Глава VI. Степени проверяемости 18 страница

Я согласен с Ницше, что слова Клейста волнуют Я также согласен, что прочтение Клейстом кантовского учения о невозможности достижения знания вещей в себе, достаточно искренне, хотя и расходится с намерениями самого Канта Кант верил в возможности науки и в возможность достижения истины (К принятию субъективизма, который Клейст правильно признал шокирующим, Канта привела только необходимость объяснения парадокса существования априорного естествознания) К тому же отчаяние Клейста было, по крайней мере частично, результатам разочарования вызванного осознанием упадка сверхоптимистической веры в простой критерий истины (типа самоочевидности) Однако, каковы бы ни были исторические источники этого философского отчаяния, оно не является неизбежным Хотя истина н не открывается нам сама по себе (как представлялось сторонникам Декарта.и Бэкона) и хотя достоверность может быть недостижима для нас, тем не менее положение человека по отношению к знанию далеко от навязываемой безнадежности Наоборот, оно весьма обнадеживающее мы существуем, перед нами стоит труднейшая задача—познать прекрасный мир, в котором мы живем, и самих себя, и, хотя мы подвержены ошибкам, мы тем не менее, к нашему удивлению, обнаруживаем, что наши силы познания практически адекватны стоящей перед нами задаче—н это больше, чем мы могли бы пред-

597

Мы действительно учимся на наших ошибках, пробуя и заблуждаясь. К тому же мы при этом узнаем, как.мало мы знаем: точно так же. как при восхождении на вершину каждый шаг вверх открывает новые перспективы в неизвестное, и перед нами раскрываются новые миры, о существовании которых мы в начале восхождения и не подозревали.

Таким образом, мы можем учиться и мы способны расти в своем знании, даже если мы никогда не можем что-то познать, то есть знать наверняка. И пока мы способны учиться, нет никаких причин дли отчаяния разума; поскольку же мы ничего не можем знать наверняка. нет никакой почвы для самодовольства и тщеславия по поводу роста нашего знания.

Могут сказать, что изложенный нами новый путь познания слишком абстрактен и изощрен для того. чтобы возместить утрату авторитарной религии. Возможно, это правда. Однако нам не следует недооценивать силу интеллекта и.интеллектуалов. Именно интеллектуалы— «второразрядные торговцы идеями», по меткому выражению Хайека,—распространяли релятивизм, нигилизм и интеллектуальное отчаяние. Почему же тогда некоторые другие—более просвещенные—интеллектуалы не могут преуспеть в распространении доброй вести, что нигилистический шум действительно возник из ничего?

12. Дуализм, фактов и норм

В книге [4] я говорил о дуализме фактов и решений и отмечал, следуя Л- Дж. Расселу (см. [4, т. I, с. 234, прим. 5(3) к гл. 5]), что этот дуализм можно описать как дуализм предложений (propositions) и нормативных предположений (proposals). Использование такой терминологии имеет важное достоинство— оно помогает нам понять, что и предложения, фиксирующие факты, и нормативные предположения, предлагающие линии поведения, включая принципы и нормы политики, открыты для рациональной дискуссии. Более того, решение, скажем, о выборе принципа поведения, принятое после дискуссии по поводу некоторого нормативного предположения, вполне может носить пробный, предварительный характер и во многих отношениях может походить на решение принять (также в

398

Предварительном порядке; в качестве наилучшей из доступных нам гипотез некоторое предложение, фиксирующее факт.

Вместе с тем между предложением и нормативным предположением имеется важное различие. Можно сказать, что нормативное предположение о некоторой линии поведения или норме с целью принятия ее после последующей дискуссии и решение о принятии этой линии поведения или нормы создают эту линию поведения или норму. Выдвижение же гипотезы, дискуссия по поводу нее к решение о ее принятии или принятие некоторого предложения не создают в том же самом смысле факта. Именно это различие, как я теперь предполагаю, послужило основанием для высказанного мною ранее мнения о возможности выразить при помощи термина «решение» контраст между принятием линий поведения или норм и принятием фактов. Однако все это было бы, несомненно, значительно понятнее, если бы вместо дуализма фактов и решений я говорил о дуализме фактов и линий поведения или о дуализме фактов и норм.

