Проблема человека 7 страница

льство тому дает сфера искусства. Попытка понят ь таки х людей, как Рембрандт, Шекспир или Моцарт, исходя из типа их личности, приведет нас к любопытном у наблюдению: характерна я особен-

ность художественног о гения состоит именн о в том, что он не имеет нужд ы быть в своем существе аскетом. Конечно, и ему приходится то и дело совершать аскетические акты отказа, отрече- ния, внутреннего самопреобразования, но самобытное направление его духовно й жизн и основано не на аскезе. Здесь нет бесконечных переговоров между духо м и инстинктами; инстинкты прислушива- ются к духу, чтобы не утратить связь с идеями, а ду х — к инстинк- там, чтобы не потерять связь с первоначальными энергиями. Разумеется, внутренняя жизн ь таких людей далека от гармоничной безмятежности; именно им, как никому другому, особенно хорошо знаком мир демонического противоборства. Но было бы неверным упрощением отождествлять демоническую стихию с областью инстинктов; последние нередко носят духовный характер. Здесь, ка к и повсюду в жизн и великих людей, истинные переговоры идут и истинные решения выносятся не между духо м и инстинктами, но между духом и духом, между инстинктами и инстинктами, между одним и другим детищем духа и инстинктов. Драму великой жизн и нельзя свести к дуализм у дух а и инстинкта.

Попытка вывести, по примеру Шелера, сущность человека и его дух а из характерных свойств и внутренних переживаний философа — дело совершенно безнадежное. Несомненно, фило- соф — в высшей степени ценная разновидность человека, но он представляет собой скорее диковинный и особый случай духо- вной жизни, нежели основную ее форму. Но все же и его нельзя понять, исходя из вышеозначенного дуализма.

Для доказательства самобытности дух а как чисто человечес- кого достояния — в отличие от технического интеллекта, кото- рым человек обладает наряду с животными, — Шелер ссылается на акт формирования понятий (Ideierung). Он предлагает следу- ющий пример. У человека болит рука; интеллект спрашивает, откуда эта боль взялась, как от нее избавиться, и отвечает на эти вопросы с помощью науки. Дух же усматривает в этой боли пример того существенного положения вещей, что мир пронизан болью; его занимает сущность этой боли и сверх того сама основа вещей, вследствие которой возможн а "боль как таковая". Это означает, что человеческий дух устранил реальность явления той боли, котору ю ощущает человек, и притом не просто ис- ключил суждение о действительности этой боли и рассмотрел ее с точк и зрения ее сущности (как дума л Гуссерль), но "опытным путем" устрани л само впечатлени е ее реальности, совершил

"принципиально-аскетический ак т снятия реальности" и тем са- мы м возвысился над мучительно-болезненны м напором жизни.

Я готов спорит ь и с философом, если тот представляет себе решающий (абстратирующий. — Примеч. пер.} акт формирования идей по аналоги и с раскрытие м бытия. Сущность боли постигается не в том, чт о ду х как бы отстраняется от нее, усаживаяс ь в театраль- ную лож у и разглядыва я драм у боли как что-то совершенно нереальное. Того, чей ду х ведет себя подобным образом, могут осенить самые блестящие мысли по поводу боли, но сущность боли

он не познает. Она познается лишь в фактическом ее раскрытии. Это значит, что дух не пребывает где-то вовне и не снимает реальность боли; напротив, он бросается в самую гущу этой действительной боли, делает ее своим вместилищем, отдается боли, одухотворяет ее. При такой близости и сама боль как бы позволяет ему познать себя. Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, т. е. через проникно- вение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального. Такое проникновение мы называем "духовным". И пре- жде всего нельзя ставить вопрос так, как ставил его Шелер: "Что же, собственно, есть сама боль, помимо тай, которую я испытываю теперь и здесь?" Никакого "помимо" вообще нет. Именно та боль, которую я испытываю теперь и здесь в ее наличествовании "у меня",

