Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым.

Й член.

Бог христианского Откровения, Бог Священного Писания и пребывающей в Предании Церкви веры – не безличное существо, не безликий Абсолют, безразличный к судьбам человека. Монотеизм христиан – не монотеизм философов. Но он также отличен от ограничительного монотеизма таких религиозных традиций, как иудаизм и ислам, которые, признавая живого и личного Бога Ветхого Завета, не допускают, однако, что этот Бог как Личность отличен от своей совершенной Сущности и, так сказать, способен выйти из Своего одиночества, быть больше, чем одним Лицом, ограниченным Своей единственностью. Полнота откровения – достояние Нового Завета: Сын Божий стал человеком и соделал нас способными к приятию Святого Духа, от Отца исходящего. Единый и личный Бог христианства – это Триединство Лиц. Поэтому воскресший Христос и послал своих учеников "научить все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19). "Верую" Церкви есть раскрытие этой христианской формулы крещения.
Начальный член Символа, в котором мы исповедуем веру "во Единого Бога", относится к Первому Лицу Пресвятой Троицы, к Отцу, который есть личностное начало нераздельного Божества, равно присущего Трем Лица. Все Три – Отец, Сын и Дух Святой – Бог; не "три Бога", а "Бог единый", единая Сущность, единая субстанция или Природа в трех Ипостасях, Лицах. В силу этого совершенного единства Божественного Бытия между Лицами Пресвятой Троицы нет иного различия, кроме как в формах (модусах) существования, присущих каждому из Лиц: не рождение Отца, рождение Сына, исхождение Духа. Следует добавить, что эти личные свойства устанавливают тройственную связь, которая, позволяя различать Отца, Сына и Святого Духа, должна научить нас соотносить положительно каждое Лицо с двумя другими Лицами и никогда не разделять их в наших мыслях. Так, когда мы говорим об Отце "Вседержителе" и "Творце", не будем забывать того, что Он всё сотворил своим Словом (Ин. 1:3), и что та же творческая сила свойственна и Духу животворящему (Иов. 33:4).
Заметим, что выражение Вседержитель, собственно, значит "Господин всяческого", то есть Бог, всё в бытии держащий. Только Бог Библии, открывший Свое имя Моисею, когда сказал ему "Аз есмь Сущий" (Исх. 3:14), один только Он – "Творец", в абсолютном смысле этого слова. Создатель бытия из небытия. Он не "Божественный Ремесленник, не "Демиург", устроитель вечной, бесформенной материи, некоего предбытийного хаоса. Если Бог сотворил всё "из ничего", не следует воображать, что сотворению мира, как возможности бытия, предсуществовало некое "ничто". "Ничто" – не есть начало, которое можно было бы противопоставить совершенному Бытию Бога. Это выражение обретает смысл только по отношению к бытию тварному, которое начало быть без всякого предварительного условия по отношению к этому "началу" (Быт. 1:1), а только по всемогущей воле Бога. Однако не следует также думать, что отсутствие внешних условий обязывает нас предполагать, будто Бог создал всё "из Самого Себя", путем, своего рода, эманации или "экстериоризации". Мир – не ущербное и умаленное Божество, а бытие совершенно новое, вызванное к жизни Творцом, творчество Которого не было обусловлено какой-либо внутренней необходимостью. Сотворение – акт совершенно свободный, дарственный акт воли Божией, а не бессознательное, непроизвольное действие. Строй вселенной заставляет нас признать благость, мудрость, любовь Создателя, Который наполнил мир смыслом и дал ему высшее предназначение, подчинив личностным и свободным существам, сотворенным "по образу и подобию Бога" (Быт. 1:26-27).
Библейское выражение "небо и земля" (Быт. 1:1), которое обозначает целиком весь космос, всё то, что существует и сотворено Богом, в святоотеческом толковании получает разделительный смысл, указывая на существование реальности духовной и реальности телесной, невидимого мира "небесных духов" и мира видимого, с которым мы тесно связаны по биологическим условиям нашего земного существования. Мы видим, что это различение "неба" и "земли" отнюдь не влечет к необходимости признания "геоцентрической" космологии. Вообще, надо сказать, что "конфликт между наукой и религией" в этой проблеме выглядит искусственным. Действительно, не путем же исследования космических пространств откроется нам духовная безмерность тварной вселенной. И, тем более, не ядерная физика, анализируя строение материи, даст нам познать ту всемогущую Энергию Творца, которая сообщает бытие "видимым же всем и невидимым".

В.Н. Лосский, епископ Петр (Л'юилье)

2-й член.

И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша.

