Неоантропы.

Под термином «неоантропы» в современной науке понимаются люди современного типа - Homo sapiens sapiens («человек разумный») или «кроманьонцы», традиционно называемые так по месту первой находки их ископаемых останков и тонко выделанных орудий труда археологом Л. Ларте (Louis Lartet; XIXв.)в гроте Кро-Маньон в 1868 г. (Дордонь, Юго-Западная Франция. Приложение № 5. Рис. 49 - 51). Важнейшие ископаемые находки: в Африке — Кейп-Флетс, Фиш Хук, Назлет Хатер; в Европе — Комб Капель, Младеч, Кро-Маньон, в России — Костенки (Воронежская область)[868] и Сунгирь (Владимирская область), на Украине — жилища из костей мамонта (Межирич). Неоантропы в отличие от неандертальцев были выше ростом (до 180 см.), грацильнее (тоньше, изящнее) сложены, имели относительно высокую, укороченную в направлении лицо–затылок голову, более округлую черепную коробку меньшего объема (1400-1500 см³). У них практически отсутствовали надглазничные валики, а подбородочный выступ, напротив, получил заметное развитие^[869].

Кроманьонцам усваивается перигорская, ориньякская, солютрейская и некоторые другие культуры верхнего палеолита (до 35 тыс. лет), получившие свое название по местам раскопок во Франции. Для этих культур характерны чрезвычайно сложная и тонкая обработка камня: кремневые пластины с ретушью и выемками по краям, скребки, нуклевидные орудия; развитая обработка кости, в частности, костяные наконечники копий с рассеченным основанием; остатки долговременных утепленных общинных жилищ и относительно развитое изобразительное искусство, сложные культовые погребения.

Религиозность, способность к абстрактному мышлению и владение речью у древних людей кроманьонского (современного) типа никем из исследователей никогда не оспаривалась. Факты говорят о развитой духовной культуре доисторического человека и вторичной деградации современных нам племен, образ жизни и верования которых этнографы ХIХ – первой половины ХХ вв. часто пытались ошибочно автоматически проецировать на неоантропов^[870]. Размышляя о религиозной культуре и искусстве палеолита, представленных ритуальной живописью знаменитых испанских и французских пещер (Алтамира, Нио, Пеш-Мерль, Ляско, Фон-де-Гом, Монгодье (Приложение № 5. Рис. 52, 53, 54) польская исследовательница Элла Львовна Лаевская пишет: «Современники мамонтов и саблезубых тигров поднимаются над холодом оледенения, голодом и опасностями существования, почти полной технической беззащитностью. Они достигают художественных вершин, которые демонстрируют явное несовпадение развития человеческого духа и материального уровня цивилизации. <…> Масштабности, многообразию и цельности, совершенству и глубине первобытной художественной мысли можно поражаться непрестанно. От ХХХ до Х тысячелетия до н. э. освоены все принципы изобразительного творчества – в ансамбле и в отдельных его компонентах, в композициях и в декоре. Создание священного пространства «храма»; канон развернутой на плоскости фигуры; фризовое и геральдическое построение сцены; соотношение вещи и ее воплощения; взаимодействия формы предмета и изображения. К чему бы мы не прикоснулись, все имеет свои посттипы, постобразы, все получает развитие в последующей многотысячелетней истории искусства человечества»^[871]. С ней целиком и полностью соглашается религиовед А.Б. Зубов, который утверждает: «у нас нет никаких объективных данных, позволяющих считать человека верхнего палеолита магистом, но в нашем распоряжении есть множество свидетельств его напряженного религиозного искания»^[872]. К таковым можно отнести в первую очередь, сюжеты росписей, представляющие не хаос, но целостную, иерархическую картину мира^[873], разнообразные по смыслу и назначению погребальные атрибуты, связанные с символикой воскресения (солярные каменные диски, культовые жезлы, богатая одежда, красная охра - Приложение № 5. Рис. 55, 56)^[874].