"теперь", "здесь", "таким образом", — иными словами, совершенное присутствие этой боли откроет мне и сущность боли как таковой. При таком проникающем касании духа боль как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке. Боль, как и все действительные события души, следует сравнивать не с драмой, а с древними мистериями, смысл которых не мог уразуметь тот, кто в них не участвовал. Дух переводит на язык идей то, что он позаимствовал из демонического языка, узнанного благодаря близкому соприкосновению с болью. Именно такое заимствование имеет место в возвышении духа и его отстранении от предмета; решающее действие духа совершилось раньше; первичное формирование идеи предшествует абстрагиру- ющему. И у философа "созерцающая" мысль — в той мере, в какой он самим бытием мира уполномочен возвещать ее, — не первое, а второе дело. Первое здесь — раскрытие бытия в приобщении к нему, и это раскрытие — важнейший духовный акт, из которого происходит всякое философское понятие. В сущность боли проникает только тот, кто в предельной глубине собственной боли и без всякого

"помимо" в своем духе приобщится мировой боли. Но совершить это можно лишь при одном условии: он должен действительно узнать всю глубину боли других существ, а это предполагает уже не

"сострадание", которое вовсе не проникает в бытие, а великую любовь. И тогда собственная его боль в своей предельной глубине проступит сквозь боль мира. Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл в основании собственного бытия.

Но чтобы точнее узнать, что есть дух, нельзя довольствовать- ся изучением тех примеров, где он являет себя как произведение или как призвание. Нужно разглядеть его и там, где он является и как событие. Ибо дух в своей первоначальной действитель- ности есть не то, что есть, а то, что происходит, иначе говоря

— не то, что ожидается, а то, что случается внезапно.

Посмотрим на ребенка, особенно в том возрасте, когда он уж е впитывает в себя речь, но не запечатленные в этой речи традици- онные ценности. Такой ребенок живет среди вещей, в мире вещей,

живет с тем, что знал и и мы, будуч и подростками, и с тем, чего мы уж е не знаем, — с тем, что отдалил и от нас расхожи е ценности, поняти я и все устойчиво-неизменное. Вот ребенок вне- запно начинает что-то рассказывать: говорит, потом погружаетс я в молчание и снова будто прорывается. Ка к же рассказывает ребенок то, что он рассказывает? Здесь подходит тольк о одно определение — "мифически". Он ведет рассказ именно так, как излагал свои мифы древний человек — те мифы, которые были нерасторжимым единством сна и яви, опыта и "фантазии" (да и не была ли фантазия от века некоей разновидность ю опыта?). Ду х появляется в рассказе нежданно-негаданно и без всякой предваряющей его "аскезы" или "сублимации". Дух, само собой разумеется, был в ребенке еще до того, ка к он начал свой рассказ, но то не был ду х ка к таково й (или для себя), а дух, связанны й с "инстинктом" и вещами! Теперь он появляетс я сам, самосто- ятельн о — в слове. Ребенок впервые "имеет дух", ка к только заговорит, и "имеет" потому, что хоче т заговорить. Пока он не заговорил, мифические образы не выделились, но пребывали в смешении с субстанцией жизни. Теперь они налиц о — в слове. Они выступил и наружу, обрели самостоятельность и вырази- мость в слове тольк о потому, что у ребенка есть духовный инстинкт слова. Ду х начинает здесь как инстинкт — ка к порыв к слову, т. е. как стремление присутствовать вместе с Другими в мире непрестанной сообщительности, в мире переданных и вос- приняты х образов.

