Прекрасное 2 страница

Человек, по мнению Климента, должен прежде всего заботиться о красоте души, состоящей в справедливости, рассудительности, мужестве, целомудрии, любви к добру и скромности. Любовь (αγάπη), по Клименту, также является одной из сторон красоты (III, 3, 1). И только затем он может проявить заботу и о своей «телесной красоте» (τό σωματικόν κάλλος), которую Климент в соответствии с эллинистической традицией определяет как «соразмерность частей и членов наряду с красивым цветом» (συμμετρία μελών καί μερών μετ' εΰχροίας- III, 64, 2 - стереотипная формула, часто повторявшаяся и в средневековой эстетике). Но забота о красоте тела состоит отнюдь не в украшении его, а в правильном питании, постоянных гимнастических упражнениях, занятиях спортом, которые ведут к здоровью и красоте и тела и души, ибо «красота есть благородный цвет здоровья» (II, 64, 3). Здесь у Климента открыто звучат идеи классической эллинской теории эстетического воспитания.

Не чужда была апологетам и идея небесной, божественной красоты[317], но в тот период она меньше занимала внимание христианских мыслителей, чем красота реального мира, такая сложная и противоречивая. Красота реального мира возбуждала в людях грубую чувственность, но и способствовала обогащению их духовного мира, она свидетельствовала о плотских влечениях человека, но одновременно являлась и одним из важных аргументов в защиту бытия Бога и тварности мира. Поэтому именно ей, а не божественной красоте так много внимания уделяли апологеты, стремясь понять, что же в противоречивом и сложном мире бытия следует считать прекрасным. В решении этого чисто эстетического вопроса они выбирают духовно-нравственный критерий, делая однозначный вывод: единственно достойной, приемлемой и полезной в мире бытия является красота природная[318](включая и красоту человеческого тела) в противоположность презренной и порочной искусственной красоте позднеримского искусства.

Золото и драгоценные камни прекрасны, как произведения природы[319], но, будучи использованы для украшения человеческого тела, нарушают и искажают его природную красоту и поэтому неприемлемы в этой функции для ранних христиан.

Мы уже имели возможность подробно остановиться на трактате Лактанция «О божественном творчестве», специально посвященном описанию красоты и целесообразности устройства человеческого тела, и прежде всего его внешних форм и членов. Там же затрагивает автор и ряд общих вопросов красоты. Лактанций подчеркивает, что при огромном разнообразии форм животных все они имеют общий порядок организации членов и, что особенно удивительно, «во всем множестве живых существ каждое животное обладает в своем роде одним типом красоты», наиболее целесообразным (aptissime) для этого вида. Любое изменение в существующей форме животного или человека безобразит и того и другого (De opif. Dei 7, 3-6). Как обильный волосяной покров на теле уродует человека, так и крылья или голая кожа у четвероногого животного, четыре ноги у птицы и т. п. изменения нарушили бы всю красоту форм животного мира (7, 8 - 11), т. е. одни и те же элементы формы могут быть и прекрасными и безобразными в зависимости от того, в каком соотношении находятся они с остальными членами тела. Равнозначно и целое теряет свою красоту при произвольной замене его элементов на другие, ему не присущие, но прекрасные или сами по себе, или в структуре другого целого. Вывод этот сделан апологетами на основе пристального изучения многообразных форм природы благодаря особому благоговейному отношению к природе и ее красоте, осмысленным в модусе творения божественного художника.

Древность с ее мифологическим мышлением не знала этого эстетического принципа. Она с упоением изобретала людей с песьими и птичьими головами, с тремя глазами, крылатых амуров и лошадей, разнообразнейшие гибриды человеко-коней, человеко-козлов, человеко-птиц, человеко-рыб, которые ранним христианам представлялись воплощением безобразия и вопиющим нарушением природного порядка, произволом античных поэтов. Наблюдения за красотой форм животного мира позволили апологетам сделать и другой важный вывод. Они подметили, что в живой природе красота форм и членов неразрывна с их целесообразностью. Лактанций, описывая те или иные члены и органы человека, обычно затрудняется сказать, что в них более достойно удивления, их красота или та польза (species an utilitas), которую они приносят человеку. И то и другое органически присуще им в одинаковой мере. Из природы почерпнуло раннее христианство свой идеал единства прекрасного и полезного.

