Обряды посвещения в шаманы

"Обращение" человека в шаманы оформлялось у тюркоязычных народов Сибири обрядами, состоявшими из ритуальных действий, связанных с изготовлением бубна и костюма, и акта посвящения в шаманы. Обряды обычно проводились, если сам человек, страдающий "шаманской" болезнью, и окружающие его люди убеждались в том, что он может стать шаманом. Для этого, после установления "шаманского" характера его недуга, больной некоторое время подражал действиям шаманов, начинал совершать обряды при помощи опахала из березовых веток, или лучка, или колотушки для бубна. И очевидно, в тех случаях, когда эти действия приносили ему действительное пли мнимое облегчение, он начинал вврить в свое "избранство" и необходимость проведения обряда посвящения в шаманы. Хотя в действиях, связанных с посвящением нового шамана, у тюрков Сибири имелось много общих моментов, в них также обнаруживаются и свои локальные варианты и особенности.

Якуты. К подготовительному этапу якутских обрядов, связанных с посвящением в шаманы, относились частично действия, совершавшиеся при изготовлении шаманского бубна и ритуальной одежды (см. фото 1, 2). Так, у якутов считалось, что обечайку бубна можно сделать только из куска дерева, предназначенного духами персонально данному шаману. Это дерево указывал шаман, пригла^-шенный для посвящения своего будущего коллеги. Найдя дерево, он "надевал" на него свой костюм, т. е. привязывал к его стволу. Затем закалывал какую-нибудь скотину и кропил дерево кровью' и водкой, произносил заклинание и осторожно откалывал от живого дерева нужный кусок [Васильев, 1910, с. 45]. Это дерево должно было продолжать расти, так как если оно засыхало или кто-нибудь срубал его, то шаман-"хозяин" мог умереть.

Металлические части бубна и костюма шамана поручали изготовить опытному кузнецу, получившему свой дар от Кыдай Бах-сы - сверхъестественного покровителя кузнецов [Алексеев, 1965 ]. Кузнец выковывал все заказанные шаманом металлические детали и закалял их в крови животного, принесенного в жертву духам в связи с этим событием. Обычно забивали скотину желтой масти с белым пятном на лбу или с белой мордой [Васильев, 1910, с. 2-4].

После изготовления бубна и костюма совершали обряд кормления духов нового шамана. Шаман обмазывал кровью "бубен, ударную палочку и костюм, в частности - подвески и нашивки костюма и - особенно обильно - изображения зверей, птиц, людей и прочие фигуры". Ритуал сопровождался чтением заклинаний, суть которых заключалась в том, что просили духов "ласково и участливо взглянуть на посвящаемого" и "признать его своим новым хозяином" (с. 2).

Затем опытный шаман проводил "оживление" бубна. Это было связано с тем, что бубен, по религиозным воззрениям якутов, в ходе камлания становился сверхъестественным животным, на котором исполнитель обряда путешествовал в иные миры, а колотушка считалась плетью или кнутом шамана [Припузов, 1884, с. 65; Маак, 1887, с. 118; Пекарский, Васильев, 1910, с. 115]. Обряд проводился в форме обычного камлания. Шаман, оживляющий бубен, надевал свой ритуальный костюм, садился на пол, на конскую шкуру, и призывал духов-помощников. Затем трижды зевал, бил колотушкой в бубен и произносил заклинание, в котором описывал дерево, предназначенное духами для своего, нового избранника:

...Знаменитому шаману от роду предназначаясь,
Полым бубном стать желая, с множеством подвесок медных,
Суетливостью болезней устраненных стать желая,
С круглой шапкою-подвеской, с рукояткой-крестовиной,
Вещим, важным стать желая,- дозревали, вырастали!
[Якутский фольклор, 1936, с. 243]

Далее он говорил, что превращает бубен в могучего коня, который способен добраться до любого мира, и "приручает" его. Это изображалось им в виде пантомимы. В заключение исполнитель обряда просил бубен быть надежным щитом в борьбе с враждебными шаманами и духами, хлопал себя колотушкой несколько раз по голове, терся о бубен щеками, плечами, коленом, затем клал его на землю, еще раз терся щекою., В конце обряда шаман, как обычно, демонстрировал свою сверхъестественную "силу" путем показа различных фокусов [Попов, 1936, с. 244-251].

