Вопрос о Г. Ц. в церковной истории.

В послеапостольский период Церковь в условиях борьбы с ересями (главным образом иудействующих и гностиков) выявляла критерии, по которым можно было судить о действительной церковности тех или иных сообществ, именующих себя христианскими. Самыми значимыми из этих критериев признавались канон Нового Завета, который в целом был принят уже к концу II в. и одна из важнейших функций которого заключалась в утверждении единства Церкви, апостольское преемство, кроме восходящей к апостолам цепи хиротоний предполагавшее и преемственность в апостольской вере, и так называемое предание истины (Iren. Adv. haer. III 4. 1), т. е. хранимое Церковью учение Господа и апостолов, которое формулировалось в кратких изложениях – символах веры, служивших, помимо прочего, своего рода средством самоидентификации для членов кафолической Церкви. В качестве безошибочного признака истинной Церкви рассматривалась и Евхаристия, таинственно содержащая в себе все Домостроительство Сына Божия и согласующаяся с апостольским учением. Еретики же были, по свидетельству ранних церковных писателей, этих признаков лишены: они исказили христианскую веру, пользуются измышленными евангелиями, не имеют апостольского преемства, лишены подлинного крещения, удалены от истинной Евхаристии. Еретики находятся в отлучении от Бога, они вне Церкви (см. например: Ign. Ep. ad Trall. 6-7;Ep. ad Smyrn. 5-8; Ep. ad Phylad. 4; Iren. Adv. haer. III. 2. 1-2; 3. 2-4; 11. 9; 24. 1; IV. 18. 5). Т. о. нецерковный характер многочисленных псевдохристианских образований обосновывался в послеапостольский период с полной ясностью.

Однако позднее, когда Церковь стала сталкиваться с проблемой уже собственно внутрицерковных разделений, этих слишком общих экклезиологических принципов оказалось недостаточно, – раскольнические сообщества, по крайней мере формально, всем вышеуказанным критериям отвечали. Вопрос о Г. Ц. таким образом усложнялся и для его решения требовались новые более определенные богословские и канонические обоснования церковного единства. Это стало очевидно в середине III в. в ходе споров о падших и о крещении еретиков.

В первом случае речь шла о возможности воссоединения с Церковью тех, кто во время гонений по малодушию отреклись от христианства, но затем раскаялись. В церковной практике того времени отпадение от веры рассматривалось как один из трех, наряду с умышленным убийством и прелюбодеянием, смертных грехов, после совершения которых возвращение грешника к евхаристическому общению допускалось только по особому откровению Св. Духа (см. Афанасьев. 1993. С. 190-192). Первым, кто выступил за частичное смягчение этой практики был, по всей видимости, римский папа Каллист (217-222), по мнению которого прелюбодеям после продолжительного покаяния следует давать разрешение и допускать их к общению. Такая позиция вызвала протест со стороны Тертуллиана и части римских христиан во главе со св. Ипполитом, однако к серьезному разделению это не привело.

Острее вопрос о принадлежности грешников к Церкви встал в связи с гонениями императора Декия (249-251), которое было причиной отпадения значительного числа христиан, в том числе отдельных епископов и пресвитеров. После прекращения гонений многие из них пожелали вернуться в Церковь, в связи с чем обращались к исповедникам, авторитет которых был очень высок, с целью получения так называемых Libelli pacis, письменных свидетельств о восстановлении церковного общения. Однако многие епископы отказывались признавать полномочия исповедников в решении подобных вопросов. В Северной Африке попытку церковного урегулирования этой ситуации предпринял св. Киприан Карфагенский, первоначально руководствовавшийся принципом акривии, но затем ради умиротворения паствы смягчивший свою позицию и решивший, что у падших (lapsi), если они засвидетельствовали свое искреннее раскаяние, не следует отнимать надежду на евхаристическое воссоединение с Церковью. Для выяснения степени тяжести их вины необходимо проводить епископское расследование, по результатом которого назначать то или иное время покаяния. В случае же смертельной угрозы (in casu mortis) нужно принимать кающихся в общение немедленно, однако без уверенности в их спасении. Впрочем, окончательное решение вопроса следовало, по мнению св. Киприана, отложить до его соборного рассмотрения. Но и эти меры показались некоторым представителям Карфагенского клира слишком строгими, что послужило поводом для возникновения непродолжительной схизмы, инициированной пресвитером Новатом.