Подчеркивая парность и симметричность многих членов и органов человеческого тела, а также бинарность во всей структуре мироздания. Лактанций видит в «двойственности из единого (простого)» (de simplici duplex) или в «единстве из двойственного)» (de duplici simplex) (10, 11) важную структурную основу красоты материального мира. Число «два» воспринимается им как совершенное число (10, 10), но прекрасны не просто два члена, а их особое единство, их целокупностъ, их некое «неслитное единство». Здесь хорошо видно стремление Лактанция усмотреть структурные закономерности красоты, приводящей его в удивление и восхищение.

Конечно, как мы уже неоднократно убеждались, не физическая, но нравственная красота стояла в центре внимания апологетов. Ранних христиан сильно волновала проблема внутренней связи и соотношения нравственной и физической красоты. В этом плане интересны их представления о внешнем виде Иисуса Христа, служившего христианам идеалом нравственного совершенства.

Юстин считал, что Христос «имел вид, лишенный красоты, чести и славы» (Tryph. 36), был «невзрачен» (άειδής) и все принимали его за обычного плотника, так как он вырос в семье плотника и занимался плотницким делом (88).

«Не красотой плоти блистал он,- писал Климент Александрийский,- а истинной красотой души и тела: первая проявлялась в благих делах, вторая - в бессмертии плоти» (Paed. III, 3,3). Более того, при воплощении Христос принял телесный образ, невзрачный и презренный для того, чтобы слушающие его не увлекались блеском видимой красоты и не упускали бы духовных истин, излагаемых им и превосходящих внешнюю красоту. «Ибо всегда следует иметь дело не со словами, но с обозначаемым ими (περί τά σημαινόμενα)» (Str. VI, 151, 4). Мысль о простом, даже «невзрачном» (ευτελής) внешнем виде Христа ляжет впоследствии в основу аскетической практики монахов, найдет отражение в системах художественных образов средневекового искусства, даст толчок развитию ареопагитовской эстетической теории «неподобных образов»[320]. С неумолимой последовательностью, доходящей иногда до натуралистического уродства, она будет реализована в западном средневековом искусстве и станет там главным критерием изображения человеческого тела вообще. Иная картина наблюдается в византийской и древнерусской живописи. Здесь никогда не забывали другую мысль Климента - о том, что внутреннее благородство и душевная красота человека (особенно гностика, идеалом которого был Иисус) находят отражение и в его внешнем виде, прежде всего в лице. У истинного гностика оно изливает «сияние» Логоса, поражающее всех своей красотой (VI, 104). Гностик уже на земле становится «ангелоподобным» (VI, 105, 1). Византийские и древнерусские мастера в своих изображениях стремились воплотить именно этот облик человека. На снятии двух противоположных эстетических тенденций (невзрачная простота и ангельское сияние), сформулированных уже Климентом Александрийским, и складывался образ человека и Христа в первую очередь во всем восточнохристианском искусстве.