В Символе есть явная непропорциональность: на единственный член, относящийся к Первому Лицу Пресвятой Троицы, приходится шесть относящихся ко Второму. Это можно легко объяснить: вероисповедание единого всемогущего Бога, Творца вселенной, было общим как для иудаизма, так и для христианства, но иначе обстоит дело, когда речь заходит о личности и деле Господа нашего Иисуса Христа.
Связь Бога Отца с Сыном, прежде всего, ставит вопрос о монотеизме (единобожии): Новый Завет явно утверждает Божество Христа (Ин. 1, 1), но ни в коей мере не отрицает строгого монотеизма. Отец и Сын едины – это провозвещает Сам Господь (Ин. 17, 22), но различное понимание этого единства, различные подходы к этой истине вызвали жестокие разногласия. Было предложено два ложных решения вопроса. Одно принадлежит модалистам, отрицавшим всякое различие между Отцом и Сыном, другое – арианам, отрицавшим за Сыном полноту Божества. С другой стороны, совершенная реальность человеческого в Господе нашем Иисусе Христе поднимает вопрос о соотношении человеческого и Божественного в Его Существе. Споры по этому поводу приняли широкий размах в период, последовавший за редакцией нашего Символа веры, и Церкви пришлось уточнять новыми определениями – особенно на Соборах Ефесском (431) и Халкидонском (451) – то, что уже подразумевалось в Символе Никео-Цареградском.
Здесь мы должны подчеркнуть, что члены Символа веры, относящиеся к Личности Господа нашего Иисуса Христа и Его делу, а также определения последующих Вселенских Соборов ни в какой мере нельзя рассматривать как безосновательные рассуждения, которые, так сказать, замутили чистоту евангельского благовестия, поскольку Церковь защищает в этих догматах самое основание новозаветного откровения – благовестие спасения, данного человечеству в Иисусе Христе. Однако если Христос не есть Бог и Человек во всей реальности и полноте, бездна между Божественным и человеческим непреодолима. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда приступим к членам Символа, касающимся Воплощения и Искупления.
Из шести членов Символа веры, относящихся ко второму Лицу Пресвятой Троицы, первый говорит об онтологической, а значит, и предвечной связи Сына с Отцом; остальные пять членов говорят о деле спасения мира Иисусом Христом.
Церковь во втором члене своего Символа веры исповедует, прежде всего, единого Сына Божия. Этим отвергается еретическое учение об усыновлении, по которому Иисус был всего лишь Богом усыновленный человек. Только Иисус Христос по своей природе – Сын Божий. Сыновство христиан, которые через крещение становятся во Христе сынами Бога, никак не упраздняет коренного различия между нетварным и тварным бытием. Мы становимся сынами Бога по благодати, Христос – Сын Бога по природе. И только потому, что Христос – Сын Божий по природе, мы и можем становиться сынами Божиими по благодати.
Исповедуя Сына "от Отца рожденнаго прежде всех век", мы не говорим, что это рождение просто предшествует сотворению, но утверждаем, что оно вне времени, поскольку понятие времени связано с понятием тварности. Поэтому мы читаем в Евангелии: "прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Ин. 8, 58), а не "Я был", что указывало бы только на предшествование во времени. Отметим, что это утверждение Рождения "прежде всех век" было направлено против кощунственных слов ариан о Сыне: "было время, когда Его не было".
Сын – "Свет от Света, Бог истинный от Бога истиннаго" (1 Ин, 5. 20), потому что, помимо личного начала (то есть тех личных свойств, по которым мы различаем одно Лицо Пресвятой Троицы от другого), три Божественные Лица совершенно тождественны, о чем и пишет святой Григорий Нисский: "Если мы исповедуем неизменную природу Бога, мы не отрицаем различия между Причиной и Причинным, и только в этом улавливаем, чем Один от другого отличен" (Quod non sint tres dei. Migne. PG, t.45, col.133). Чтобы выразить это совершенное сходство Отца и Сына, апостол Павел говорит нам, что Христос есть "образ Бога" (2 Кор. 4, 4). В Послании к Евреям отношение Сына к Отцу выражено в таких словах: "Сияние славы Его и образ Ипостаси Его" (Евр. 1, 3). Один из отцов III века, св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, прекрасно и сжато изложил это богословие образа в своем исповедании веры: "Один Бог Отец Слова живого, Премудрости ипостасной, и Силы и Образа присносущего; Совершенный, Родитель Совершенного, Отец Сына единородного, один Господь, Единый от Единого, Бог от Бога, Образ и Изображение Божества, Слово действенное, Мудрость, объемлющая состав всего, и Творческая Сила всей твари, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, Нетленный Нетленного, Бессмертный Бессмертного, Присносущий Присносущего" (PG, t.46, col.912).
Уточняя провозглашенное в начальных словах второго члена Символа, Церковь всегда исповедует в противовес Арию и его сторонникам Сына "рожденна, несотворенна", поскольку предвечное рождение Сына от Отца так же, как и исхождение Святого Духа, есть акт Божественной внутритроичной жизни, не имеющий ничего общего с сотворением. Это значит, что даже аналогии нельзя провести между рождением Сына от Отца и сотворением мира, которое есть акт ad extra (во вне) Пресвятой Троицы, потому что, как прекрасно говорит святой Григорий Неокесарийский: "нет в Троице чего-либо сотворенного или служебного; нет чего-либо привнесённого, как бы прежде не бывшего, а впоследствии произошедшего" (там же).
Чтобы навсегда покончить со всякой двусмысленностью, отцы Вселенского Никейского Собора провозгласили, что Сын "единосущен Отцу". Это стало логическим выводом из предыдущих утверждений: совечность и равнобожественность Божественных Лиц, их совершенное сущностное единство. Сила термина заключалась в том, что он исключал всякую неопределенность. Еретики же ариане охотно пользовались то выражениями из Священного Писания, толкуя их путем, казалось бы, правдоподобных умозаключений в пользу своих теорий, то неясными формулами, которые могли быть поняты неоднозначно. Поэтому, после необходимых разъяснений, все православные учители Церкви, в конце концов, сошлись именно на этом термине. Единосущность Божественных Лиц – один из основных догматов истинно христианского учения.
Второй член Символа веры заканчивается утверждением, что все было соделано Сыном. Это – отголосок учения, ясно выраженного в Новом Завете (Ин. 1, 3; Кол. 1, 16). Все созданное есть творение трех Божественных Лиц. Однако каждое из них является причиною бытия особым, свойственным именно Ему образом. Если Отец – Причина первичная, а Дух – Причина совершенствующая, то Слово может быть названо Причиной действующей.
Символ не говорит об этом пространно, но только утверждает установившееся в Предании верование простыми словами: "все чрез Него начало быть". Краткость эта легко объяснима: с одной стороны, этот догмат, раскрытый в Евангелии, не стал среди христиан объектом споров, с другой стороны, Символ есть исповедание веры, и в него не следовало вводить чисто умозрительных построений, которые, как бы ни были они правомощны, не могут претендовать на возведение их в правило веры.