Терминологические тонкости, однако, не должны оттеснять на второй план самое важное в данной ситуации, а именно неустранимость указанного дуализма. Каковы бы ни были факты, каковы бы ни были нормы (к примеру, принципы нашего поведения), прежде всего следует провести между ними границу и четко представить себе причины, обусловливающие несводимость норм к фактам.

13. Нормативные предположения и предложения

Итак, отношение между нормами и фактами явно асимметрично: решившись принять некоторое нормативное предположение (хотя бы в предварительном порядке), мы создаем соответствующую норму (по крайней мере в пробном порядке), тогда как, решив принять некоторое предложение, мы не создаем соответствующего факта.

Асимметричность норм и фактов проявляется и в том, что нормы всегда относятся к фактам, а факты оцениваются согласно нормам, и эти отношения нельзя обратить.

О любом встретившемся нам факте, и особенно о факте, который мы, возможно, способны изменить, мож-

399

но поставить вопрос: согласуется ли он с некоторыми нормами или нет? Важно понять, что такой вопрос в корне отличается от вопроса о том, нравится ли нам этот факт? Конечно, зачастую нам приходится принимать нормы в соответствии со своими симпатиями и антипатиями. И хотя при выдвижении некоторой нормы наши симпатии и антипатии могут играть заметную роль, вынуждая нас принять или отвергнуть эту норму, однако, кроме таких норы, имеется, как правило, множество других возможных норм, которые мы не принимаем, и вполне можно судить и оценивать факты согласно любой из них. Все это показывает, что отношение оценивания (некоторого неопределенного факта на основе некоторой принятой или отвергнутой нормы) с логической точки зрения совершенно отлично от личного психологического отношения (которое представляет собой не норму, а факт)—симпатии или антипатии—к интересующим нас факту или норме. К тому же наши симпатии и антипатии сами представляют собой факты, которые могут оцениваться точно так же, ^как и все другие факты.

Аналогичным образом факт принятия или отбрасывания некоторой нормы некоторым лицом или обществом следует как факт отличать от любой нормы, включая и ту норму, которая принимается или отбрасывается. Поскольку акт принятия или отбрасывания нормы представляет собой факт (и к тому же изменяемый факт), его можно судить и оценивать с точки зрения некоторых (других) норм.

Таковы некоторые причины, которые требуют четкого и решительного различения норм в фактов и, следовательно, нормативных предположений и предложений. И поскольку такое различение проведено, мы можем теперь обратиться к рассмотрению не только различий, но и сходств фактов и норм.

Нормативные предположения и предложения, во-первых, сходны в том, что мы можем дискутировать по поводу них, критиковать их и принимать относительно них некоторые решения. Во-вторых, и к тем и к другим ""относятся некоторого рода регулятивные идея. В мире фактов это идея соответствия между высказыванием или предложением и фактом, то есть идея истины. В мире норм или нормативных предположений соответствующую регулятивную идею можно описать разными спосо-

400

бани и назвать различными именами, к примеру «справедливостью» или «добром». По поводу некоторого нормативного предположения можно сказать, что оно является справедливым (или несправедливым) или, возможно, добрым (или злым). И под этим мы можем иметь в виду, что оно соответствует (или не соответствует) некоторым нормам, которые мы решили принять. Однако и по поводу некоторой нормы можно сказать, что она является справедливой или несправедливой, доброй или злой, верной или неверной, достойной или недостойной, и под этим мы вполне можем иметь в виду то, что соответствующее нормативное предположение следует ('или не следует) принимать. Приходится, следовательно, признать, что логическая ситуация а сфере регулятивных идей—«справедливости» или, например, «добра» — значительно запутаннее, чем в сфере идеи истины—соответствия предложений фактам.