Слова псалма: «Ты прекраснее сынов человеческих» (decore pulchrior es filiis hominum. - Ps. 44, 3), - Тертуллиан относил к внешнему виду Христа второго пришествия, когда он во славе придет судить живых и мертвых, а с Иисусом, жившим среди людей 33 года, он связывает слова Исайи: «нет в нем ни вида (species), ни красоты (decor), и видели мы его, и не было в нем вида и не стремились мы к нему» (Is. 53, 2). Христос, по его мнению, был лишен всякой телесной красоты (Adv. Jud. 14)[321]. В его внешнем облике не было ничего небесного, ничего отличного от наших тел. Поэтому люди и удивлялись его уму, речам и проповедям, так как они принадлежали человеку весьма заурядного внешнего вида. Тело его не имело не только небесной, но даже обычной человеческой красоты. Чем руководствуется Тертуллиан в этих выводах, столь неожиданных для античной культуры, видевшей в своих богах и героях идеалы красоты и совершенства? Прежде всего, как это ни парадоксально, античными идеализированными представлениями. Тертуллиану необходимо доказать, что Иисус имел настоящую человеческую плоть и что он реально страдал и был казнен. Он лишает Христа телесной красоты, чтобы сделать более убедительными поругание и издевательства над ним, ибо ими чаще всего подвергали в римском обществе людей презренных. «Отважился бы кто-нибудь коснуться в высшей степени необыкновенного тела [или] опозорить лицо плевками, если бы оно не заслуживало [этого]?» - спрашивает Тертуллиан (De carn. Christ. 9). Он хорошо знает, как античность чтила красоту, и поэтому сознательно наделяет Бога внешним видом, достойным оплевания и поругания. Такому вполне под стать и позорная для римлян смерть на кресте, что и требовалось доказать Тертуллиану в данном трактате. В другом месте он, конечно, «реабилитирует» Христа и относительно его внешнего вида, но не путем наделения красотой, а утверждением того, что умаленность Бога не может быть оценена в системе обыденных человеческих ценностей «и Бог тогда предельно велик, когда [кажется] людям ничтожным (pusillus)» (Adv., Marc. II, 2). Здесь безвидность и ничтожность, невзрачность Христа начинают выступать у Тертуллиана некоторым важным эстетическим принципом в доказательстве уже божественности Христа, т. е. наделяются особой, небуквальной, фактически диаметрально противоположной значимостью. Безобразное начинает приобретать в эстетике апологетов особое значение, ориентируя реципиента на нечто принципиально отличное от явлений реального мира.

Раннее христианство не идеализировало безобразное, не подменяло им прекрасное, как это можно иногда слышать. Оно высоко, может быть выше, чем античность, ценило красоту реального мира; оно знало и почитало божественную красоту («Бог прекраснее самих звезд и частей всего мира», - писал Минуций Феликс. - Óctav. 18, 4), но не наделяло ее особым значением. Красота мира была значима для христиан сама по себе, в своей явленности, как результат божественного творения. Безобразное же, ничтожное, безвидное выступало в их эстетике в качестве особой категории, не противостоящей прекрасному, но обладающей особой знаковой функцией и стоящей в одном ряду с такими категориями, как символ и знак. Идея неприглядности внешнего вида Христа дала толчок к разработке и осмыслению проблемы безобразного в христианстве.

Таким образом, носитель христианского нравственного идеала не обладал внешней красотой тела (эту мысль скорректируют последующие Отцы Церкви, но апологеты в ней фактически едины), поэтому и христиане должны уподобляться ему не только духовно, но и физически, т. е. не заботиться о красоте тела, но даже, как призывали некоторые ригористы, умалять ее. Знаки духовной стойкости христианина, выразившиеся в увечиях тела, украшают его, по мнению апологетов, лучше всяких драгоценностей. Прекрасно терпение мученика (Tert. De patient. 15). Непорочность - лучшее украшение для человека, чем живопись или золото для стен дома, ибо краски и позолота, слиняв, безобразят дом, ά украшение непорочности никогда не утрачивает своего блеска (Cypr. Ad Donat. 13). Целомудрием прекрасны девы, а не красотой тела. Без украшения Христова (духовного украшения) женщина безобразна (De laps.). Мученики украшаются как бы самою кровью Христа (De laud. mart. 29). Добродетели - высшее украшение, в которое может облечься человек (Lact. Div. inst. VI, 13, 13 - 14 и др.). Нравственная красота человека выступает для апологетов одной из главных ценностей в мире человеческого бытия.