Перед проведением обряда посвящения в шаманы духи-покровители будто бы проверяли, может ли их избранник стать шаманом. Они "рассекали" на кусочки его тело и угощали ими, а также его кровью различных "хозяев" болезней. Срок, когда это должно состояться, указывал сам посвящаемый. На время "рассекания" больной скрывался в лесу, где в глухом уголке для него ставилась ураса (старинное летнее якутское жилище, покрытое берестой) или им самим, или молодыми, еще не женившимися парнями. Место, где она сооружалось, считалось запретным, никому не разрешалось туда приходить. Иногда обряд проводился в юрте. В данном случае соблюдался целый ряд дополнительных правил. Посвящаемого помещали на правой наре юрты. Во дворе от окна, около которого он лежал, до скотного загона строили изгородь; чтобы никто и ничто "из имеющих ноги" не проходил близко с наружной стороны жилища мимо места, где находится его лежанка. В юрте люди не должны были пересекать пространство между нарой, на которой лежал будущий шаман, и очагом.
В ходе "рассекания" шаман впадал, по рассказам, в обморочное состояние, из его рта будто бы обильно выступала белая пена, из всех суставов "проступала" и "струилась" кровь, все его тело покрывалось сильными кровоподтеками. В таком состоянии посвящаемый пребывал от трех до девяти дней. За ним в это время должны ухаживать только "отрок, ни с чем нечистым, греховным не знакомый", или "чистая девушка, еще не познавшая мужчину". Будущий шаман во время "рассекания" соблюдал ограничения в еде: по одним данным, ему давали "одну черную воду", а по другим - он ничего не ел и не пил [Ксенофонтов, 1928, с. 10, 12-13, 15 и др.].

По якутским верованиям, шаман мог помочь своим пациентам "только при условии, если источник данной болезни (злой дух, злое начало, которое причиняет болезнь) получил свою долю - частицу его плоти" (с. 36, 38).

В шаманских мифах говорилось, что духи, "разрезая" тело человека, избранного для служения им, отрезают голову и кладут на полку в юрте или втыкают на кол. Она якобы сохраняла способность видеть и слышать (с. 23, 38). Разделав все тело, духи считали кости посвящаемого. Если их не хватало, должен был умереть один из его ближайших родственников, якобы отдаваемый для выкупа отсутствующей косточки. После проверки скелет собирали вновь (с. 10, 20, 23, 34-35). Таким образом, в период "рассекания" тела больной соблюдал ритуальную чистоту и пищевые ограничения, испытывал физические страдания. Возможно, в прошлом это являлось своеобразным испытанием кандидата.
Необходимо также отметить, что мифы, легенды и предания о страданиях будущих шаманов подтверждали их "избранничество". Мифологически этот обряд осмысливался как своеобразная жертва духам "старого" тела взамен нового, сверхъестественного, и как приобретение обычным человеком способности воздействовать на вездесущих духов.
В верованиях вилюйских якутов "рассекание" шаманов, призванных обитателями верхнего, среднего и нижнего миров, интерпретировалось в основном так же, как это описано выше. Больной лежал в бесчувственном состоянии, и его тело "приносилось в жертву всем злым духам". Характерно для поверий вилюйских якутов, по данным А. А. Попова, следующее: "Если во время кромсания тела удастся духам деревьев и трав (от мае иччитэ) украсть кусочки тела, шаман, хотя бы и предназначался быть добрым, становится злым" [Попов, 1947, с. 285]; "в некоторых случаях, когда кромсают тело шамана среднего мира, отрезают половые органы и бросают их в море болезней. Такие шаманы будто бы при камлании, показывая чудеса, могут наводнять юрту"; при рассекании тела шамана, призываемого нижними духами, кусочки его тела разделяли на три части, одна из них предназначалась северным старухам, "другая - роду Арсан Дуолайя и третья - духам тяжелых различных болезней" (с. 286). По окончании срока "рассекания" на том же месте при стечении большого количества людей проводился обряд посвящения. Для этого призывали опытного шамана, который был "сильнее" посвящаемого [Ксенофонтов, 1928, с. 11, 17].

Обряд посвящения, по сведениям Н. П. Припузова, проводился на высокой горе или на чистой поляне. Оба шамана надевали ритуальную одежду (см. фото 1, 2) и брали в руки бубны. Им помогали девять невинных юношей и девять "чистых" девиц. Юношей ставили справа от посвящаемого, а девушек - слева. Новичок стоял впереди, а опытный шаман становился сзади. Он произносил заклинания, а посвящаемый должен был повторять за ним. Помощники также вторили вместе с будущим шаманом. В заклинаниях говорилось, что шаман будет служить своему духу-покровителю, а он за это должен удовлетворять его просьбы. Шаманы перечисляли всех злых духов, указывали места их обитания, болезни, какие они причиняют, и что надо принести в жертву для того, чтобы их умилостивить. Во время обряда посвящения забивалось домашнее животное. Часть его крови и кусочки мяса приносились в жертву шаманским духам, а основная часть шла на угощение исполнителей обряда и всех присутствующих [Припузов, 1884, с. 65].

По данным Г. В. Ксенофонтова, обряд посвящения начинался с того, что шаман "возвращал" душу посвящаемого. Для этого он совершал камлание к духам, у которых она находилась на воспитании. Для камлания приносили в жертву какую-нибудь скотину. Исполнитель обряда должен был поднять с гнезда кут избранника и вернуть ее хозяину. Для этого считалось необходимым "вскормить" кут слизью особой гуо-рыбы - "источника смерти и несчастий" (елёр-ёлюю луо-балыга), имеющей одну голову и два хвоста. Затем доставить ее к больному и вселить в него [Ксенофонтов, 1928, с. 11, 15, 24].