Как указывалось в моей книге [4], эта трудность носит логический характер и ее нельзя устранить при помощи введения какой-либо религиозной системы норм. Тот факт, что бог или любой другой авторитет велит мне делать нечто, не гарантирует сам по себе справедливости этого веления. Только я сам должен решить, считать ли мне нормы, выдвинутые каким-либо авторитетом (моральным), добром или злом. Бог добр, только если его веления добры, и было бы серьезной ошибкой — фактически внеморальным принятием авторитаризма — говорить, что его веления добра просто потому, что это — его веления. Конечно, сказанное верно лишь в том случае, если мы заранее не решили (на свой собственный страх и риск), что бог может велеть нам только справедливое и доброе.

И именно в этом состоит кантовская идея автономии в противоположность идее гетерономии.

Таким образом, никакое обращение к авторитету, и даже к религиозному авторитету, не может избавить нас от указанной трудности: регулятивная идея абсолютной «справедливости» и абсолютного «добра» по своему логическому статусу отличается от регулятивной идеи абсолютной истины, и нам ничего не остается делать, как примириться с этим различием. Именно это различие обусловливает отмеченный нами ранее факт— в некотором смысле мы создаем наши нормы, выдвигая, обсуждая и принимая их.

Нам приходится мириться с таким положением дел в мире норм. Тем не менее мы можем использовать идею абсолютной истины как соответствия фактам в.качестве своего рода образца для мира норм. И нужно нам это для того, чтобы понять, что точно так же, как в мире фактов мы можем стремиться к абсолютно истинным предложениям или по крайней мере к предложениям, которые как можно ближе приближаются к истине, в мире норм мы можем стремиться к абсолют но справедливым или абсолютно верным нормативным предположениям или, может лучше было бы сказать—к более верным нормативным предположениям.

Вместе с тем распространение этой установки с процесса поиска на его результат— обнаружение— представляется мне ошибочным. Конечно, следует искать абсолютно справедливые или абсолютно верные нормативные предположения, но никогда не следует убеждать себя, что нам наверняка удалось обнаружить их. Очевидно, что критерий абсолютной справедливости невозможен еще в большей степени, чем критерий абсолютной истины. Можно, конечно, в качестве такого критерия попытаться рассматривать максимизацию счастья. Но я никогда не рекомендовал бы принять в качестве такого критерия минимизацию нищеты, хотя я думаю, что такой критерий был бы усовершенствованием некоторых идей утилитаризма. Я также высказывал мысль о том, что уменьшение нищеты, которой в принципе можно избежать, является задачей общественной политической деятельности (это, конечно, не означает, что любой вопрос общественной политической деятельности следует решать при помощи исчисления минимизации нищеты), тогда как максимизация счастья должна быть предоставлена заботам самого индивида. (Я совершенно согласен с теми моими критиками, которые показали, что при использовании в качестве критерия принцип минимальной нищеты приводит к абсурдным следствиям, и я полагаю, что то же самое можно сказать о любом другом моральном критерии.)

Таким образом, хотя в нашем распоряжении нет критерия абсолютной справедливости, тем не менее и в этой области вполне возможен прогресс. Здесь, как и в области фактов, перед нами широкий простора для открытий. К таким открытиям принадлежат, например,

понимание того, что жестокость всегда несправедлива и ее по мере возможности следует избегать; что «золотое правило» — хорошая норма, которую, пожалуй, можно даже улучшить, если наши действия по возможности будут совпадать с желаниями других. Все это элементарные, но тем не менее чрезвычайно важные примеры открытий, совершенных в мире норм.

Эти открытия создают нормы, можно сказать, из ничего. Здесь, как и при открытии фактов, нам приходится, так сказать, самим вытягивать себя за волосы Совершенно удивительным фактом является то, что мы умеем учиться - на наших ошибках и в результате их критики, и тем более удивительно, что мы не утрачиваем этой способности, переходя из мира фактов в мир норм.

14. Два заблуждения не равносильны двум правдам.