Для обозначения красоты и прекрасного апологеты чаще всего пользуются традиционными терминами το κάλλος, το καλόν, καλός, pulchritudo, pulcher, decor и производными от них, но не ограничиваются только ими. Нередко в эстетическом значении употребляют они и такие термины, как ώραίος, ή ώραιότης (приятный, приятность) (Theoph. Ad Aut. 24), εϋμορφος (прекрасный, красивый) 2) εϋειδής (миловидный, благообразный) (Athen. Leg. 19), ό κόσμος (красота, украшение) (15), ή εύταξία, τό εϋτακτον (благочиние) (Tat. Adv. gr. 12; Athen. Leg. 4), εΰεπής (изящный - о речи) (Theoph. Ad. Aut. 1), ornatus (прекрасный) (Iren. Adv. haer. II, 30, 3), speciositas (миловидность) (Tert. De cult. fem. II, 2), venustas (прелесть, изящество), lepos (прелесть, изящество) (Lact. Div. inst. I, 11, 36), species (Lact. De opif. Dei 10, 2), formosus (прекрасный) (Tert. De patient. 15), cultus (красота, пышность) (De carn. resur. 12), claritas (блеск, ясность) (Min. Fel. Octav. 17, 2), nitor (блеск, сверкание) (Lact. Div. inst. II, 6, 6) и некоторые другие. Весь спектр античных значений красоты был хорошо известен апологетам, и их усилия направлены на то, чтобы переосмыслить его в духе новых, христианских ценностей.

Анализ раннехристианского понимания красоты показывает, что эстетика апологетов неразрывно связывает эту основную эстетическую категорию с другой, последовательно вводимой ими в эстетику (хотя тенденция эта была присуща и некоторым течениям языческой духовной культуры того времени - вспомним так называемое аттическое возрождение) категорией простоты (ή άπλότης, simplicitas). Она возникает у апологетов как одно из логических следствий христианского учения и как естественная реакция на изощренность и чрезмерность эстетических идеалов поздней античности.

Мы помним, что простота играла большую роль в раннехристианской идеологии. Простоту веры теоретики христианства противопоставляли всей античной философской и софистической мудрости.

Для Тертуллиана свидетельства души простой, грубой, невежественной более истинны, чем все философские знания (De test. anim. 1), ибо с «портика Соломона» было возвещено, что Бога надо искать «в простоте сердца» (έν άπλότητι καρδίας) (Sap. 1, 1), и Тертуллиан ставит этот призыв в основу своей гносеологии (De praes. haer. 7). Простота легче, чем мудрость, может открыть и познать Бога (Adv. Valent. 2). Поэтому-то язык книг божественного Писания прост и безыскусен. Истина никогда не требует украшений, утверждал Арнобий (Adv. nat. I, 58). Самому Богу присуща простота, поэтому все простое пользуется его особым вниманием и угодно ему (Tert. De bapt. 2). Отсюда и в эстетике простота становится основой красоты. Призыв Тертуллиана: от тоги к паллию - имел не только переносное значение (от пестроты и сложности мира к простоте духа), но и буквальное, эстетическое - от сложной и неудобной одежды к простой и естественной. Эстетическое стремление к простоте и естественности лежало наряду с этическими соображениями в основе борьбы ранних христиан с излишествами позднеантичной моды, против женских украшений, одежды, косметики, использования цветов.

Красота не признавалась апологетами без простоты, а простота, понятая как естественность в отличие от всего искусственного, художественного, созданного людьми, усматривалась в природе, т. е. отождествлялась не с примитивностью (хотя в религиозной гносеологии оправдывалось и это), но с природной сложностью и целесообразностью.

Образ

Установка на естественную красоту и простоту в эстетике отнюдь не устраняла проблемы сложности как природной, так и социальной действительности, и христианство противопоставило многим непреодолимым в тот период на уровне формально-логического мышления трудностям теологико-эстетическое решение. В основу этого решения легла апостольская мысль о том, что феноменальный мир представляет собой систему загадок, символов, образов, обозначающих некие реальности, которые на уровне земного «бывания» в них только и могут быть усмотрены и лишь в будущей жизни предстанут нам в своем чистом виде: «Теперь видим мы через отражение (зеркало) в загадке (иносказании), потом же - лицом к лицу» (1 Соr. 13, 12)[322]. Мир, понятый как произведение искуснейшего Художника, а в нем и все созданное руками человека, подражающего в своем творчестве божественному Создателю, представлялся христианским идеологам хранилищем особой информации, сознательно заложенной в него Богом и доступной восприятию человека. Необходимо только найти ключ к этой информации, хранящейся именно в формах произведений божественного и человеческого искусства. Проблема, таким образом, ставилась в чисто эстетической сфере - мир есть конкретно-чувственное выражение замысла Художника. Для описания его на вербальном уровне апологеты использовали целый ряд терминов типа: образ, изображение, подражание, подобие, зеркало, символ, аллегория, знак, загадка, знамение и т. п., служивших в целом для передачи важной мировоззренческой идеи глобального образно-символического выражения духовных реальностей в мире материальных форм. Все бытие предстает в раннехристианской философии грандиозной всеобъемлющей и всепронизывающей системой образов.

