобщность. Жизнь, как бы разлитая в Природе, бесконечна во времени и пространстве. Ведь даже когда речь идет о нижнем мире, традиционно именуемом в этнографических исследованиях "миром мертвых", фольклор и обыденное сознание рисуют иную, но все же жизнь. Это жизнь, явленная "вполсилы": тусклый свет, ущербные обитатели, искаженные характеристики обыденных вещей и т. п. Материалы южно-сибирского фольклора и этнографии свидетельствуют, что реальная (для нас) грань между живой и неживой природой не была актуальной для традиционного мировоззрения. Качественные различия живого и неживого (не такие уж, к слову, абсолютные для современного естествознания), разумеется, ощущались, но не абсолютизировались. Можно полагать, что смерти как абсолютного отрицания "жизни" традиционное мировоззрение не знало. В оппозиции жизнь - смерть существует явная асимметрия по степени разработанности входящих в нее понятий. Представления о небытии - результат огромной работы мысли и одновременно симптом отрыва от природы - появляются в значительно более развитых культурных традициях, отошедших от принципов недуального мировоззрения. Сама система недуального мировоззрения не предполагает развития противолежащих понятий до полного их "разрыва". Напротив, мир понимается как взаимодействие разнонаправленных сил, сущность каждой из которых проявляется лишь при наличии обратной тенденции (величины). Однако традиционное мировоззрение разрабатывает свою концепцию бытия, не выходя за рамки представлений о жизни как единственной реальности.

Не зная состояния, противоположного жизни, оно тем не менее создает тонкую систему градаций состояний живого. Предполагается не смерть, а некое неявленное бытие, которое не столько описывается, сколько подразумевается всей системой мировоззрения. Можно предположить, что в тюркской традиции место оппозиции жизнь - смерть занимает иная, формулируемая как "явленная жизнь/неявленная жизнь". Как мы знаем, недуальный характер мировоззрения обусловил восприятие всех значимых процессов как цикличных. Разумеется, жизнь не могла стать исключением из правила. Неявленное бытие - это состояние, предшествующее жизни в реальном мире и последующее ей. В первом случае мифоритуальная традиция инсценирует получение "жизненного начала" от светлых духов и божеств, во втором - проводы человека в нижний мир. При этом подразумевается цикличное развитие жизни: от некоего минимума - к максимальному проявлению и возврат к исходному состоянию. Средний член этой триады и есть жизнь, явленная в среднем мире, апофеозом которой считается бытие человека.

Путь к себе

У нас помыслы от облак божиих...
Дух от ветра...
Глаза от солнца...
Кровь от черного моря...
Кости от камней...
Тело от сырой земли...
Голубиная книга

В современной гуманитарной науке есть термины, доставшиеся ей в наследство и удивительным образом "прижившиеся", несмотря на расплывчатость, а подчас и отсутствие какого бы то ни было позитивного содержания. Одним из таких терминов в этнографии, без сомнения, является "душа". Существует парадоксальная ситуация: при полной неопределенности этим термином тем не менее охотно пользуются. Нельзя не видеть, что в ход идет вполне мифопоэтический прием: необъясненную сферу мировоззрения обозначают необъясненным термином, тем самым как бы снимая проблему. Вместе с тем использование термина "душа" имеет давнюю традицию и вполне оправданно по отношению к тем культурам, которым это понятие имманентно присуще. Прежде всего это идеологии классового общества, особенно выросшие на основе дуального мировоззрения. Но и в "больших религиях" на уровне обыденного сознания продолжали функционировать вполне языческие архетипы, противящиеся жесткому дуализму материи и духа. Формулы, определяющие общедоступное понятие "душа", слагались наверху с учетом мировоззрения низов 1. В то же время обширная сфера менталитета, не находившая рационального объяснения и толкования, нуждалась в приемлемой интерпретации очевидного расхождения действительного и возможного, реального и идеального, понимаемых в конце концов как дихотомия материального и духовного. В итоге отягощенная языческим наследием теологическая доктрина "души" выросла в такой сложный конгломерат построений и идей, в котором с большим трудом просматриваются исходные позиции и отправные точки. Однако диалектика взаимодействия "высокой" и "низкой" религии требовала допущения принципиальной возможности "обратного перевода", "приземления" богословских построений.