Или присмотримся к крестьянскому типу, сохранившемус я и поныне, несмотря на видимое исчезновение благоприятно й для него социально-культурно й почвы. Речь идет о крестьянине, кото- рый во всех случая х жизни, в соответствии с нашим представлени- ем о нем, обязан мыслить строго утилитарн о и технически, держа в уме лишь самое необходимое для хозяйства и насущных нужд. Вот он нача л стареть и долже н думат ь о том, чтобы подыскать работника. Случается, что в праздничный день он стоит, пристально вглядываяс ь в облака; если мы спросим его, чем это он занят, наш крестьянин ответит через мгновение, что он приглядывается к пого- де, и это будет очевидной неправдой. Ведь мы могли заметить, что он время от времени шевелил губами, как бы приговаривая. Разумеется, старик и раньше бормотал себе под нос всякие поговорки — традици- онные, всем известные и большей часть ю мрачно-юмористического характера — по поводу "хода вещей". Он и теперь любит приговари - вать в том же дух е — чащ е всего, когда ему что-нибудь не удается, если он сталкивается с сопротивление м вещей (в которо м Шелер видел коренну ю сущност ь восприяти я мира), — одним словом, всяки й раз, когда он вновь переживает царящее в мире глубоко е противоречие. Но время от времени он произноси т слова совсем иного рода, каки х раньш е от него не слышали, слова, не известные никакой традиции; он произносит их, пристально вглядываясь в даль и, как правило, шепотом, словно обращаясь к самому себе, так что другие еле могут разобрать: он выражае т свое постижение вещей.

И делается это не при столкновени и с их сопротивлением, но в те самые мгновения, когда лемех плуга входит в землю та к глубок о и с такой легкостью, словно пашн я сама раскрылась перед ним, или когда корова разрешается теленком так быстро и безболезненно, будто ей помогала невидимая акушерка. Это значит, что он выражает свое постижение вещей всякий раз, когда испытывает их благоволение, в котором, вопреки всякому сопротивлению, вновь и вновь узнает о причастности человека бытию мира. Разумеется, опыт благоволения приобретается лишь через опыт сопротивления и в преодолении его. Таким образом, и отсюда видно, что дух возникает из согласия с вещами и в согласии с инстинктами.

В первом своем антропологическо м трактате, относящемся еще к теистическому периоду, Шелер утверждал, чт о истинны й человек начинается с "богоискателя". Между животны м и homo faber1*, производителем оруди й и машин, разница лишь в степени

[животности. — Примеч. пер.]', напротив, между homo faber и че- ловеком, которы й постепенно преодолевает собственные грани- цы и начинает искат ь Бога, — различи е сущностное. В последних же его антропологических сочинениях, основанных уж е не на теизме, а на идее становящегос я Бога, религиозны й человек уступае т место философу. Между hono faber и животным, гово- рится здесь, нет никакой сущностной разницы, ибо разум и спосо- бность к выбору следует признат ь и у животных. Особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который в аб- солютной степени превосходит всякий разум и находитс я по ту сторону всего того, чт о мы зовем "жизнью". Человек как биологи- ческое существо есть, "без всякого сомнения, тупик природы"; и наоборот, "как потенциально-духовное существо" он есть "свет- лый и великолепный выхо д из этого тупика". Итак, человек — не статичное бытие, не факт, а лишь возможное направление процесса. Почти то же- самое говорил о человеке и Ницше, с той лишь разницей, что его "воля к власти", которая только и делает человека

"истинным " человеком, заменена у Шелера "духом". Основной признак "духовного" существа — экзистенциальна я отделенность от органического, от "жизни " и всего, чт о к ней относится.

В известной степени (и с теми существенными оговорками, чт о сделаны мною выше) это утверждени е справедливо относите- льно "философа", но не в применени и к духовно й сущности человека вообще и к человеческому дух у ка к событию в особен- ности. Ранни м и поздним работам Шелера свойственн ы два разных способа подразделени я человеческого рода, но оба они неприемлемы дл я нас и изобилую т внутренним и противоречи- ями. Если религиозны й человек есть нечто иное, чем экзистенци- альная актуаци я (Aktivierung) всего того, что в человеке "нерели-

1 *Человек-искусник (лат.). --Примеч. пер.

гиозном " живе т ка к скрыта я забота, ка к робко сетующая забро шенность, ка к вопиющее отчаяние, то такой "религиозный чело век" попросту монстр. Человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хот я и не понима - ют причин ы страдания. "Духовный " же человек, в котором живе т дух, нигде более не встречающийся, дух, который понимает искусство и отстраняется от всякой жизни, — такой человек возможен лишь ка к недоразумение.