С принятием абсолютной теории истины становится возможным ответить на старый и серьезный, но тем не менее вводящий в заблуждение аргумент в пользу релятивизма как интеллектуалистского, так я оценочного типа. Этот аргумент заключается в проведении аналогии между истинными фактами и верными нормами, и обращает внимание на то, что идеи и убеждения у других людей значительно отличаются от наших- Кто же мы такие, чтобы настаивать на своей правоте? Уже Ксенофан 2500 лет тому назад пел так [10, с. 186, 185—186]:

Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы. Если быки, или львы. или кони имели бы руки, Или руками могли рисовать н ваять, как и люди, Боги тогда 6 у коней с конями схожими были, А у быков непременно быков бы имели обличье;

Словим, тогда походили бы боги на тех, кто их создал.

Да, каждый из нас видит своих богов и свой мир со своей собственной точки зрения, согласно традициям своего общества и полученному воспитанию. И никто из нас не свободен от субъективных пристрастий.

Указанный аргумент развивался в самых различных направлениях. Доказывали, например, что наша раса, национальность, наше историческое происхождение, наше историческое время, наш классовый интерес или со-

403

циальное происхождение, наш язык или индивидуальное исходное знание представляют собой непреодолимый или почти непреодолимый барьер для объективности.

Несомненно, факты, на которых основывается этот аргумент, следует признать: действительно, мы не можем избавиться от пристрастий. Однако нет никакой необходимости принимать сам этот аргумент и тем более релятивистские следствия из него. Во-первых, мы можем постепенно избавляться от части наших пристрастий, критически мысля сами и прислушиваясь к критике других. К примеру, Ксенофану его собственное открытие, без сомнения, помогло увидеть мир в менее пристрастном ракурсе. Во-вторых, фактом является то, что люди с крайне различными культурными предпосылками могут вступать в плодотворную дискуссию при условии, что они заинтересованы в приближении к истине и готовы выслушивать друг друга и учиться друг у друга. Все это показывает, что. несмотря на наличие культурных н языковых барьеров, они не являются непреодолимыми.

Таким образом, очень важно максимально воспользоваться открытием Ксенофана, для чего следует отбросить всякую самоуверенность н открыть свой взор для критики. При этом чрезвычайно важно не перепутать это открытие, этот шаг по направлению к критическому методу с продвижением по пути к релятивизму. Если две спорящие стороны не согласны друг с другом. то это может означать, что не права одна из сторон, или другая, или обе. Такова позиция сторонников критического метода. Это ни в коем случае не означает, как думают релятивисты, что обе стороны могут быть в равной степени правыми. Они, без сомнения, могут а равной степени заблуждаться, хотя такая ситуация не является необходимой. Итак, любой, кто утверждает, что, если спорящие стороны в равной степени заблуждаются, это означает, что они в равной степени правы. только играет словами или пользуется метафорами.

Научиться самокритическому отношению, научиться думать, что наши партнеры могут быть правы, даже более правы, чем мы сами,—это величайший шаг вперед. Однако в нем скрыта огромная опасность. Мы можем вообразить, что возможна такая ситуация, когда и наш партнер, н мы сами одновременно правы. Такая

установка, на первый взгляд скромная н самокритичная, на самом деле не является ни столь скромной, ни столь самокритичной, как мы склонны это себе представлять. Значительно более вероятно, что и мы сами, и наш партнер заблуждаемся. Таким образом, самокритика не должна быть оправданием лени и принятия релятивизма. И как злом не исправишь зло и не создашь добро, так и в споре две заблуждающиеся стороны не могут быть обе правыми.

15. «Опыт» и «интуиция» как источники знания

Наша способность учиться на своих ошибках и извлекать уроки из критики в мире норм, как и в мире фактов, имеет непреходящее значение. Однако достаточно ли нам только опоры на критику? Не следует ли вдобавок опереться на авторитет опыта или (особенно в мире норм)-на авторитет интуиции?