В это же время в Риме партия сторонников крайнего ригоризма, напротив, обвинила новоизбранного епископа Корнилия (251-253) в преступном послаблении падшим. Противостояние привело к образованию раскольнической группы, которую возглавил Новациан, самочинно избранный ригористами на место здравствующего Корнилия. Этот раскол вызвал волнение во всем христианском мире. Новациана поддержали многие исповедники как в самом Риме, так и в Северной Африке. В его поддержку поначалу высказывался и Антиохийский епископ Фавий. А низверженный в Карфагене Новат прямо примкнул к Новациану и был им восстановлен. Но и Корнилий не остался без поддержки, на его стороне выступили такие авторитетнейшие архипастыри как св. Киприан Карфагенский и св. Дионисий Александрийский (Euseb. Hist. eccl. VI. 44-46), что во многом предрешило исход этого противостояния – римские исповедники вернулись под омофор Корнилия. Римский Собор 251 г. изверг Новациана и принял в отношении падших правила, в соответствии с которыми те после определенного срока покаяния получали прощение и вновь допускались к Евхаристии. Последователи Новациана протестовали против такого решения: по их мнению, через общение с грешниками Церковь оскверняется, а ведь она должна быть чиста и непорочна, поэтому падших нужно отлучать от церковного общения безвозвратно. Из новациан образовалась секта так называемых кафаров, т. е. чистых (греч. kayaro0i).

В ходе споров о падших св. Киприан Карфагенский сформулировал следующие положения. Чистота и святость Церкви не нарушаются от того, что к ней принадлежат согрешившие (Ep. 52. 27). В земной Церкви смешаны как пшеница, так и плевелы, как деревянные сосуды, так и глиняные, как праведники, так и грешники (Ep. 51, 3). Окончательное разделение будет произведено в свое время Богом, человек же не должен предвосхищать Его суд (Ep. 52. 25). Наконец, св. Киприан настаивает, что грех не отторгает человека от Церкви окончательно. Грешники – это полуживые (semianimes) и больные (vulnerati), но не мертвые (Ep. 52. 16-19).

С именем св. Киприана связан и второй спор середины III в. – о перекрещивании еретиков и схизматиков. В данном случае речь шла о степени принадлежности к Церкви уже не отдельных ее членов, отпавших через смертный грех, а целых сообществ, отколовшихся в результате ереси или раскола. За такой проблематикой стоял, по сути, вопрос о сакраментальных Г. Ц.

В ранней Церкви приходящих из ереси обычно крестили, тем самым не признавая подлинности крещения в еретическом сообществе. (Однако следует учитывать, что еретиками изначально именовали, как правило, гностиков, большинство групп которых были по своему содержанию скорее языческими сектами.) По мнению Тертуллиана, у еретиков нет истины, они ничего общего не имеют с учением Кафолической Церкви, поэтому у них нет и подлинного крещения (De bapt. 15), их следует крестить вновь (De bapt. 19). В Африканской Церкви такой взгляд был нормативным. Так, один из Карфагенских Соборов начала III в. постановил, что «должны быть перекрещиваемы те, которые переходят в Церковь от еретиков» (Cyprian. Carth. Ep. 73. 3). Подобное воззрение разделяли и Александрийская Церковь (Clem. Alex. Strom. I. 19. 96; Euseb. Hist. eccl. VII. 7), и Церковь Малой Азии (Euseb. Hist. eccl. VII. 9), и, по всей видимости, другие поместные Церкви Востока (см. Афанасьев Н., прот. 1993 С. 130-131).

Трудно судить о том, какой была изначальная практика Римской Церкви, однако в середине III в., при папе Стефане (254-256), крещение над приходящими от еретиков там не совершалось, их, как и принесших покаяние грешников, допускали к Евхаристии через возложение рук епископа (Cyprian Carth. Ep. 72). Условием для признания действительности еретического крещения считалось совершение его во имя Пресвятой Троицы или даже во имя Иисуса Христа. Исходя из этого, воспрещалось перекрещивание любых еретиков, вплоть до гностиков.