Определение культуры как производной религиозного сознания человека, данное свящ. Павлом Флоренским[875], находит отклик в концептуальных построениях некоторых современных антропологов и религиоведов: «Религиозное не есть всегда продукт социального и экономического, но, подчас является их причиной и предпосылкой»^[876]. Вполне возможно, что первоначальные знания, полученные и аккумулированные при символическо-ритуальном использовании семян растений, выражающих анастатические (греч. αναστάσις – «воскресение») идеи древнего мессианского Праоткровения о победе над смертью (Быт. 3:15), дали толчок уже чисто утилитарному процессу земледелия. С другой стороны, не исключено, что содержание в неволе некоторых диких животных, отловленных специально для жертвоприношений, развилось впоследствии в практическую отрасль – животноводство^[877]. Древнейшие поселения всегда возникали или планировались вокруг святилищ^[878].

Кроме того, по мнению А.Б. Зубова, определенная упрощенность материальной культуры (особенно бытового, а не ритуального характера) не может являться однозначным критерием примитивности, так как свидетельствует скорее лишь о духовно-религиозных приоритетах в деятельности древнего человека^[879]. Доктор исторических наук, археолог П.В. Волков так же считает, что

«простота организации быта <…> не есть следствие примитивности других сторон жизни древнего общества, и наоборот. <…> Современный человек, обладая, как мы уверены, развитым мышлением, имея в определенных случаях в своем распоряжении ограниченный набор инструментов, сможет изготовить только сравнительно примитивные изделия. В связи с этим простота древнейших артефактов из камня не может быть и прямым свидетельством примитивности технологического мышления человека, жившего, например, в эпоху среднего палеолита. <…> Менялось содержание объема знаний. Но менялись ли природные способности человека? Совершенствовалась ли логика его мышления? <…> С определенной осторожностью можно утверждать, что <…> особых изменений в характеристике интеллектуального потенциала человека, по сути, не произошло»^[880].

Известный отечественный историк Лев Николаевич Гумилев (1912-1992) был убежден, что в некоторых случаях возможно и вторичное, очень существенное упрощение (деградация) религиозно-мировоззренческого, нравственного, и даже бытового аспектов существования некоторых древних человеческих сообществ^[881]. При таком подходе политеизм, оккультизм, каннибализм, промискуитет (беспорядочные половые связи), агрессия к себе подобным и прочее уподобление «бессловесным» могут считаться не только с позиции библейско-святоотеческой, но и с точки зрения современной науки, «достижениями» именно позднейшей цивилизации^[882].

Особый интерес представляет концепция первобытного прамонотеизма, согласно которой вера в Единого Бога является не следствием развития примитивных культов, а изначальной формой религиозности у всех народов. Основной материал по этому вопросу был собран австрийским этнографом, лингвистом, религиоведом, католическим священником-миссионером В. Шмидтом (Wilhelm Schmidt; 1868—1954), главные идеи которого нашли отражение в многотомном фундаментальном труде «Происхождение идеи Бога»(«Der Ursprung der Gottesidee», 1912-1955).

1. Монотеизм является религией существующих в настоящее время многочисленных племен охотников-собирателей, детально исследованных во время многочисленных экспедиций. Их Верховное Существо, Творец мира, «Отец» связан с этикой и почитается в культе.

2. Ввиду того, что эти народы представляют наиболее древние из доступных форм культуры человека, это позволяет утверждать, что монотеизм является старейшей религией человечества.

3. Т.к. религии этих людей, особенно представления о Верховном Существе, отражают столь много общих характерных черт, следует заключить, что все культы имеют общее историческое происхождение.

4. Образ Верховного Существа, является столь высоким и не выводимым из человеческого опыта, что, следовательно, его можно преемственно проследить вплоть до первоначального Божественного Откровения.

5. И, наконец, в течение последующего развития, прогресс в материальной культуре, достигнутый многими народами был, зачастую сопровождался упадком в религиозно-этической области[883].