Сталкиваясь с традиционными религиозными верованиями, идеология классового общества отыскивала в них элементы, созвучные уже имевшимся в обиходе терминам и понятиям. Так, в частности, произошло с термином "душа". В работах дореволюционных авторов непроизвольно присутствовала ориентация на христианское понимание "души", пусть даже как рабочего термина. Достаточно вспомнить, что создателем первого словаря тюркских наречий Южной Сибири был миссионер В. И. Вербицкий. Теперь можно только гадать, какими критериями пользовался он, переводя то или иное слово как "душа". В результате корпус источников, используемых нами для реконструкции традиционного мировоззрения, весьма существенно искажен. Требуется, таким образом, введение некоей поправки для более или менее достоверной реконструкции. Нетрудно видеть, что тексты "засорены" термином "душа", причем переводятся им абсолютно различные по содержанию понятия. Вокруг нее сконцентрированы все обряды и ритуалы: "душа" является главной ценностью в символических обменах между мирами; именно "душу" просят у неба, а потом пристально следят за ее состоянием в течение всей жизни человека. После смерти "душу" провожают в нижний мир. Разработанность темы "души" в тюркском мире удивительна, но удивление сменяется недоумением, когда убеждаешься, что за одним русским термином кроется целый мир разнохарактерных явлений.

Совершенно права В. П. Дьяконова, считающая, что термин "душа", заимствованный из высших религий, весьма неудачен и способствует лишь дезориентации при характеристике шаманистических представлений о живом, судьбе, жизни 2. В самом деле, как можно описывать мировоззрение, чуждое дуальному восприятию мира, с помощью понятия, базирующегося на прямом противопоставлении материального и духовного? Следует сказать, что религиоведение не преуспело в разработке концепции "души". Утверждается, в частности, что "основной психологический корень веры в душу - страх перед смертью" 3. Тем самым, с одной стороны, неправомерно упрощается история общественного сознания доклассовых обществ, а с другой - подразумевается, что общества, у которых не было представлений о душе, не испытывали страха перед небытием. Тем не менее ситуация такова, что до сих пор нет альтернативного термина, охватывающего круг понятий, традиционно описываемых или обозначаемых как "душа". В ряде случаев такой вопрос просто не ставится: автор довольствуется употреблением привычного, ничего не объясняющего термина даже в том случае, когда речь идет о квинтэссенции мировоззрения - шаманизме. Можно сколь угодно долго составлять комбинации всевозможных "душ", говорить о парциальных и посмертных "душах", исследовать семантические поля соответствующих лексем - это лишь разъяснит частности, но ни на шаг не приблизит нас к пониманию сущности представлений народов Южной Сибири о жизни и человеке. Стало совершенно очевидным, что некритическое использование термина "душа"- бесплодный компромисс, не ведущий к обретению новых знаний.

Существенный шаг в выработке новой концепции "души" сделан Г. Н. Грачевой на материалах мировоззрения нганасан. Ею установлено, что архаичный пласт "представлений нганасан о человеке и его материальных связях вполне обходится без высоких понятий "душа", "дух" и "бог". Принципиально важен вывод исследователя, что представления о составляющих жизни "человек почерпнул из повседневной производственной и бытовой практики". В своей основе это знания сугубо рациональные 4. Однако замена понятия "душа" иными (жизненная сила, жизненно важная функция организма, жизненные функциональные связи человека), как заметила Е. В. Ревуненкова, "это скорее только описание сущности того, что подразумевается под термином "душа" 5. Следует, вероятно, сделать следующий шаг и признать, что попытки заменить понятие "душа" другим, равным ему по объему, не приведут к желаемым результатам, ибо круг явлений, описываемых термином "душа", неопределенно велик и включает разнородные, противоречивые элементы. Если в понятийном аппарате гуманитарных наук нельзя подобрать термин, адекватный "душе", это прежде всего означает, что решение проблемы следует искать не в термине-творчестве.