Если дух ка к призвание хочет быть по сути своей чем-то иным, а не духо м как событием, тогда он уж е не истинный дух, но самовольно занявший его место суррогат. Ду х заложен в искре всякой жизни; из жизни самых живы х он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский духовны й пожар. Все это — одна сущность и одна субстанция. Нет никакого иного духа, кроме того, который питается единством жизни и единением с миром. Бывает, что он отделяется от жизненного единства и ввергает себя в глубочайшее противоречие с миром. Но и на мученическом пути духовной экзистенции истинный дух не изменяет своей изначальной сопричастности всебытию; более того, он всячески отстаивает эту сопричастность против отрица- ющих ее ложны х представителей бытия.

Дух как событие, описанный мною на примерах ребенка и крестьянина, доказывает нам, что изначальная сущность дух а не возникает из подавления и сублимации инстинктов, как думал Шелер. Эти психологические категории он почерпнул, как извест- но, из научного словаря Зигмунда Фрейда, одной из заслуг которого была их разработка. Но при всей универсальности этих категорий их центральное, по мысли Фрейда, и определяющее место в структуре личной и социальной жизни (особенно в стано- влении и развитии духа) коренится не в универсальной сущности человека, но лишь в особой ситуации и характерных свойствах типичного человека современности. А человек этот поражен боле- знью — ив своем отношении к другим, и в своей собственной душе. Та ведущая роль, которую система Фрейда приписывает подавлению и сублимации, зиждется лишь на анализе различного рода патологических состояний и сохраняет свое значение только при этих состояниях. Категории эти — психологические, но их безраздельное господство — явление психопатологическое. Оно просматривается не только в наше время, но и в другие, родствен- ные ему времена с их собственной патологией и собственным кризисом, подобным нашему. С другой стороны, я не знаю в истории столь же глубокого и всеохватывающего кризиса, как нынешний, и такого небывалого всесилия этих категорий, как в наше время. Наш кризис можно определить как кризис доверия. Мы видели, что эпохи обустроенного человеческого бытия в кос- мосе чередовались с эпохами человеческой неукорененности, но

и в этих последних все же преобладала социальная стабильность, которая поддерживалась всем жизненны м укладо м малой общно- сти, существующей в подлинном вместе-бытии. Возможность доверия в такой общине компенсирует вселенскую озабоченность ее членов: связь и устойчивость по-прежнему налицо. Конечно, там, где правит доверие, часто приходится приноравливать свои желания к требованиям своей общности, но нет надобности подавлять их до такой степени, когда подавление становится главным двигателем жизни. Напротив, эти желания нередко сли- ваются с нуждам и общности, выраженными в ее требованиях. Такое слияние наглядны м и действительным образом совершает- ся лиш ь там, где все внутр и общности живу т поистине вместе, где задает тон подлинное и простое, а не мнимое и вымученное доверие. Но как только эта органическа я общность расколется изнутри, а лейтмотивом ее жизн и станет недоверие, подавление тотчас же займет командно е место. И вот уж е всякое непосредст- венное желание душитс я подозрительностью; все вокру г враждеб- но или в любой момент может оказатьс я таковым; нет былой согласованности своих и чужи х стремлений, ибо нет и настоящего слияни я или примирения с тем, что необходимо гибнущей общно- сти в первую очередь; притупленные желания, потеряв всякую надежду воплотиться, уходя т в потаенные недра души. Изменя- ются пути духа. Еще недавно существенной формой его проявле- ния было молниевидное блистание из-за ту ч в концентрирован- ном обнаружении человеческой цельности. Нынче это цельность без силы и достоинства. Чтобы возник дух, энергия подавленны х инстинктов должна в большинстве случаев сперва "сублимиро- ваться"; следы такого происхождения навек и прилипают к духу, и отныне он утверждает себя в судорожном отчуждении от инстинктов. Здесь, как и во всех других случаях, разделение между духом и инстинктами есть следствие разделения между человеком и человеком.