3-й член.

Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася.

Тогда как второй член Символа веры говорит о Сыне и Его онтологической и предвечной связи с Отцем, третий говорит о Его Воплощении.
Новозаветное откровение торжественно провозглашает, что ожидаемый Израилем Мессия – воплотившееся Слово Божие – есть одновременно и совершение и преодоление Ветхого Завета. Пророки ясно предвозвестили, что наступит новая эра с приходом Мессии, то есть Посланника Всевышнего. Даже образ этого Мессии четко ими определен: так, в книге пророка Исаии начертан образ униженного и оскорбленного Раба (Ис. 53). С другой стороны, оставаясь верным строгому монотеизму, еврейское богомыслие провидело некую персонализацию Божественной Премудрости (Притч. 8-9; Еккл. 1 и 24), но никогда не сближало личность Мессии-освободителя с воиспостазированной Божественной Премудростью. Кроме того, в последние века до нашей эры среди евреев расцвел экзальтированный национализм с оттенком ксенофобии, который затемнял древнепророческое универсальное видение Мессии. Для многих ожидаемый Мессия был Тем, Кто восстановит еврейское государство. Даже апостолы, вплоть до Пятидесятницы, не могли освободиться от подобных представлений (Деян. 1, 6).
Третий член Символа веры – отголосок евангельского утверждения: "и Слово плоть бысть и вселися в ны" (Ин. 1, 14). Церковь всегда с особенной силой защищала учение о Воплощении от тех, кто отрицал или искажал эту истину, обосновывающую уверенность в наше спасение. При разборе предыдущего члена Символа мы подчеркнули, сколь ревностно Церковь возвещала о Иисусе Христе, как истинном Боге и истинном Человеке. Православие вело жестокую борьбу против докетов, которые в своем мистическом дуализме, отрицали реальность Воплощения. Именно этих еретиков и имеет в виду в своем первом Послании святой Иоанн Богослов, когда пишет: "Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста" (1 Ин. 4, 2-3). В своем втором Послании он также пишет: "многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист" (2 Ин. 7, 8). Тем самым Священное Писание предостерегает нас не только от ереси докетов, но равно и от всякого псевдоспиритуализма, не ставящего в центр своего учения Иисуса Христа, воплотившееся Слово Божие.
Воплощение – это событие, не имеющее себе равных в истории спасения. Это – то событие, которое в корне преобразовало историю, потому что Воплощением Слова отношения между Богом и человеком совершенно изменились. В христианском учении понятие времени линейно, а не циклично, то есть у времени есть начало, ознаменованное сотворением мира, и конец, знамением которого станет последний Суд. И в одном месте эта прямая прерывается Воплощением. Апостолам и христианам первых веков был, несомненно, понятен решающий смысл Воплощения, в котором они справедливо видели начало эсхатологической эры, предвозвещенной пророками (см. Деян. 2, 14-36, отметим ссылку на Иоиля 3, 1, 5). Святой Ириней Лионский, великий учитель и свидетель Предания конца II века, называл эру, наступившую с Воплощением, "novissima tempora" – наиновейшие времена, то есть времена последние (Против ересей, 3. 24, 1).
Очевидна простота терминологии Символа веры и сжатость догматических разъяснений. Здесь также надо помнить о том, что было сказано в комментарии на предыдущий член Символа: о сознательном отказе от всякого умозрительного богословствования.