В 254 г. папа Стефан выступил с угрозой отлучения малоазийских епископов в связи с перекрещиванием монтанистов. На их защиту встал св. Дионисий Александрийский, личная позиция которого тем не менее совпадала с римской (Euseb. Hist. eccl. VII. 7). На Карфагенских Соборах 255-256 гг. под председательством св. Киприана, считавшего, что крестить нужно не только бывших гностиков, но и приходящих из раскола, в частности, новациан, практика перекрещивания еретиков была подтверждена. Согласно соборным постановлениям, еретики, отделившись от Церкви, не имеют благодати Святого Духа, так что и другим преподать ее не могут, поэтому их крещение не действительно. В ответ папа Стефан, угрожая разрывом церковного общения, запретил африканским епископам совершать повторное крещение, но несмотря на это прежняя практика оставалась в Северной Африке в силе вплоть до IV в. (подробнее о спорах сер. III в. см. Болотов. Т. 2. С. 372-395; Поснов. М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 135-139).

Богословское обоснование решениям Карфагенских Соборов 255-256 гг. дано в трактатах и посланиях св. Киприана. Свою позицию он основывает на ставших знаменитыми формулировках: «кто не пребывает в Церкви Христовой, тот не является христианином» («Christianus non est qui in Christi Ecclesiia non est») (Ep. 52. 24); «вне Церкви нет спасения» («salus extra Ecclesiam non est») (Ep. 73. 21) (последнюю мысль еще раньше высказывал Ориген: «никто не спасется вне Церкви» (3-я Беседа на книгу Иисуса Навина // PG XII. 84)). А тот факт, что еретики и схизматики пребывают за церковной оградой, для св. Киприана сомнению не подлежит. Г. Ц., по его мнению, определяются единством епископата, являющегося зримым выражением кафолического единства: «Вселенская и единая Церковь не разрывается и не разделяется, но связана и скреплена связью священства, взаимно соединенного между собой» (Ep. 69. 8). Отпавшие от церковного единства не имеют ни благодати Святого Духа («foris constitutus cum sancto Spiritu non est»), ни совершаемого Его действием крещения, ни других таинств (Ep. 70. 3; 71. 1; 74. 4). Лжекрещение еретиков и схизматиков лишь оскверняет их. Вне Церкви никто не может быть истинно крещен («neminem baptizari foris extra ecclesiam posse») (Ep. 70. 1, 2). Таким образом, вопрос о Г. Ц. был решен св. Киприаном вполне однозначно: канонические и сакраментальные Г. Ц. полностью совпадают.

В середине IV в. к вопросу о Г. Ц. обратился еще один североафриканский епископ Оптат Милевитский, автор книги «De schisma donatista». Раскол донатистов, послуживший поводом для ее написания, был вызван причинами, сходными с теми, которые столетием ранее спровоцировали выступление новациан. Донат и его сторонники обви­няли нескольких церковных иерархов в малодушном уклонении от мученичества во время гонения императора Диоклетиана и требовали их извержения. В противном случае, утверждали они, грех этих епископов переходит на всех, сохраняющих с ними общение, т. е. в конечном счете на всю Церковь. После того как это требование было отвергнуто, донатисты разорвали церковное общение и, апеллируя к авторитету св. Киприана Карфагенского, стали отвергать крещение, совершаемое в Кафолической Церкви. Вне Церкви, утверждали донатисты, крещение безблагодатно и лишь оскверняет, а истинной Церковью они признавали только самих себя. Кроме того, согласно донатистским представлениям, благодатность крещения находится в тесной связи с личностью его совершителя: грешник не может подавать дар, которого он, в силу своей порочности, не имеет сам.

В полемике с донатистами Оптат Милевитский оспорил категоричность их позиции и отверг выводы, которые они делали из положений св. Киприана. Он исходил из наличия определенной градации в отпадении от Церкви и отличал схизму от ереси. Еретики, рассуждал Оптат, исказили Символ веры, а значит отвергли и саму истину, и потому их крещение не может быть подлинным. Но раскольники согрешают только против христианской любви, однако Символ веры они сохраняют неповрежденным. Поэтому, можно сказать, что отделение схизмы от Церкви не полное и не окончательное, грех схизматиков может быть уврачеван. Отсюда, по мнению Оптата, следует, что некоторое частичное единство донатистов с Церковью сохраняется. Совершаемое ими во имя Пресвятой Троицы крещение действительно (см. De schism. donat. 1. 10; 1. 11; 3. 9; 3. 10).