В мире фактов мы не просто критикуем наши теории, мы критикуем их, опираясь на опыт в области экспериментов и наблюдений. Вместе с тем было бы серьезной ошибкой верить в то, что мы можем опереться на нечто подобное авторитету опыта, хотя некоторые философы, особенно эмпирики, считают чувственное и прежде всего зрительное восприятие источником знания, который обеспечивает нас вполне определенными «данными", из которых состоит опыт. Я считаю. что такая картина познания совершенно ошибочна. Даже наш опыт, получаемый из экспериментов и наблюдений, не состоит из «данных». Скорее он состоит из сплетения догадок — предположений, ожиданий, гипотез н т. п.,—с которыми связаны принятые нами традиционные научные и ненаучные знания и предрассудки. Такого явления, как чистый опыт, полученный в результате эксперимента или наблюдения, просто не существует. Нет опыта, не содержащего соответствующих ожиданий и теорий. Нет никаких чистых «данных" и эмпирически данных «источников знания», на которые мы могли бы опереться при проведении нашей критики. «Опыт»—обыденный, как и научный,—значительно больше похож на то. что имел в виду Уайльд в «Веере леди Уиндермир» (действие III» [9. с. 52):

Дамби: Все называют опытом собственные ошибки.

Сесил Грэхем: Не надо их совершать.

Дамой: без них жизнь была бы не жизнь, а сплошная скука.

Обучение на ошибках, без которого жизнь действительно была бы скучной,—именно такой смысл вкладывается в тернии «опыт» в известной шутке Джонсона о «триумфе надежды над опытом» и в замечании Кинга: «Британским лидерам следовало бы поучиться в... „единственной школе, где учат дураков,—в школе

опыта"» [1, с. 112].

Таким образом, мне кажется, что по крайней мере некоторые из обычных способов употребления термина <опыт» значительно лучше согласуются с тем, что, по моему мнению, является характерной чертой как «научного опыта», так и «обыденного эмпирического знания», чем с традиционными способами анализа этого

•термина, бытующими у философов эмпиристской школы. К тому же сказанное, по-видимому, согласуется и с первоначальным значением термина «empeiria» (от «peirао» — стараться, проверять, исследовать), а следовательно, и терминов «experientia» и «experimentum». Проведенное рассуждение не следует рассматривать в качестве аргумента, основанного на обыденных способах употребления термина «опыт» или на его происхождении. Соответствующими ссылками я лишь намеревался проиллюстрировать предпринятый мною логический анализ структуры опыта. Следуя такому анализу, опыт. особенно научный опыт, можно представить как результат обычно ошибочных догадок, их проверки и обучения на основе наших ошибок. Опыт в таком смысле не является «источником знания» и не обладает каким-либо авторитетом.

При таком понимании опыта критика, опирающаяся на.опыт, не имеет авторитетного значения. В сферу ее компетенции не входит сопоставление сомнительных результатов с твердо установленными результатами или

•со «свидетельствами наших органов чувств» («данными»). Такая критика скорее заключается в сравнении некоторых сомнительных результатов с другими, зачастую столь же сомнительными, которые могут, однако, для нужд данного момента быть принятыми за достоверные. Вместе с тем в какое-то время эти последние также могут быть подвергнуты критике, как тольrо возникнут какие-либо сомнения в их достоверности или появится какое-то представление или предположе-

405

ние. Например, то, что определенный эксперимент может привести к новому открытию.

Теперь я могу сказать, что процесс приобретения знаний о нормах представляется мне полностью аналогичным только что описанному процессу приобретения знаний о фактах.

В мире норм философы издавна стремились обнаружить авторитетные источники знания. При этом они в основном находили два таких источника: во-первых, чувство удовольствия и страдания, моральное чувство ИЛИ моральную интуицию в отношении добра и зла (аналогичные восприятию в эпистемологии фактуального знания) и, во-вторых, источник, обычно называемый «практическим разумом» (аналогичный «чистому разуму», или способности «интеллектуальной интуиции», в эпистемологии фактуального знания). Вокруг вопроса о том, существуют ли все названные или только некоторые из таких авторитетных источников морального знания, постоянно бушевали иеутихающие споры.