Вопреки мнению Шелера, нужн о сказать, что дух в самом начале своем есть чистая способность, и именно человеческая способность, основанная на сокровенной причастности человека миру и на его единоборстве с ним, способность схватыват ь этот мир в изображении, звуке и понятии. Самое первое здесь — со- кровенное соучастие человека в мире, сокровенное и в согласии, и в борьбе с ним. Ду х еще не присутствует здесь как особая сущность, но он наличествует в энерги и примитивно-концент - рированного соучастия. Ду х как особая сущность возникает лишь при деятельном стремлении не только почувствовать этот мир в борьбе или игре с ним, но и познат ь его и лиш ь из страстного желани я свести переживаемый хаос в единство космоса. Из ди- кого буйства света выделяется образ, из дикого шум а земли

— звук, из первоначальной спутанности всех вещей — понятие.

8 Мартин Бубер 225

Так возникае т ду х как дух. Но нельзя вообразить той элементар- ной стадии развития духа, на которой он не хотел бы себя выразить: картина хочет быть запечатленной на своде пещеры

— и вот сангина уж е в руке; звук хоче т быть пропетым — и вот уста отверзлись в магическом песнопении. Хаос покоряется форме, но форма хочет, чтобы ее воспринимал не тот, кто ее создал, а кто-нибудь другой: картина со страстной заинтересо- ванностью предлагает себя зрителю; певец с упоением поет дл я слушателей. Тяга к форме неотделима от тяги к слову. Через сопричастность миру человек входи т в сопричастность духу. Мир приводится к единству, упорядочивается, становится выразимым в слове между людьми и лиш ь тогда — миром между людьми. И снова ду х оказывается чисто й способностью: с помощью жеста и речи человек преодолевает сопротивление друзе й хаоса и устро- яет общность.

Шелерово изначальное бессилие дух а — постоянный спутник распада общности. Но тогда и слово уж е не воспринимается, не связывает и не упорядочивае т "человеческого"; дух у возбраняет- ся соучастие в душе, и он отворачивается, отрезает себя от единства жизн и и укрываетс я в крепости мозга. До сих пор человек мыслил всем своим телом до кончико в ногтей; отныне мыслит лишь его мозг. Тольк о теперь Фрейду, собственно, и до- стается предмет его психологии, а Шелеру — предмет его ант- ропологии, и предмет этот — больной человек, отрезанный от мира и раздваивающийс я межд у духо м и инстинктами. И до тех пор, пока мы будем полагать, что этот больной человек и есть человек по преимуществу, т. е. "нормальный" человек и человек

"вообще", мы не сможем его исцелить.

Здесь я вынужде н прервать свое изложение и критически й разбор антропологи и Шелера. Следовало бы еще дат ь генетичес- кое подтверждение тому, что существенное различие между чело- веком и животны м — различие, на котором зиждется сущность человека, — состоит не в расторжении его инстинктивно й связи с вещами и живым и существами, а в ином, новом способе от- ношени я к ним. Следовало бы показать, что первичн о не тех- ническое отношение к миру, общее у человека с животными,

— отношение, над которы м человек будто бы возвысился с тече- нием времени, — а то обстоятельство, чт о и специфически прими- тивна я техник а человека, и изобретение специальных орудий, отвечающих своему назначени ю и предназначенны х для много- кратного использования, стало возможн о лишь за счет нового отношения человек а к вещам как к тому, что можн о осматривать, самостоятельному и постоянному.

Надо было бы показать, что и в отношении человека к другим людям инстинктивно-родово е не является той первичной и опре- деляющей силой, над которой он постепенно возвышается благо- даря борьбе дух а и инстинкта; напротив, человеческое начинается лишь с обращенности к людям как личностям, существующим самостоятельно и постоянно, независимо от чьих-либо потреб-

ностей; из этой обращенности, межд у прочим, только и можно

•объяснить возникновени е речи. И там и здесь у истоков стоит несомненное единство дух а и инстинкто в и возникновение нового духовного инстинкта. И там и здесь сущность человека познается не по тому, что происходит во внутренней жизн и индивида, и не из его самосознания, в котором Шелер видел коренное различие между человеком и животным, но из его своеобычного отноше- ния к вещам и одушевленным существам.