Мы останавливаемся здесь на понятии «образ», хотя в науке нередко и не без оснований в этом же значении употребляют термин «символ». «Образ» представляется нам более широкой категорией, включающей в себя всю перечисленную терминологию и лучше в целом передающей сущность и характер того многоликого понятия, которое раннее христианство положило в основу своего миропонимания - своей философии, религии, эстетики и даже этики. Диапазон значений этой категории, как мы увидим, велик - от иллюзорного подражания до условного знака, однако в целом она носит более пластический (наследие античного мышления), чем абстрактно-рационалистический характер при всей ее условности. Поэтому «образ» по-русски лучше передает ее суть, чем «символ».

С помощью этой категории описывается весь универсум, человеческое общество, сам человек, произведения рук его, тексты Св. Писания - т. е. все объекты, попадающие в сферу человеческого интеллекта.

В средневековой культуре эта категория будет иметь важное значение, но уже в более дифференцированном виде образа, символа, аллегории, знака, хотя границы между ними останутся достаточно расплывчатыми.

Причины раннехристианского образно-символического мышления общи с причинами всего позднеантичного символико-аллегорического миропонимания, которое было присуще и стоикам, и гностикам, и платоникам, и александрийским толкователям Торы, и многочисленным эклектическим философско-религиозным течениям, объединениям, и отдельным мыслителям того времени[323]. Высокий уровень формально-логического мышления и невозможность тем не менее понятийного осмысления многих явлений природной и социальной действительности, поиски выхода из тупиков духовной жизни в религиозно-мистической сфере и неудовлетворенность простотой и примитивностью традиционных религиозных культов и учений, несоответствие глубин только что открытого внутреннего, духовного мира человека и его обыденной деятельности и т. п. противоречия, обострившиеся в период поздней античности, привели ее философию, теологию и эстетику к всеобъемлющему символизму и аллегоризму.

«Символ в средневековом его понимании,- пишет современный исследователь, - не простая условность, но обладает огромным значением и исполнен глубочайшего смысла. Ведь символичны не отдельные акты или предметы: весь посюсторонний мир не что иное, как символ мира потустороннего; поэтому любая вещь обладает двойным или множественным смыслом, наряду с практическим применением она имеет применение символическое.

Мир - это книга, написанная рукою Бога, в которой каждое существо представляет собой слово, полное смысла... Символ, следовательно, не субъективен, а объективен, общезначим. Путь к познанию мира лежит через постижение символов, их сокровенного смысла. Символизм средних веков - средство интеллектуального освоения действительности»[324]. Зачинателями этого «символизма», его первыми теоретиками и практиками и были раннехристианские мыслители.

Учиться читать мир, как книгу, написанную рукой Бога, они начали по аналогии (важнейший принцип позднеантичной и средневековой эстетики) с символико-аллегорическим прочтением Книги Бытия, также возводимой религиозной традицией к божественному автору. Филон Александрийский (и не он один) дал великолепный пример высокодуховного символико-аллегорического толкования Писания. Христианским мыслителям оставалось только, опираясь на апостольский авторитет (ср. 1 Соr. 9, 9-10; Gal. 4, 22-26), ввести этот метод в рамки христианского миропонимания и распространить его на весь универсум: природу, человека, творения рук его. В новом свете библейского символизма предстал мир перед глазами творцов новой культуры.