На рубеже IV-V вв. в полемику с донатистами вступил блж. Августин. В сочинениях «Contra epistolam Parmeniani» («Против послания Пармениана») и «De baptizmo contra donatistos» («О крещении против донатистов») он отвергает их учение об абсолютной святости земной Церкви и критикует практику перекрещивания еретиков. Августин утверждает, что Церковь на земле – это общество людей, только стремящихся к святости, но еще не безусловно святых. В Церкви праведные находятся вместе с грешниками, подобно тому как в поле пшеница растет рядом с плевелами. Святость Церкви определяется не святостью ее членов, а тем, что она есть Тело Христово и в ней действует Святой Дух.

Для обоснования действительности крещения раскольников и еретиков, блаж. Августин проводит важнейшее для всего последующего латинского учения о таинствах различие между, с одной стороны, таинством самим по себе (sacramentum) и, с другой, присущим таинству освящающим действием благодати (res). Таинство совершается независимо от личного достоинства его совершителя. Тайносовершительная сила подается через присущее церковной иерархии апостольское преемство, восходящее к Самому Христу. Таинство, даже совершенное в расколе или ереси, но в соответствии с правилом Церкви, свято само по себе и потому действительно. Донатисты имеют подлинные таинства (sacramentum), но не обладают реальным благодатным освящением (res), усваивающим человеку плоды Искупления. Одно дело – иметь действительные таинства, другое дело – иметь их с пользой. В этой связи Августин впервые вводит понятие «неизгладимой печати» (sigillum) или «характера» (character) таинства. Так, в таинстве крещения, пояснял он, душа человека запечатлевается неизгладимым духовным знаком, который может при определенных условиях оставаться бездейственным, но никогда не стирается. Раскольники и еретики обладают похищенными ими у Церкви истинными сакраментами, т. е. носят на себе священную печать, но эти знаки для них не спасительны (Ep. 185, 6, 23). Так что перекрещивать раскольников и еретиков не следует, для их присоединения к кафолической Церкви достаточно покаяния с возложением рук епископа.

Таким образом, согласно блж. Августину, сакраментальные Г. Ц. шире ее канонических границ и в некотором смысле включают в себя схизматические и еретические сообщества.

Восточная Церковь с присущим ее богословскому методу апофатизмом не пыталась решить вопрос о Г. Ц. столь однозначно, как это делалось на Западе в ходе споров середины III в. или в полемике с донатистами. Отсюда, конечно, не следует, что восточные отцы исходили из представления о полной размытости Г. Ц. Точнее говорить об осознании ими предельной сложности их адекватного описания. Тем не менее на основе церковно-канонической практики, сформированной в эпоху Вселенских Соборов, можно сделать некоторые, по крайней мере самые общие, заключения по рассматриваемой теме. В каноническом своде Восточной Церкви затронуты два аспекта данной проблемы – о «внутренних» Г. Ц., т. е. о степени принадлежности к Церкви отлученных от евхаристического общения грешников, и о «внешних» Г. Ц., т. е. об экклезиологическом статусе отделившихся от Вселенской Церкви раскольнических и еретических сообществ.

Исходя из древней покаянной дисциплины, отраженной в целом ряде церковных канонов, можно определенно заключить, что отлучение от участия в Евхаристии нельзя рассматривать только как простую педагогическую меру. Лишение Святого Причащения есть, прежде всего, констатация того факта, что грешник в силу своего духовного состояния находится вне Тела Христова, т. е. не является подлинным членом Церкви. Однако отпадение от Церкви в данном случае не безусловно. Во-первых, степень его зависит от тяжести совершенного греха. Во-вторых, через покаяние грешник имеет возможность духовного возрождения, а тем самым и воссоединения с Церковью. В канонических правилах эта динамика отражена, с одной стороны, в продолжительности сроков отлучения от церковного общения, которые однако могут изменяться в зависимости от интенсивности покаяния (см. 8-е правило св. Григория Нисского), с другой – в разделении отлученных от евхаристического общения кающихся грешников на четыре разряда или чина: плачущих, слушающих, припадающих и купно (вместе) стоящих. Это разделение, возникшее в III в., по всей видимости, в Малой Азии, в эпоху Вселенских Соборов было воспринято всей Восточной Церковью (на Западе оно не вводилось) (см. АфанасьевНиколай, прот. 1993. С. 195).