Согласно В. Шмидту, изначальное поклонение Единому Богу оказалось наименее поврежденным у кочевых народов, веровавших в небесного Творца; в других культурах эта идея существенно исказилась. Изначальное почитание солнца, моря, земли, неба, камней, жертвенных животных и других тварных объектов и стихий как нерукотворных образов Единого Бога постепенно стало самодостаточным, что привело к доминированию тотемических культов, политеизма, магизма и т.п. Следствие процесса духовной деградации - обезличивание Творца, вытеснение истинного богопочитания, однако знание о бытии Единого Божества или Верховного Начала окончательно и бесследно все же не исчезло (ср. Рим. 1:19-32).

Если, согласно концепции В. Шмидта первобытный прамонотеизм является логически-причинным, объясняющим во многом бытие мира, то другой крупнейший религиовед – румынский исследователь М. Элиаде (Mircea Eliade; 1907-1986), как бы восполняя реконструкцию, указывал на то, что древний человек посредством своей встречи с Сакральным через созерцание и религиозные переживания спасается от своего экзистенциального кризиса - чувства глубокого психологического дискомфорта при обращении к вопросу о смысле существования[884].

На рубеже ХХ-ХХI вв. становится очевидным факт отсутствия безрелигиозного этапа в существовании человеческого рода. Более того, материальная культура оказывается ничем иным, как более или менее адекватным выражение трансцендентных духовных аспектов. Признавая в той или иной степени неотъемлемой склонность человека как в прошлом, так и в настоящем к религиозности, некоторые антропологи на рубеже ХХ-ХХI вв. пытаются возродить натуралистическую гипотезу происхождения религии в ином качестве – в виде «эволюционного религиоведения», которое, в свою очередь, можно рассматривать как один из аспектов возникшей в 70-х гг. ХХ в. социобиологии.

В рамках «эволюционного религиоведения» можно выделить два основных направления в понимании феномена религиозности.

1. Религия — «случайный» побочный продукт (не обязательно полезный) эволюционного развития каких-то других свойств психики человека.

2. Склонность человеческого мозга к генерации и восприятию религиозных идей – полезная адаптация, развившаяся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными (повышающими выживаемость) свойствами мышления.

Эти два подхода не являются взаимоисключающими - нередко побочный продукт какого-либо случайного эволюционного изменения одновременно оказывается (или впоследствии становится) полезной адаптацией^[885].

Следует отметить, что современная фактологическая база, на которой строится новая натуралистическая концепция действительно впечатляюще основательна. Это не только данные этологии, но и нейрофизиологии, биохимии, генетики^[886]. Таким образом, атеизм в полемике с теизмом, на первый взгляд, получает мощную платформу и «питательную среду»^[887].