Я думаю, что все это не что иное, как псевдопроблема. Дело заключается вовсе не в вопросе о «существовании» какой-либо из таких способностей (это темный и весьма сомнительный психологический вопрос), а в том, могут ли они быть авторитетными «источниками знания», обеспечивающими нас «данными» пли другими отправными точками для наших построений, или по крайней мере могут ли они быть точной системой отсчета для нашей критики. Я решительно отрицаю существование каких-либо авторитетных источников такого рода как в эпистемологии фактуального знания, так и в эпистемологии знания о нормах. Нет никакой необходимости для критики в подобной определенной системе отсчета.

Как же мы приобретаем знание о нормах? Как же в этой области нам удается учиться на ошибках? Вначале мы учимся подражать другим (между прочим, и это мы делаем путем проб и ошибок) и при этом учимся взирать на нормы поведения, как если бы они состояли из фиксированных «данных» правил. Впоследствии мы обнаруживаем (также при помощи проб и ошибок), что мы продолжаем заблуждаться, например - причинять вред людям. При этом можно узнать о «золотом правиле». Затем обнаруживается, что мы зачастую можем неправильно судить о позиции другого че-

407

ловека, о запасе его знания, о его целях и нормах. И наши ошибки могут научать нас заботиться о людях даже в большей степени, чем это велит «золотое правило».

Без сомнения, такие явления, как сочувствие и воображение, могут играть важную роль в этом развитии, но и они, точно так же. как и любой -из наших источников знания в мире фактов, не являются авторитетными. Аналогичным образом, несмотря на то, что нечто подобное интуиции добра и зла вполне может также играть существенную роль в этом развитии, оно равным образом не является авторитетным источником знания. Ибо мы можем сегодня быть уверены в своей правоте, а завтра вдруг обнаружить, что ошибались.

«Интуитивизма—таково название философской школы, которая учит, что у нас имеется некоторая особая способность или дар интеллектуальной интуиции, позволяющий нам «видеть» истину. В этом случае все, что представляется нам истинным, и на самом деле должно быть истинным. Таким образом, интуитивизм является теорией некоторого авторитетного источника знания. Антиинтуитивисты обычно отрицают существование этого источника знания, но в то же время они. как правило, утверждают существование другого источника, например чувственного восприятия. С моей точки зрения, ошибаются обе стороны, и причем по двум причинам- Во-первых, я согласен с интуитивистами в том. что существует нечто вроде интеллектуальной интуиции, которая наиболее убедительно дает нам почувствовать, что мы видим истину (это решительно отвергается противниками интуитивизма). Во-вторых, я утверждаю, что интеллектуальная интуиция, хотя она в некотором смысле и является нашим неизбежным спутником, зачастую сбивает нас с истинного пути и эти блуждания представляют собой серьезную опасность. В общем случае мы не видим истину тогда, когда нам наиболее ясно кажется, что мы видим ее. И только ошибки могут научить нас не доверять нашей интуиции.

Во что же тогда нам следует верить? Что же все-таки нам следует принять? Ответ на эти вопросы таков: во-первых, во все, что мы принимаем, верить еле' дует только в пробном, предварительном порядке, всегда помня, что в лучшем случае мы обладаем только

408

частью истины (или справедливости) и по самой нашей природе мы вынуждены совершать по крайней мере некоторые ошибки и выносить неверные суждения. Это. относится не только к фактам, но и к принимаемым нами нормам. Во вторых, мы можем верить в интуицию (даже в пробном порядке) только в том случае, если мы пришли к ней в результате многих испытаний нашего воображения, многих ошибок, многих проверок многих сомнений и долгих поисков возможных путей критики.

Нетрудно заметить, что эта форма антнинтуитивизма (или, как могут сказать некоторые, интуитивизма) радикально отличается от до сих пор существовавших форм аитиинтунтивизма. Не составит труда понять, что в этой теории имеется один существеннейший ее компонент: идея, согласно которой мы можем не достигнуть (и, пожалуй, это будет всегда) некоторой нормы абсолютной истины или абсолютной справедливости — как в наших мнениях, так и в наших действиях.