О причине Воплощения кратко сказано так: "нас ради человек и нашего ради спасения". Никчемным и праздным рассуждение о том, что совершилось ли бы Воплощение и Искупление не будь первородного греха, в правиле веры нет места. С другой стороны, формулировка этого члена Символа веры в соответствии с ясными словами Писания – "ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2, 3-4) – предполагает всеобщность спасения, данного человечеству. Вряд ли нужно добавлять, что выражение Символа "нас ради человек..." относится не только к этому члену, но и ко всем следующим, где говорится о домостроительстве (икономии) воплотившегося Слова.
Слова "сшедшаго с небес", конечно, не имеют значения чего-то грубо материального: они указывают на безграничное Божественное снисхождение в Воплощении и подчеркивают всю реальность этого события, таинственное величие которого так правдиво и прекрасно выражено в догматическом письме святого Софрония (VII в.): "Воплотился Тот, Который бесплотен; принимает наш образ Тот, Который по Божественной своей Сущности не имеет зрака внешнего или видимого, обретает тело, подобное нашему, Тот, Который бестелесен; становится во истину Человеком, непрестанно пребывая Богом; видят Его во чреве Матери Его, пребывающего в лоне Превечного Отца; Он, вневременный, получает начало во времени – всё это не по Своему произволу, но действительно и истинно уничижив Себя всецело, по воле Отца и Своей воле; Он принял на Себя всё наше человеческое естество, взял плоть, единосущную плоти нашей, разумную душу – подобную нашей душе, ум – подобный нашему уму, ибо это есть состав человека" (Догмат, письмо. PO, I.87, col.3160 и 3161). Надо отметить, что следует правильно толковать заимствованное у апостола Павла (Флп. 2, 7) слово "уничижив", потому что совлекся в Воплощении Христос не Божественной Своей природы, но славы, Которую Он имел до Своего земного существования, и Которую Он лишь однажды явил в Преображении. Воплощение Слова не повлекло за собой никакого изменения единой Божественной Природы. Эта истина веры отражена в Lex orandi Церкви. Так, в одной из литургических молитв святого Иоанна Златоуста мы читаем: "Но обаче неизреченного и безмерного Твоего человеколюбия, непреложно и неизменно был еси человек, и архиерей наш был еси".
Церковь исповедует, что Господь наш "воплотился от Духа Святого и Марии Девы" и это соответствует тому, о чем подробно говорит Евангелие (Мф. 1, 18-25; Лк. 1, 26-38). Упоминание Пречистой Девы Марии подчеркивает всю реальность человека в Спасителе нашем, Мессии из рода Давидова, о Котором возвещал Ветхий Завет. Воплощение совершилось не только по предвечному совету Пресвятой Троицы (1 Пет. 1, 17- 20), но также и по согласию Пресвятой Девы (Лк. 1, 38). В этом доверчивом послушании слову Божию церковное Предание видит ответ на ослушание Евы. Святой Иустин в первой половине II века пишет: "Мы понимаем, что Христос стал человеком через Деву, чтобы ослушание по наущению змия кончилось тем же путем, как и началось. Действительно, Ева, девственная и непорочная, вняв словам змия, породила ослушание и смерть; Дева Мария, познав веру и радость, когда в благовестии Ей архангела Гавриила узнала, что Дух Господень сойдет на Неё и сила Всевышнего осенит Ее, так что Рождаемое Ею Святое наречется Сыном Божиим, ответила: "Да будет мне по слову твоему". Итак, Он родился от Нее, Тот, о Ком столько говорит Писание... Через Него Бог сокрушает царство змия и тех ангелов или людей, которые ему уподобились, и избавляет от смерти тех, кто кается в своих грехах и верует в Него" (PO, I.6, col.712). Этот, столь близкий поколению апостолов, отец с большой догматической точностью открывает перед нами те основы, на которых зиждется христианское почитание Пресвятой Девы Марии. Через Воплощение Христос становится по своей человеческой природе во всем подобным нам, кроме греха (Евр. 2, 17; Рим. 8, 3; Флп. 2, 7).