Действительно, в мировоззрении жизнедеятельность человека (а именно она описывается термином "душа") выступает как сложное переплетение анатомических характеристик, физиологических процессов, менталитета и все это дополняется социальными характеристиками. Таким образом, для того чтобы по-новому интерпретировать "душу", нам следует реконструировать мифологическую анатомию и физиологию человека.
Прежде всего следует отказаться от излишне прямолинейного членения материала по принципу: это имеет отношение к "душе", а это не имеет. Рассматривая в предыдущей главе представления тюрков о всеобщности жизни, мы могли убедиться, что архаичная мысль направлена прежде всего на выявление общего в различных формах живого. Одни и те же характеристики прилагаются к растению, зверю и человеку. Следовательно, жизнедеятельность человека следует рассматривать в ряду всех прочих живых существ. Кроме того, представления о так называемой душе - это не что иное как результат самоопределения человека, и их нельзя рассматривать изолированно от представлений о человеке в целом, его месте в мире и обществе себе подобных. В разрозненных и противоречивых материалах следует видеть не оппозицию телесного и мыслительного (материального и идеального), а их композицию. Следовательно, анализ традиционно описывающих "душу" лексем (тын, кут, сур, суне и т. п.) должен распространяться и на понятия, описывающие весь спектр жизнедеятельности человека (зрение, слух, судьба и т. д.). Здесь же должны быть рассмотрены элементы сугубо мифологической анатомии и физиологии человека: представления о костях, волосах, отдельных органах тела и их взаимодействии.

При этом следует заранее согласиться с "противоречивостью" материалов, коль скоро мы признаем за носителями традиционной культуры право интерпретации ее составляющих. Полевые этнографические материалы фиксируют, как правило, происходящий и ныне процесс осмысления и реинтерпретации мифоритуального наследия предшествующих эпох. Это - естественное и неизбежное условие трансляции этнической культуры. Следовательно, толкование отдельных мифологических сюжетов, предлагаемое, нашими информаторами, должно считаться не менее правомерным, нежели версии их предков. Наконец, стоит учитывать, что в лексике отражены частные аспекты жизнедеятельности человека и противоречивость отражения во многом связана с ситуативностью осмысления того или иного сюжета. Сохранившуюся в диалектах и языках Южной Сибири лексику, тяготеющую к "душе", нам никогда не удастся скомпоновать в виде схемы, отражающей все нюансы и разночтения. Стремиться к этому - значит отрицать специфику традиционного мышления, не ставившего перед собой задачи логичного и последовательного осознания мира. Наша задача куда проще: попытаться выявить основные направления, в которых двигалась мысль, интуитивно ощущавшая как выделенность человека из природы, так и тесные связи его с нею.

Нельзя исключить вероятность того, что попытки систематизации представлений о жизнедеятельности у южносибирских тюрков связаны с влиянием ламаизма и православия. Стремление как-то соотнести свои собственные ментальные схемы с изощренной, хотя и приземленной в передаче миссионеров, концепцией "души" прослеживается в позднейших этнографических материалах. Увы, история взаимодействия двух стадиально-различных идеологий еще не написана, и мы даже не представляем, какой драмой отозвалось в мироощущении народов Южной Сибири знакомство их с христианством. Все же есть основания полагать, что идеологические инновации не слишком затронули такую сокровенную область духовной культуры, как представления о жизнедеятельности человека.
Таким образом, анализ мифологических представлений о физиологии и анатомии человека может в какой-то степени приблизить нас к пониманию тюркской концепции живого. Нетрудно видеть, что в традиционном мировоззрении большое внимание уделяется фиксации границы между человеком (микрокосмом) и миром (макрокосмом). Именно тело становится этой границей, и "через тело удается связать физиологическое с надфизиологическим, природное со знаковым, внутреннее микрокосмическое с внешним макрокосмическим". Наряду с освоением мира мыслью, обращенной вовне, происходит параллельный процесс, названный В. Н. Топоровым "углублением тела в свои собственные бездны". По его словам, "тело как бы специализирует некоторые свои части, свою сердцевину... и превращает ее в орган нового познания, опирающегося на совершенно иные принципы освоения мира в его более тонких и более сложных структурах" 6.

Дата добавления: 2015-11-14