С примером развернутого высокоэстетизированного символико-аллегорического мышления мы встречаемся уже в одном из ранних христианских памятников - в «Пастыре» Ерма (2-я пол. II в.), относимом наукой к апокрифическим апокалипсисам. «Пастырь» содержит ряд ярких видений и образных притч, которым здесь же даются достаточно подробные толкования.

Так, Церковь является Ерму в трех видениях в образе женщины. Первый раз это была очень старая женщина, восседающая на кафедре и читающая ему таинственную книгу. «Во втором видении она имела лицо юное, но тело и волосы старческие»; и она беседовала с Ермом стоя, «впрочем, была веселее, нежели прежде. В третьем же видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие; она была вполне весела и сидела на скамейке» (Vis. III, 10, 5)[325]. Первому образу Церкви в виде старицы в «Пастыре» дано даже два толкования, что свидетельствует о ясном понимании раннехристианским автором многозначности символа.

Церковь является в образе старицы, поясняет Ерму ангел, так как «сотворена она прежде всего... и для нее сотворен мир» (II, 4). К сожалению, это понимание Церкви Божией, как сотворенной до сотворения мира, не развивается более подробно. Возможно, здесь мы впервые встречаемся с глубинной интуицией отождествления Церкви и Софии - Премудрости Божией, что будет подробнее разработано уже поздним православием.

Второе, более развернутое толкование трех образов Церкви интересно прежде всего с семантической точки зрения. Если первое объяснение относится как бы к сущностному космическому бытию Церкви, то второе - к ее конкретному историческому существованию. Старческое состояние женщины в первом видении символизирует ослабленный и обветшавший дух людей, погрязших в грехах, сомневающихся и утративших надежду на спасение. Женщина с помолодевшим лицом и более веселая означает, что дух верующих несколько обновился, когда они получили божественное откровение в первом явлении Церкви. И третий образ Церкви, когда она предстала Ерму еще более молодой, прекрасной, веселой, со светлым лицом, означает, что дух верующих почти полностью обновился, радуясь благой вести (III, 11 - 13).

В виде страшного апокалиптического зверя является Ерму «образ гонения», которое должно вскоре обрушиться на христиан: «...и вот вижу я огромного зверя наподобие кита, и из уст его выходила огненная саранча. В длину это животное имело около ста футов, а голова была подобна глиняному сосуду... Этот зверь имел на голове четыре цвета: черный, потом красный, или кровавый, далее золотистый и, наконец, белый» (IV, 1, 6 - 10). Зверь не тронул Ерма, когда тот с трепетом прошел мимо него, а явившаяся ему затем Церковь в образе «разукрашенной девы», одетой во все белое, разъяснила символику зверя: это - образ «грядущей великой напасти», и надо покаянием готовить себя к ней. Объяснила она и семантику цветов на голове зверя: «черный цвет означает мир, в котором вы живете; огненный и кровавый - то, что этому миру должно погибнуть посредством крови и огня; а золотистая часть, это - вы, которые избегаете этого мира... Белая же часть означает будущий век, в котором будут жить избранные Божий, потому что непорочны и чисты будут те, которые избраны Богом в жизнь вечную» (IV, 3, 2-5).

Помимо собственно цветовой символики это толкование интересно и своим как бы зеркальным семантическим характером. В понимании раннехристианского автора символический образ содержит элементы, относящиеся не только к основному десигнату (в данном случае - к самому гонению: страшный вид зверя, саранча и т. п.), но и фактически - к реципиенту (цвета на голове зверя). Столь сложное и многоуровневое понимание символа не часто встречается даже у более поздних виртуозных аллегористов - александрийско-каппадокийских Отцов Церкви.

Есть в «Пастыре» и более простые символы, излагаемые в притчах, близких к притчам Нового Завета. При этом автор подчеркивает, что понимание смысла притч дается только тем «рабам Божиим», которые в сердце своем имеют Господа и просят у него «разума» для этого понимания (Sirn. V, 4, 3 - 5).