Смерть на Кресте неотделима от Воскресения, но следует особо беречься всякого ошибочного толкования, которое лишало бы Страсти Господни присущей им славы, и если Воскресение Господне явило Его победу, то Его смерть на Кресте неумолимо ознаменовала поражение силы зла. Слова распятого Иисуса – "или, или, лима савахвани" – это слова мессианского псалма, выражающего не только страдание праведника, но и его упование на Бога (Пс. 22).

Первые христиане жили в нетерпеливом ожидании возвращения Христа, и они выражали это свое нетерпение в краткой арамейской формуле, которую приводит апостол Павел – "Маранафа" (1 Кор. 16, 22). Однако Господь предостерегал своих учеников от желания узнать в точности срок Второго пришествия (Мф. 24, 36; Деян. 1, 7). Тот же апостол Павел, призывая фессалоникийцев к бодрствованию, писал им: "Ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью" (1 Фес. 5, 2). Христиане всегда должны пребывать в ожидании Парусии, но ожидание это не должно превращаться в праздное любопытство и искушение Божественного Промышления. Церковь избегает поспешных умозаключений на основе некоторых мест из книги пророка Даниила или из книги Апокалипсиса, тогда как сектанты всех эпох этим злоупотребляют для того, чтобы математически точно определить самый момент Парусии, или чтобы заклеймить кого-либо из своих собратьев. Спекуляции такого рода не только противоречат наставлениям Господа, но и свидетельствуют о полном невежестве тех, кто поддается соблазну подобных изысканий. Такие люди понятия не имеют о правилах иудейской апокалиптики, которые теперь хорошо известны нам благодаря многочисленным документам, относящимся к эпохе от II века до н. э. до II века после нее.
Мы уже настаивали на разнице между двумя пришествиями Господа в мир: Первое произошло в уничижении ("кенозисе" – см. выше). Второе будет для всех явлением силы Божией. Это подчеркивает в Символе выражение "Со славой". С концом мира сего прекратится возможность всякого изменения, все станет совершенно непреложным как вневременное. Поэтому Господь наш возвещает: "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25, 46). Эту же абсолютную вневременность подразумевает святой Иоанн Богослов в Апокалипсисе, когда говорит о второй смерти (Откр. 20, 13-15). Последний Суд будет полной победой Христа над всеми силами зла, которые, несмотря на Крест и Воскресение, не хотят признать своего неумолимого поражения.

Марана́фа (греч. μαραναθά) — фраза на сирийском диалекте арамейского языка, которая употребляется один раз в Новом Завете, а также в книге Дидахе, являющейся частью собрания книг Мужей апостольских. Эта фраза не переведена, а транслитерирована на греческий язык, находится она в конце Первого послания Коринфянам апостола Павла (1Кор.16:22). В заключении книги «Откровение» то же самое выражение используется как молитва или просьба, но на этот раз на греческом, и переводится как «Гряди, Господь» (Отк.22:20).

В Библии с комментариями А. П. Лопухина «маранафа» переводится как «приди, Господь наш!» (в этом варианте фраза записывается как «Marana tha!»). Однако существует и другой вариант этой фразы: «Maran atha», который переводится как «Господь идет», «Господь придет» или «Господь пришел».

По всей видимости, данная фраза употреблялась ранними христианами в качестве приветствия при встрече. Вероятно, таким же образом употреблял её и апостол Павел. Существует мнение, что в том контексте, в котором она используется у апостола Павла в 16-й главе его первого послания к Коринфянам,

22. Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема, маранафа.

фразу «анафема, маранафа» следует понимать как «да будет отлучен до времени пришествия Господа». Альтернативная трактовка этого отрывка состоит в том, что фраза «маранафа» не имеет смысловой связи с предыдущим предложением, а скорее всего должна относиться к следующему стиху:

22. Кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет отлучен.

23. Господь придет. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами…

Слово «Маранафа» использовалось в служениях, чтобы призвать присутствие Божье во время Вечери Господней и для того, чтобы выразить желание о том, чтобы Господь вернулся для утверждения Своего Царства. Оно равносильно просьбе церкви в молитве: «Да придет Царствие Твое». Относительно Господа Иисуса «Маранафа» имеет два значения: это молитва — «Гряди, Господь» — и выражение веры — «Господь скоро придет!».

8-й член.

И в Духа Святаго, Господа, Животворящего, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки.