Раздел IV

Перспектива

На примере дву х самы х выдающихся опытов нашего времени мы убедились, что индивидуалистическа я антропология, занята я в основном отношением человеческой личности к себе самой и свойственным ей отношением между духо м и инстинктами и т. д., не может привести нас к познанию человека. Вопрос Канта "Что есть человек?", историю и историческое значение которого я старался показат ь в первой части настоящей работы, никогда не разрешится на пути изучени я человеческой личности как таковой, но — при условии, что ответ на него вообще может быть получен, — лишь на основе рассмотрения этой личности во всей полноте ее сущностного отношения к сущему.

По-настоящему узнать человека поможет нам только сам человек, всей своей жизнью реализующий доступное ему отноше- ние к собственной сущности. И так как мы уж е знаем, что вопрос о человеческой сущности открывается во всей своей глубине лишь тому, кто стал одиночкой, то поиски ответа на него приве- дут нас к человеку, который преодолел это одиночество, но сохранил его познавательную энергию. Отсюда следует, что пе- ред человеческой мыслью стоит новая жизненная задача, и это

— именно жизненно новая задача, ибо она предполагает, что человек, который хочет познать себя, должен даже и в обновлен- ной наперекор всему жизни с миром сохранить всю напряжен- ность одиночества, весь пафос его проблематики и только на таком фундаменте строить все свои размышления. Отсюда в свою очередь следует, что, несмотря на множество помех, началось новое движение к преодолению одиночества, с учетом которого и надо осознать и сформулировать новую интеллекту- альную задачу. Ясно, что такой процесс на данном отрезке человеческого пути не может совершиться силой одного духа: в известной мере ему должн о содействовать и познание. Эту мысль необходимо пояснить хотя бы самым беглым образом.

Критик а индивидуалистическог о метода обычно возникает на почве коллективистски х тенденций. Но если индивидуализ м ин- тересуется лишь частью человека, то коллективизм просто не может мыслить всего человека иначе ка к часть; к человеческой целостности ни тот, ни друго й пробиться не в состоянии. Ин-

дивидуализм видит человека только в его обращенности к само- му себе, коллективизм же вообще не замечает человека: он видит лишь "общество". Там человеческий лик искажен, здесь он зама- скирован.

Оба мировоззрения — и современный индивидуализм, и со- временный коллективизм, — как бы ни были различн ы их причи- ны, в самом существенном суть итог и проявлени е одного и того же человеческого состояния. Это состояние можн о определить как невиданное по своим масштабам слияние социальной и кос- мической бездомности, миро- и жизнебоязн и в жизнеощущени и беспримерного одиночества. Личност ь чувствуе т себя одновре- менно и подкидышем природы, брошенным, подобно нежелан- ному ребенку, на произвол судьбы, и изгоем посреди шумного человеческого мира. Первой реакцией духа, осознавшего эту новую бездомность, стал современный индивидуализм, а следу- ющей — современный коллективизм.

В индивидуализме человеческая личность отваживается при- нять эту ситуацию, растворить ее в утверждающей рефлексии, в универсальной amor fati1 *: она хочет выстроит ь цитадель в виде жизненной философии, согласно которой идея объясняе т реаль- ность как ей вздумается. Именно как подкидыш природы человек становится индивидом в том самом радикальном смысле, в ка- ком не является им ни одно другое существо; и он соглашается на участь подкидыша, ибо она гарантирует сохранение его индиви- дуальности. Равным образом соглашается он на бытие изгоя и в качестве личности, ибо тольк о монада, свободная от связей с другими, может осознать и прославить себя как крайнее выра- жение индивидуальности. Чтобы спастись от отчаяния, которое несет одиночество, человек поэтизирует его. Современный ин- дивидуализм в значительной мере основан на иллюзии. В этом и причина его крушения: чтобы справиться с данной ситуацией, одного воображения мало.