Первым из известных источников о четырех чинах кающихся говорит 12-е правило св. Григория Неокесарийского: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просить входящих верных, дабы они помолились за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стоять до моления об оглашенных, и тогда исходить. Ибо правило глаголет: слушав Писания и учение, да изженется и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными, и не исходит с оглашенными». Позднее положение о четырех чинах и сроках пребывания в них было отражено в правилах 11, 12 и 13 Первого Вселенского Собора, отчасти в правиле 19 Лаодикийского Собора и наиболее полно в дисциплинарных правилах св. Василия Великого.

Представление об определенной динамике отпадения от Церкви присутствует и в канонических правилах, касающихся приема в Церковь приходящих из ереси или раскола. В этом отношении Восточная Церковь избежала тех крайностей, которые возникали при решении этого вопроса на христианском Западе. С одной стороны, отцы Вселенских Соборов фактически не разделяли практические выводы св. Киприана Карфагенского, полностью отождествлявшего канонические и сакраментальные границы и полагавшего, что вне формально выраженного церковного единства действие благодати немедленно иссякает. С другой стороны, они были далеки и от априорного признания благодатности крещения еретиков, лишь бы оно было совершено в соответствии с церковным установлением, как считали папа Стефан и отчасти блж. Августин (впоследствии это выразилось в тенденции латинского богословия связывать действенность таинств исключительно с их правильной формой). Для восточных отцов правильное совершение таинства имело значение не само по себе, а только в том случае, если оно выражало истинное учение. На это указывал св. Афанасий Великий, имея в виду ариан, манихеев, фригов (монтанистов) и павлиан (последователей Павла Самосатского). Крещение этих еретиков, по его мнению, мнимо, потому что хотя они внешне, по заповеди Спасителя (Мф 28, 19), и произносят имена Отца, и Сына, и Святого Духа, однако не соединяют с произнесением этих имен истинную веру (Or. contr. arian. II. 42-43).

Именно исходя из степени сохранности в том или ином из еретических сообществ основ апостольской веры Церковь определяла, в каком отношении к ней они находятся. На основе такого дифференцированного подхода к еретикам и раскольникам была сформирована практика трех различных чинов их присоединения к Православной Церкви, что нашло отражение в целом ряде церковных канонов. Этому вопросу посвящены 8 и 19 правила I Вселенского Собора, 7 и 8 Лаодикийского Собора, 1 и 47 правила св. Василия Великого, обобщающее 7 правило II Вселенского Собора и 95 правило Трулльского Собора. В соответствии с перечисленными правилами, еретические сообщества, носящие только имя христианских, но при этом совершенно исказившие Христову веру (например, манихеи, валентиниане, маркиониты и проч. гностики, а также павлиане, монтанисты, савеллиане, евномиане) принимались в Церковь через крещение, подобно язычникам и иудеям. Еретики, которые в значительной мере повредили учение Церкви, но при этом не извратили его полностью (например, умеренные ариане и македониане), принимались по второму чину – через миропомазание. Наконец, еретики, сохранившие основы церковного строя и не повредившие Символа веры, а только усвоившие отдельные догматические заблуждения (несториане и монофизиты), а также раскольники, отделившиеся от Церкви по дисциплинарным вопросам (например, донатисты), принимались по третьему чину – через покаяние (с отречением от заблуждений, если речь шла о еретиках).

Обоснование практики трех чиноприемов дано в Первом правиле св. Василия Великого. Внутренняя логика этого текста обусловлена «тремя факторами, не так уж легко согласуемыми между собою: богословскими соображениями, обычаями древних и икономией, то есть заботой о благе душ и Церкви» (Василий (Кривошеин), архиеп. 2004. С. 234-235), что нередко приводило к различным его интерпретациям. Однако в конечном счете св. Василий вполне последователен: обычаи древних и икономия играют в его рассуждениях вспомогательную роль и подчинены богословским принципам. Окончательная оценка тем или иным отделившимся от Церкви сообществам дается в соответствии с их догматическим и экклезиологическим статусом, т. е. в основе распределения этих сообществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Православной Церкви. Основываясь на таком подходе и при этом ссылаясь на авторитет древних отцов, св. Василий разделяет отделившихся от Церкви на три категории – ересь, раскол и самочинное сборище, – каждая из которых подпадает под соответствующий чин присоединения – через крещение, миропомазание и покаяние. Нужно учитывать, что терминология, используемая св. Василием для обозначения различных категорий отделившихся сообществ, отличается от той, которая стала использоваться позднее: «ересью» он именует сообщества, которые в современном словоупотреблении точнее было бы назвать псевдохристианскими сектами; «самочинное сборище» соответствует современному понятию «раскол» (детальный разбор 1-го правила св. Василия Великого в Сергий (Страгородский), митр. 1931).