Провозгласив свою веру в Личность и дело Спасителя нашего Иисуса Христа, далее Церковь выражает свою веру в Третье Лицо Пресвятой Троицы. Отцы I Вселенского Собора только упомянули о веровании Церкви в существование Святого Духа. Это объясняется тем, что они, прежде всего, обращали свое внимание на учение о Божественности Слова, на тот пункт, где сталкивалось кафолическое Православие с арианством. Однако споры, продолжавшиеся в течение всего IV века, не могли не затронуть пневматологии, потому что не одни только ариане отрицали Божественность Святого Духа, но также и христиане, которые, отвергая доктрину Ария, относящуюся к Слову, не принимали Божественности и единосущности Духа. Поэтому отцам той эпохи надлежало защитить православное учение о Третьем Лице Пресвятой Троицы, а следовательно, и о внутритроичных отношениях. Второй Вселенский Собор, созванный в 381 году в Константинополе, снова осудил учение Ария во всех его видах и особо заклеймил ересь Македония, отрицавшего Божественность Святого Духа. Отцы Церкви ясно и твердо провозгласили тогда совершенную полноту Божества Святого Духа, однако, чтобы не отпугнуть некоторых консерваторов, противившихся всякой новой формулировке, даже если она совершенно выражала веру Церкви, они не включили в Символ веры термины "Бог" и "Единосущный" как относящиеся к Святому Духу. Эта осторожность принесла свои плоды, и, фактически, ересь "пневматомахов" (то есть восстающих против Духа) была сокрушена, а троичная терминология, выражающая верование Церкви, окончательно зафиксирована.
Христианское вероисповедание Святого Духа как отдельного Лица Пресвятой Троицы зиждется на новозаветном Откровении, и прежде всего на словах нашего Спасителя: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа" (Мф. 28, 19).
Ветхий Завет, несомненно, знал Духа Божия как действующую Силу, и в пророческих видениях излиянием этого Духа определяется конец времён (Ис. 44, 3; Иоиль 11, 28). Но только в Новом Завете Слово и Дух познаются как Лица.
Никоим образом не отказываясь от строгого монотеизма Синайского откровения и утверждая принцип численного единства Божественного Существа, христианское учение исповедует монотеизм не единоличный, а троичный. Об этой Божественной тайне хорошо сказано у святого Григория Богослова: "Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом... Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял просветленных постепенными прибавлениями, как говорит Давид, – восхождениями (Пс. 38, 6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями... У Спасителя и после того, как многое проповедал Он ученикам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил, ученики не могли тогда вместить (Ин. 16, 12). И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Ин. 16, 13). Сюда-то отношу я самое Божество Духа" (Слово 31).
В Пресвятой Троице источник Божества – Отец, дающий Сыну Свою сущность рождением и Святому Духу – исхождением. Поэтому, сообразно с учением Самого Спасителя (Ин. 15, 26), Символ веры утверждает, что Святой Дух исходит от Отца. Различный модус существования Сына и Духа предполагает различие Ипостасей; Церковь настаивает на этом утверждении, но в то же время святые отцы признают, что ум человека не может понять, в чем состоит это различие. Святой Григорий Богослов пишет: "Посему что же есть исхождение? Объясни ты мне нерожденность Отца: тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа; тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление" (Слово 31).
Святой Иоанн Дамаскин кратко говорит, что никакое умственное усилие не может раскрыть нам того, "как" был рожден Сын, и как исходит Святой Дух (О православной вере. 1, 8). На Западе, однако, наоборот, схоластическое богословие пыталось объяснить рождение и исхождение, отправляясь от психологических аналогий. Правда, блаженный Августин, епископ Иппона, хотя и пользовался этим методом, но всегда видел в нем только сравнение, которое помогало человеческому уму приблизиться к Троической тайне, и отнюдь не считал его рациональным объяснением Божественных внутритроичных отношений. Вот что он пишет: "Что же до разницы между рождением и исхождением – я не знаю, и не могу, и не в состоянии постичь" (Исповедь 11, 4).