Так, бесплодный вяз, дающий тень и сохраняющий влагу для обвивающей его виноградной лозы, символизирует богача, который подает бедному (лозе). Бедный же благодарит Бога и молится за богатого, отчего оба живут в достатке, так как Бог слышит молитву бедного и еще больше дает богатому (II).

Притча о господине, поручившем рабу обработать виноградник и об усердии раба толкуется в «Пастыре» следующим образом: «Поместье... означает мир. Господин поместья есть Творец, который все совершил и утвердил. Сын (хозяина поместья. - В. Б.) есть Дух Святой, Раб - Сын Божий. Виноградник означает народ, который насадил Господь». Подпорки под лозами - ангелы, приставленные Господом для сохранения народа; сорные травы, вырванные рабом,- «преступления рабов Божиих»; яства, посылаемые рабу с пира,- «суть заповеди, которые через Сына Своего дал Господь Своему народу» и т. п. (V, 5).

Богато одетый пастух, пасущий стадо тучных овец, толкуется как «ангел наслаждения и лжи», который губит души «рабов Божиих и отвращает их от истины», а грозный пастух дикого вида, гонящий безжалостно овец, принятых от первого пастуха, по каменистым и тернистым скалам, - как «ангел наказания», карающий уклонившихся от Бога (VI, 1-3).

Центральное место в «Пастыре» (и в первой книге «Видения», и в третьей - «Притчи») занимает развернутая символическая картина сооружения башни (πύργος), означающей Церковь в ее земном становлении и грядущем веке. В третьем видении Церковь в образе старицы показывает Ерму сооружение четырехгранной башни на водах. Строили ее шесть прекрасных юношей, пришедших вместе со старицей, а помогали им многие тысячи мужей. Одни приносили квадратные камни из глубины вод, а другие добывали их из земли. Камни из водных глубин хорошо подходили друг к другу, так что соединений между ними нельзя было заметить. «Таким образом, здание башни казалось построенным как будто из одного камня». Из других камней одни сразу шли в дело, другие складывались неподалеку от башни, а третьи рассекались и отбрасывались в сторону. Из отложенных около башни камней многие были шероховаты, другие имели трещины, а некоторые были светлыми, но круглыми ни не годились для постройки. Из отброшенных камней одни попадали в места пустынные, другие падали в огонь и горели, третьи оказывались около воды и стремились в нее попасть, но не могли (Vis. III, 2).

Старица подробно истолковывает Ерму удивительное видение. Строящаяся башня - это она сама, Церковь; то, что она сооружается на водах, - свидетельство того, что «жизнь ваша чрез воду спасена и спасается». Имеется в виду, видимо, вода крещения. Шесть юношей-строителей - это «первозданные ангелы Божий, которым Господь вверил все свое творение для того, чтобы они умножали, благоустраивали и управляли его творением»; они завершат и сооружение башни. Их многочисленные помощники - ангелы Божий более низкого чина. Камни, из которых сооружается башня, также имеют свое значение. Белые квадратные, хорошо стыкующиеся друг с другом,- это «апостолы, епископы, учители и диаконы», которые проповедовали учение Божие и вели (а живущие ведут и ныне) благочестивый образ жизни в согласии и мире друг с другом. Неотделанные камни в основании башни - это древние праведники (видимо, ветхозаветные); камни, идущие на сооружение самой башни, - «новообращенные к вере и верные»; камни с изъянами, сложенные неподалеку от башни, символизируют согрешивших людей, которые имеют еще возможность исправиться и занять свои места в башне, а отброшенные далеко - это грешники, имеющие получить различные наказания за свои грехи. Белые круглые камни суть богатые верующие. Войти в тело башни они могут только в том случае, если будут обработаны камнетесом, т. е. отсекут свои богатства (III, 3-7).

Башня-Церковь поддерживается по распоряжению Господа семью женщинами, которые являются дочерьми «одна другой» и символизируют веру, воздержание, простоту, знание, кротость, благочестие и любовь. Таким образом, праматерью всех их выступает вера, а любовь является дочерью благочестия (III, 8, 3-5).

Дата добавления: 2015-08-21