Известный апологет атеизма, английский этолог Р. Докинз (Richard Dawkins)^[888] обращает внимание на «общечеловечность» религиозного сознания. При этом, несмотря на различие мировых культур, не известно ни одной, где не было бы того или иного варианта поглощающих колоссальное время, ресурсы и сами человеческие жизни религиозных верований. Если, согласно мнению британского этолога, подходить к проблеме возникновения и устойчивого существования религии с точки зрения дарвиновского естественного отбора, то необходимо вскрыть механизмы, дающие преимущество в борьбе за существование популяциям гоминид, обладающим зачаточным религиозным сознанием. В отличие от других сторонников «эволюционного религиоведения», Докинз с ходу отрицает психологические и консолидирующие преимущества религиозности^[889], считая их вторичными и не определяющими в процессе группового отбора. По мнению автора, религиозное сознание – «побочный результат чего-то другого»… Группе помогают выживать, во-первых, «повышенная склонность к индоктринации»или вера как доверие к авторитету и опыту взрослых, особенно в детском возрасте, явно направленная на быстрое восприятие знаний от старших^[890] (позднее она же избавляет от нерешительности и излишних колебаний при оперативном выборе решения в экстремальной ситуации); во-вторых, телеологическое (целевое) мышление или «неупорядоченная телеология» (promiscuous teleology), позволяющее делать быстрое предсказание о поведении важных для выживания объектов (например, при встрече с хищником)^[891]; в-третьих, дуализм и мифологизм, проводящий различие между материей и сознанием и, в-четвертых, способность влюбляться, дающая как преимущество продолжительную преданность, необходимую для успешного совместного выращивания потомства. В своих построениях Докинз опирается на работы таких исследователей, как М. Шермер (Michael Shermer), Д. Деннет (Daniel Dennett) и др., и приходит к выводу о том, что религия является «случайным побочным продуктом – досадным проявлением» комбинации и взаимодействия перечисленных выше полезных в борьбе за существование психологических качеств, подобно тому, как полезная и совершенная система навигации по лунному свету у ночного мотылька приводит его к гибели в пламени свечи. Дальнейшее развитие и распространение религиозных идей в процессе социокультурного прогресса автор объясняет также с позиций слепого отбора, используя созданную им в семидесятых годах теорию мемов (memes) - единиц-репликаторов, подобно конкурирующим генам несущих некий массив закодированной культурной информации, психологически «приятной» для людей, распространяемых от одного человека к другому посредством имитации, научения и т.п. Очевидно, что многие построения Р. Докинза и других этологов^[892], несмотря на остроумие и оригинальность, носят только теоретический характер.

Следует отметить, что есть и сторонники второго направления в «эволюционном религиоведении», рассматривающие склонность человеческого мозга к генерации и восприятию религиозных идей исключительно как полезную адаптацию, развившуюся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными свойствами мышления^[893].

В целом же, даже при втором, «лояльном» подходе «эволюционного религиоведения» к исследуемому феномену ситуация складывается так, что вопрос о значении религии для культуры современного человека разрешается исключительно в социально-биологическом толковании религиозной жизни, оставляя за скобками сам феномен переживания богообщения. Может ли подобное осмысление сущности религии вообще способствовать положительному решению вопроса о смысле бытия человека и мира (разумеется, если не признавать данный вопрос самим по себе бессмысленным)? Ответ очевиден.

Представляется вполне возможной попытка дать иную, альтернативную интерпретацию безусловно интересной фактологии «эволюционного религиоведения» в рамках православной церковной науки, зиждящейся на библейском Откровении и христианской антропологии.

В целом современная модификация натуралистической концепции основывается на двух положениях: психо-биологическом сходстве человека и высших приматов и возможности объяснения отдельных свойств психики (особенно детской), связанных с феноменом религиозности, в рамках адаптационизма или пользы для выживания. Напомним, что вопрос о богословском осмыслении сходства человека и животных обсуждался нами ранее, в параграфе, посвященном «критериям человечности».

Потому сразу приступим к рассмотрению второго тезиса: возможности объяснения отдельных свойств психики, связанных с феноменом религиозности, трактуемых в рамках «пользы для выживания» или адаптации.

Во-первых, сами по себе «побочные» преимущества социально-биологического характера, которые дает религиозность (упорядоченность и сплоченность группы, социума, здоровый консерватизм, психологический комфорт и т.п.), прекрасно могут быть объяснены в рамках христианской телеологии – вероучительного положения о сверхразумности и всемогуществе Творца-Промыслителя. Во-вторых, некоторые современные апологеты придерживаются концепции телеологизма, принимая ее несколько в ином ключе: как реализацию во времени Божественного замысла о человеке в контексте эволюционной парадигмы – восхождения твари ко Творцу путем постепенного и направленного развития, вершиной которого является человек с его религиозным сознанием^[894]. Безусловно, данная позиция может вызывать дискуссии^[895], - к обсуждению вопросов чисто богословских аспектов понимания антропогенеза мы перейдем в 9 параграфе настоящей главы.