Православная Церковь считает формулу "от Отца исходящаго" полным и достаточным выражением своей веры. В противовес еретикам, утверждавшим, что Дух тварен, защитники Православия подчеркивали, что Дух исходит непосредственно от Отца; именно это провозглашает святой Григорий Богослов: "Святый Дух, поскольку исходит от Отца, не тварь" (Слово 31).
На Западе, начиная с V века, тринитарное богословие приняло другое направление: чтобы в борьбе с арианами отстоять Божественность Сына и подчеркнуть связь между Святым Духом и Сыном, стали утверждать, сначала от случая к случаю, а затем систематически, что Дух Святой исходит от Отца и Сына (Filioque). С дальнейшим развитием этой концепции сначала в Испании, а потом в Галлии и Германии не побоялись изменить Вселенский Символ веры и включить в него термин "филиокве". Рим не одобрил этого прибавления. Но в начале XI века, когда папство целиком стало зависеть от германских императоров, новшество это было принято в "Кредо" и в самом Риме. Акт этот подлежит двойному осуждению: во-первых, потому, что добавление выражало учение, не обоснованное Откровением, и во-вторых, потому, что текст "Кредо" был изменен односторонне, одной только Западной Церковью, которая тем самым нарушила кафолическое начало соборности. Если Дух Святой исходит от одного Отца, это не значит, что Он чужд Сыну; так святой Иоанн Дамаскин пишет: "...мы также говорим, что Дух Святый исходит от Отца, и называем Его "Дух Отца", мы не говорим, что Он исходит от Сына, но что Он – Дух Сына" (О православной вере, 1, 8). В прекрасном Символе веры святого Григория Неокесарийского (III в.), на который мы уже ссылались в связи с его учением о Слове, мы читаем: "И один Дух Святой, от Бога имеющий бытие и через Сына явившийся, то есть человеком; образ Сына совершенного совершенный, жизнь, вина живущих, источник святой, святость, податель освящения, в котором является Бог Отец, Иже над всеми и во всех, и Бог Сын, Иже через всех". Итак, если в порядке онтологическом и предвечном Дух исходит от Отца, то в аспекте мессианском Он явлен Сыном: "Мы исповедуем,- пишет святой Иоанн Дамаскин,- что Он (то есть Святой Дух) нам дан и явлен через Сына" (О православной вере. 1,8).
Святой Дух есть источник всякого освящения. Перед Своими Страстями Спаситель говорит о пришествии Духа, и это обещание исполняется в день Пятидесятницы. Жизнь Церкви есть не что иное, как это событие, увековеченное в таинствах. Присутствие Духа Святого коренным образом отличает Церковь от всякого другого общества и сообщает ей ясную уверенность в трудные времена.
Святой Дух – действующая сила, освящающая каждого христианина. Принимая благодать Духа Святого, можем мы взывать к Богу – "Авва Отче" (Рим. 8, 15; Гал. 4, 6). Поэтому апостол Павел и называет Духа Святого "Духом усыновления": "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии" (Рим. 8, 16).
Мы исповедуем в Символе веры Духа Животворящего, потому что сообщаемая Им благодать соделывает нас действительными "причастниками Божеского естества" (2 Пет. I, 4). Это не должно быть истолковано в пантеистическом смысле, но не следует также лишать Писание его истинного значения и принимать это выражение за метафору. Православная Церковь, охраняя учение о Божественной трансцендентности и одновременно утверждая возможность обожения тварного человека, неукоснительно учит различать непостижимую Сущность Бога и доступные человеку Божественные энергии. Обожающая нас благодать уже в мире сем озаряет тех, кто аскезой отрывает себя от суеты. Эта же благодать по втором Пришествии преобразит весь космос, явит победу Христа и соединит в свете и любви создание с Создателем.