В начале II тысячелетия в связи с отделением западного христианства проблема сакраментальных Г. Ц. стала вновь актуальной. В XI в., пока еще сохранялась инерция былого единства, вопрос о присоединении католиков к Православной Церкви, по всей видимости, не поднимался. Но уже в XII-XIII вв., в связи с крестовыми походами и особенно по причине захвата крестоносцами Константинополя и установления на византийской территории латинского государства этот вопрос встал очень остро. Долгое время единого решения на этот счет не было. Одни считали, что прием латинян должен совершаться через отречение от свойственных Западной Церкви заблуждений и покаяние, другие – через миропомазание, были и те, которые настаивали на необходимости их крещения. Константинопольский собор 1484 г. урегулировал разногласия, постановив принимать католиков через миропомазание. В период Реформации этот способ приема стал распространяться и на протестантов. Однако в середине XVIII в. отношение Греческой Церкви к инославию резко меняется. Константинопольский собор 1755-1756 гг. под председательством Вселенского патриарха Кирилла V принимает постановление, отрицающее действительность крещения всех без различия еретиков и предписывающее принимать их как «неосвященных и некрещеных» (см. в: Правила Православной Церкви с толкованиями епископа Никодима Милоша. Т. 1. С. 589-590). Хотя католики и протестанты в тексте этого постановления прямо не называются, однако именно с этого времени в Греческой Церкви в употребление вошла практика их перекрещивания. Позднее на основании данного постановления греческий канонический сборник Пидалион объявляет латинское крещение безблагодатным: «Латинское крещение ложно называется этим именем, оно не есть вовсе крещение, а лишь простое мытье… А посему мы не говорим, что перекрещиваем латинян, а крестим их» (Там же. С. 591).

Первоначально в Русской Церкви, как и в Константинопольском патриархате, в состав которого она тогда входила, единой практики приема католиков не было. Но со второй половины XV в. на Руси распространяется обычай их перекрещивания. Решение Константинопольского собора 1484 г. принимать латинян через миропомазание, в Русской Церкви, которая к тому времени стала автокефальной, не действовало. Московский собор 1620 г. подтвердил существующую практику: католиков и униатов было предписано принимать только через крещение. Однако менее чем через полстолетия Московский собор 1657 г. признал католическое крещение действительным, при этом отвергнув крещение лютеран и кальвинистов. Большой Московский собор 1667 гг. постановил принимать обращающихся из Римско-Католической Церкви по второму чину, т. е. через миропомазание: «Неподобно латин перекрещивати, но точию по проклинании своих ими ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазывати их святым и великим миром и сподобляти Святых и Пречистых Таин и тако приобщати Святой Соборной и Апостольской Церкви» (Деяния Московских 1666 и 1667 годов. М., 1881. С. 74). Однако в это же самое время в Малороссии через миропомазание принимали только протестантов, католиков же присоединяли третьим чином – через покаяние. В XVIII в. западнорусская практика становится общепринятой по всей России.

В конце синодального периода присоединение еретиков и раскольников к Русской Церкви осуществлялось уже на основе достаточно строгой классификации, соответствующей трем чинам приема, зафиксированным в древних канонических правилах. В соответствии с первым чином, т. е. подобно язычникам через крещение, принимались приходящие из псевдохристианских сект, полностью извративших христианское учение и не имеющих основ церковного строя (молокане, духоборы, субботники и т. п.). Вторым чином, через миропомазание принимались протестанты и старообрядцы всех толков. Третьим чином – через покаяние – конфирмированные католики, монофизиты и несториане (подробнее в: Иларион, архим. С. 89-100; АфанасьевНиколай, прот. 1993. С. 142-145). В целом данная практика действует в Русской Православной Церкви до настоящего времени. Единственным изменением стала переоценка экклезиологического статуса старообрядцев, принадлежащих к так называемой белокриницкой иерархии: после Архиерейского собора 1971 г., снявшего анафемы со старого обряда, они принимаются не по второму, а по третьему чину – через покаяние.

Дата добавления: 2015-08-05