Особый интерес представляет интерпретация таких особых свойств детской психики как телеологическое (целевое) мышление, дуализм и мифологизм. Разумеется, нельзя отрицать возможное объяснение указанных аспектов с точки зрения их полезных адаптивных свойств. Вместе с тем, существуют гораздо более глубокие размышления об этих свойствах детской психологии известного педагога, философа и богослова прот. Василия Зеньковского (1881-1962). Констатируя несомненный факт постоянного созидания детским воображением фантастических образов, о. Василий замечает, что «образы не есть цель той работы, которую мы называем фантазией, а только средство»^[896]. Приписывая неподвижным и мертвым предметам те же чувства, те же стремления, какие он находит в себе, ребенок инстинктивно ищет своей мыслью

«центр и средоточие мира, Хозяина и Господина – Отца и Вседержителя. <…> Примитивная детская мифология открывает детское сердце для восприятия Божества. <…> Развитие и расширение мифологического понимания природы <…> нарастают в сознании ребенка раньше, чем детский ум овладеет идеей Бога, как Творца и Вседержителя: непосредственное чувство с такой силой наполняет детскую душу сознанием «смысла» в бытии – этой основной интуицией религиозной, интуицией простейшего аспекта Божества, что оформление идеи Вседержителя в детском уме лишь заканчивает процесс, шедший в душе»^[897].

Таким образом, оказывается оправданным взгляд на телеологизм и мифологизм детского мышления как на априорную (доопытную, врожденную) интуицию реального бытия Бога, Его попечения о мире, а не как на предпосылку формирования обманчивой ложной иллюзии. Точно так же и для первобытного художника ощущение присутствия духовного в природе «является непосредственной интуицией, живым убедительным восприятием»^[898]. Примечательно, что в свое время о. Павел Флоренский (1882-1937), доказывая, что обратная перспектива и символизм иконографии в изображении мира не есть свидетельство примитивности мышления, культуры и искусства, а особый зрелый, цельный, самостоятельный и своеобразный охват бытия, проводил параллели именно с особенностями мировосприятия ребенка. «Детское мышление – это не слабое мышление, а особый тип мышления, и притом могущий иметь какие угодно степени совершенства, включительно до гениальности, и даже преимущественно сродный гениальности»^[899], - писал о. Павел, подразумевая то, что прот. В. Зеньковский назовет интуитивным влечением к смысловой сфере, касанием сферы смыслов^[900]. Иначе говоря, нравственно еще чистый ребенок неосознанно осуществляет рефлексию космоса не логическим разумом, но духовно, на уровне нетварных логосов, «общих сущностей сущего» ^[901]. Это один из тех аспектов детства, на которые указывает Сам Спаситель, говоря: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3). Стоит добавить, что попытки «обретения» в естествознании ХХ-ХХI вв. после эпохи редукционизма новых фундаментальных основ: «философии природы», «целостности видения бытия», а иногда и Замысла (о которых всегда говорили философы и богословы)^[902], - является косвенным подтверждением гениальности интуиций детского мировосприятия.

Таким образом, мы видим, что трактовка религиозности в рамках «эволюционного религиоведения» лежит как бы в геометрической плоскости: фундаментальный, древнейший и сложнейший феномен человеческой культуры оказывается редуцированным до элементарных биологических функций: размножения, борьбы за существование, естественного отбора, адаптации, генетического дрейфа, экспрессии генов и т.п.

Между тем, осмысление той же фактологии в рамках христианского богословия, открывает выход в третье, мировоззренческое «измерение», открывающее перспективу, очевидный, опытно постигаемый смысл бытия человека в мире, в отличие от атеистического объяснения феномена религиозности на уровне «иллюзии», «вируса мозга» или «сбоя навигационной системы мотылька, летящего в пламя свечи». Православное богословие, утверждая взгляд на религию как на коренную непроизводную и неустранимую функцию нашего духа^[903], на рубеже ХХ-ХХI веков готово вести дальнейший диалог с естествознанием, не отрицая его, но наполняя особым смыслом, помогая «в музыке природы расслышать небесные звуки»^[904].

Дата добавления: 2015-08-18