Члены 11-й и 12-й.

Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь.

Мы уже говорили о том, сколь важное место занимает в христианском учении эсхатология, обращенность к "концу" мира. Забыть об этом – значит пойти на заведомое искажение евангельского благовестия, значит свести Откровение к какой-то конформистской этике. Тогда как для эллинской философии, по причине присущего ей циклического понятия времени, воскресение мертвых было бессмыслицей, христианское учение, познавшее по Библии линейность времени, видит в воскресении мертвых оправдание истории. Если мы внимательно рассмотрим платоновскую идею бессмертия души, то увидим, что она весьма далека от христианского догмата о жизни человека в будущем веке.
Символ веры пользуется чрезвычайно характерным выражением: "чаю воскресения мертвых". По-гречески это передается глаголом, имеющим двойной смысл. С одной стороны, он выражает субъективное ожидание верующих, отголосок которого мы находим в конце Апокалипсиса ("Ей, гряди, Господи Иисусе!" – 22. 20); с другой стороны,- объективный для мира факт: воскресение мертвых неизбежно свершится. Воскресение из мертвых – не просто благочестивое упование, это абсолютная достоверность, обусловливающая веру христиан. Однако если вера эта казалась странной язычникам, (Деян. 17, 32), то она была естественной для большинства евреев (Ин. 11, 24). Обоснована она Ветхим Заветом (см., например, у Иезекииля 37. 1-14). Новым в христианской вере было то, что благостное воскресение из мертвых связано с искупительным делом Иисуса Христа. "Я есмь воскресение и жизнь,- говорит Господь Марфе, – верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек" (Ин. II, 25-26). Поэтому апостол Павел и пишет фессалоникийцам: "Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды" (1 Фее. 4, 13). Поистине, христианское учение – религия надежды, поэтому в твердости мучеников нет ничего общего со спокойствием античных мудрецов перед неизбежным концом. И как трогательна в своей умиротворенной уверенности молитва на костре святого мученика Поликарпа: "Господи Боже, Всемогущий, Отец Иисуса Христа, Твоего возлюбленного и благословенного Чада, Которым мы Тебя познали; Бог ангелов и сил, Боже всей твари и всей семьи праведников, живущих в Твоем присутствии: благословляю Тебя, что Ты удостоил меня сего дня и часа сего быть причисленным к Твоим мученикам, и пить из чаши Христа Твоего, дабы воскреснуть в вечную жизнь души и тела, в нетленности Духа Святого".
Никео-Цареградский Символ веры говорит о "воскресении мертвых", древнее римское Credo, для того, чтобы подчеркнуть буквальный смысл этого события, говорит о "воскресении плоти". Тем не менее, термин "плоть" должно здесь понимать в значении "личность", потому что мы знаем, что "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия" (I Кор. 15, 50). Воскресение к вечной жизни предполагает изменение, переход от тленного к нетленному (там же, стихи 51-54). Апостол Павел после ряда рассуждений о том, как совершится воскресение, ясно утверждает: "сеется тело душевное, восстает тело духовное" (там же, стих 44). Несомненно, тело воскресшее и тело погребенное – один и тот же субъект, но модус их существования различен. Чтобы это понять, не следует упускать из виду того, что значит для апостола Павла категория духовного, которая связана с категорией Божественного. Тело духовное – это тело, преображенное благодатью: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15, 22), Христос воскресший – "первенец из умерших" (там же. 20). Вся жизнь христианина должна быть преисполнена этой уверенности, поэтому верующие должны вести себя в мире сем как "чада света" (Еф. 5, 8). Участие в Святой Евхаристии – залог вечной жизни, о чем часто напоминает нам литургия. Действительно, именно в таинстве Евхаристии эсхатологический момент, может быть, больше всего и подчеркнут. Тайная Вечеря – это предвосхищение пира в чертоге Царствия, на который все мы званы. Сошествие Святого Духа на Святые Дары в момент эпиклезы переносит Пятидесятницу в настоящее и прообразует победу Второго Пришествия. Связь с Пятидесятницей, с одной стороны, со Вторым Пришествием и Всеобщим Воскресением, с другой, особенно подчеркнута восточной литургикой. Суббота перед Пятидесятницей, прежде всего, посвящена усопшим, и коленопреклоненная молитва на вечерне воскресного дня праздника Пятидесятницы содержит предчувствие Общего Воскресения: "Твою благодать во всех исповедуем во входех наших, в мир сей, и исходех, надежды нам воскресения и жизни нетленныя. Твоим неложным обещанием предобручают, яже приимем в будущем Втором Пришествии Твоем".
Во Всеобщем Воскресении, завершающим историю мира сего, христиане видят прежде всего явленную победу Христа, истинным предвестником которой было Воскресение Господне на заре третьего дня. Но "День Господень" будет также и днем судным. Мы знаем, что "и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения" (Ин. 5, 29). Это будет окончательным отделением добрых семян от плевел. Никому другому, как только Самому Господу, надлежит совершить это отделение, и свершится оно только на последнем суде. Тогда не будет больше смешения добра и зла, ибо ничто нечистое не войдет в Царство, и не будет больше возможно какое-либо изменение в человеческих судьбах. По ту сторону времени пребудет только то, что не подлежит изменению. Осуждение – это удаление от Бога навечно. По Промыслу Божию, призвание человека – это преображение, обожение, соединение с Богом. В "будущем веке" все, что будет удалено от Бога будет считаться преданным смерти. Это и будет второй смертью,- той, о которой в книге Откровения говорит святой Иоанн Богослов (20, 14). Смерть эта означает забвение Божие. Те, которые не захотели узнать Бога, те не будут больше узнаны Им. Те же, кто Его знал и Ему служил, просияют неизреченной и немеркнущей славой.
Символ веры начинается с торжественного утверждения веры в Бога. Это утверждение – не только акт интеллектуальный, оно предполагает всецелое вовлечение души и ответную отдачу. Во Христе, посредством Духа Святого жизнь верующего преображается, потому что христианин, хотя и живет в "мире сем", – не "от мира сего". Его взгляд обращен к Царству света, поэтому Символ веры и заканчивается радостным исповеданием чаяния воскресения и жизни будущего века, в котором уже не будет "ни болезни, ни печали, ни воздыхания".

Дата добавления: 2015-08-13