Вторая реакция — коллективизм — в своей неудаче подобна первой. Чтобы избежать участи одиночки, личность без остатка растворяется в одном из современных больши х групповы х об- разований. Чем массивнее, монолитнее и действеннее это об- разование, тем надежнее чувствует она свою огражденность от двух форм — социальной и космической — бездомного бытия. Незачем теперь бояться жизни: нужн о лишь влиться в "общую волю", а собственную ответственность за непомерно усложнив- шееся бытие растворить в коллективной, которая доказала уже, что любая сложность ей нипочем. Нет оснований и для космичес- кого страха, ибо на смену Вселенной, котора я стала неуютной и с которой невозможно, так сказать, никако е соглашение, при- шла технизированна я природа, а с ней общество, как таковое, вполне справляется (или кажется справляющимся). Коллектив берется обеспечить всеобщую безопасность. Здесь не остается

*Роковая любовь к своему жребию (лат.). — Примеч. пер.

места воображению, бал правит самая что ни на есть плотная реальность, само всеобщее кажетс я обретшим реальность. Но в существенном смысле современный коллективиз м тоже иллю- зорен. Присоединение личности к надежно функционирующему и объемлющему собой обширную человеческую массу "целому" совершилось. Но это не соединение человека с человеком. Чело- век в коллектив е — это не человек с человеком; заключа я союз с собратьями по жизни, личность не освобождается от своего одиночества, оно остается при ней. Пресловутое "целое" с его претензиями на обладание цельностью каждог о человека после- довательно и тесно добивается редукции, нейтрализации, обес- ценивания и обмирщения всех связей с жизнью. Та нежная повер- хность личностного существа, чт о нуждалась в контакт е с другим существом, постепенно мертвеет и теряет чувствительность. Изо- ляция человека не преодолевается, а затушевывается. Человек подавляет в себе сознание этой изолированности, но в глубине своей, как реальное состояние, она остается непреодоленной и по- степенно достигает той страшной силы, которая заявляет о себе в крушени и коллективистски х иллюзий. Современный коллек- тивизм — это последний заслон, которым человек отгородился от неизбежно й встречи с собой.

Эта встреча, котора я станет возможно й и неизбежной после того, как кончатс я все мнимости и иллюзии, может состояться лишь ка к встреча одиночки с его собратьями, и именно как таковая и должна состояться. Когда одиночка узнает Другого во всей его инаковости как самого себя, т. е. как человека, и прорвет- ся к этом у Другом у извне, только тогда он прорвет в этой прямой и преобразующей встрече и свое одиночество.

Ясно, что это произойдет вслед за пробуждением личности как личности. В индивидуализм е личность преодолевает свою основоположную ситуацию лиш ь в воображении и потому стра- дает коренным недугом мнимости, сколько бы она ни уверяла себя, что утверждается в бытии именно как личность. В коллек- тивизме, отказавшись от непосредственности личного решения и личной ответственности, она отрекается от самой себя. В обоих случая х прорваться к Другом у ей не под силу. Настоящее от- ношение возникает только между настоящими личностями.

Эпоха индивидуализма, несмотря на все попытки его возрож- дения, миновала. Коллективизм, напротив, находится на вер- шине своего развития, хот я то там, то здесь видны признаки его одряхления. И нет иного выхода, кроме бунта личности, в кото- ром должно освободиться отношение с Другим. Я вижу, как исподволь нарастает, с присущей всем события м истинно челове- ческой истории неспешностью, величайша я неудовлетворенность, и она не похож а ни на каку ю былую неудовлетворенность. Чело- век восстанет не тольк о против тех или других господствующих тенденций и во им я други х тенденций, но проти в ложно й ре- ализаци и своего огромного тяготения — к общности — и во им я подлинной реализации. Борьба пойдет против искажения и за ту

чистую форму, какой видели ее веровавшие и надеявшиеся поко- ления человеческого рода.

Дата добавления: 2015-08-05