На все сказанное можно, конечно, возразить, что независимо от вопроса о приемлемости или неприемлемости моих взглядов на природу этического знания и этического опыта, эти взгляды все же оказываются «релятивистскими», или «субъективистскими». Поводом для такого обвинения служит то, что я не устанавливаю каких-либо абсолютных моральных норм, а в лучшем случае только показываю, что идея абсолютной нормы является некоторой регулятивной идеей, полезной лишь для того, кто уже обращен в нашу веру, кто уже жаждет искать и открывать истинные, верные или добрые моральные нормы. Мой ответ на это возражение таков: даже «установление», скажем, с помощью чистой логики, абсолютной нормы или системы этических норм не принесло бы в этом отношении ничего нового. Предположим на минуту, что мы настолько преуспели а логическом доказательстве верности некоторой абсолютной нормы или системы этических норм. что для некоторого субъекта можем чисто логически вывести, каким образом он должен действовать. Но даже в таком случае этот субъект может не обращать на нас никакого внимания или, к примеру, ответить: «Ваше «должен» и ваши моральные правила — все это интересует меня не более, чем ваши логические доказательства или, скажем, ваша изощренная математика*.

409

Таким образом, даже логическое доказательство не может изменить описанную нами принципиальную ситуацию: наши этические или любые другие аргументы могут произвести впечатление только на того, кто готов принять рассматриваемый предмет всерьез:и жаждет что-либо узнать о нем. Одними аргументами вы не сможете никого принудить принимать эти аргументы серьезно или заставить уважать свой собственный разум.

16. Дуализм фактов и норм и идея либерализма

По моему глубокому убеждению, учение о дуализме

•фактов и норм—это одна из основ либеральной традиции. Дело в том, что неотъемлемой частью этой традиции является признание реального существования в Нашем мире несправедливости н решимость попытаться помочь ее жертвам. Это означает, что имеется (или возможен) конфликт (или по крайней мере разрыв) между фактами н нормами. Факты могут отклоняться

от справедливых (верных или истинных) норм, особенно те социальные н политические факты, которые относятся к принятию и проведению в жизнь сводов законов.

Иначе говоря, либерализм основывается на дуализме фактов н норм в том смысле, что его сторонники всегда стремятся к поиску все лучших норм, особенно в сфере политики и законодательства.

Однако такой дуализм фактов и норм был отвергнут некоторыми релятивистами, которые противопоставили ему следующие аргументы:

(1) Принятие нормативных предположений и, следовательно, принятие нормы представляет собой социальный, политический или исторический факт.

(2) Если принятая норма оценивается с точки зрения другой, еще не принятой нормы и в результате возникает потребность в улучшении первой нормы, то это оценочное суждение (кто бы его ни сделал) также является социальным, политическим или историческим.фактом.

(3) Если оценочное суждение такого рода становится основанием социального или политического движения. то это также исторический факт.

(4) Если такое движение добивается успеха и, как г.следствие, старые нормы реформируются или заменяют-

ся новыми нормами, то все это также исторический факт,

(5) Таким образом, заявляет релятивист или этик-позитивист, нам никогда не удается выйти за пределы мира фактов, конечно при условии, что мы включаем в этот мир социальные, политические и исторические факты, и потому не существует никакого дуализма фактов н норм.

Я считаю, что заключение (5) является ошибочным. Оно не следует из посылок (1)—(4), истинность которых я признаю. Причины отказа от (5) очень просты:

мы всегда можем спросить, является ли некоторое событие описанного типа, то есть социальное движение, основанное на принятии соответствующей программы реформ некоторых норм, «хорошим» или «плохим». Постановка же этого вопроса вновь раскрывает пропасть между фактами и нормами, которую релятивисты пытались заполнить при помощи монистического рассуждения (1)~(5).

Дата добавления: 2015-11-14