Вторым этапом посвящения являлось совместное камлание посвящающего шамана и его ученика. Мистерия совершалась в ритуальной одежде и с бубном. Они "взбирались" на "особый хребет, куда поднимаются от горы Дъокуо по проходу Чёнкёйдёёх Айагаь. В ходе "путешествия" учитель шел впереди и показывал будущему шаману "узлы дорог, ведущих к разным голым мысам, где находятся источники человеческих болезней". Закончив знакомство с путем к обитателям верхнего мира, оба шамана направлялись в нижний мир. По -пути посвящающий, дойдя до дорог тех или других злых духов, указывал своему спутнику, какая часть его тела принесена в жертву этим существам и какие болезни они причиняют. Если Кусочки плоти будущего шамана были съедены хозяевами данных недугов, то считалось, что он может излечивать в будущем людей от них. Ознакомившись со всеми дорогами "несчастий нижнего мира", они возвращались на среднюю землю (с. 11).

Согласно другому преданию, записанному Г. В. Ксенофонтовык в бывшем Вилюйском округе, при посвящении в шаманы кандидат и его учитель в ходе мистерии оказывались на хребте под названием Кёмюс Дъирбиит (Серебряная гряда). Если человеку суждено стать большим шаманом, то он поднимался на вершину горы, откуда обозревал все пути к землям хозяев болезней. Если он должен быть средним шаманом, то мог подняться только до половины горы, откуда просматривалась лишь часть дороги в места обитания сверхъестественных существ (с. 39).

Посвящение в шаманы у северных якутов проводилось примерно так же, как и в центральной Якутии [Худяков, 1969; Гурвич, 1977].

Исследователи религии якутов в основном собрали Сведения о сюжете обряда посвящения в шаманы. В литературе и архивах нет описания конкретного случая проведения этого ритуала. В. Л. Приклонский опубликовал перевод заклинания, читавшего в этом случае. В нем будущий шаман клялся: "Обещаюсь быть покровителем несчастных, отцом бедных, матерью сирот; буду чтить демонов, живущих на вершинах, высоких гор, и клянусь служить им телом и душой" [Приклонский, 1886, с. 9б]. Затем перечислял этих духов, упоминал, какие болезни они могут причинять, и указывал жертвы, которые необходимо приносить для того, чтобы излечиться от болезней. В заключение обещал почитать злых духов, "живущих там, куда отравляются души грешников" и сообщал имена духов нижнего мира, к которым он будет обращаться, отмечал, какой вред они могут причинить людям, и описывал жертвы, которые ему необходимо будет приносить им для излечения. Судя по заклинанию, шаман не упомянул злых духов среднего мира (с. 96-97).

Таким образом, обряд посвящения в шаманы начинался с обряда поднятия душа шамана. Посвящающий шаман совершал мистерию с принесением жертвы существам, воспитывавшим кут обучаемого. Получив от них кут, шаман-учитель возвращал ее в тело кандидата. После этого они оба совершали волшебное путешествие на мифическую гору, с которой якобы видны пути в страны духов. Причем на самую вершину горы, с которой видны все дороги злых существ, мог подняться только самый сильный шаман.

Эта часть посвящения являлась фактически обобщением знаний будущего шамана, так как он, посещая камлания, несомненно, знакомился с представлениями о сверхъестественных мирах, обитатели которых "причиняли" людям все беды.

По якутским верованиям, лица, прошедшие обряд посвящения, наделялись двумя особенными телесными свойствами. Первое - ойбон (прорубь) - место на теле шамана, куда он мог воткнуть нож без вреда для себя. Как установил А. А. Саввин, через "прорубь" шаманы убивали злых духов, вселившихся в их тело, а также проглоченные ими кут людей [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп. 3, д. 301, л. 121]. У знаменитых шаманов могло быть до девяти "прорубей", а у остальных - меньше. Второе: киэли - особое "помещение" в животе, куда шаман мог, будто бы втянуть злых существ, вселившихся в больного, или впускать своих духов-помощников [Попов, 1947, с. 289].

Приведенные сведения о становлении шаманов относились только к тем, кто получил свой сверхъестественный дар от злых духов абаасы. По верованиям якутов, существовали также лица, призванные на служение духами юёр [Серошевский, 1896, с. 624]. По данным В. М. Ионова, шаманы от юёр воспитывались на одном дереве с теми, кого избрали абаасы [Ионов, 1913, с. 8-101. Но он не уточнил, совершался ли обряд посвящения людей, принадлежавших к данной категории исполнителей обрядов.

По материалам А. А. Попова, люди, заимевшие от юёр способность общаться со сверхъестественными существами, не проходили через обряд рассекания тела, соответственно оставались с обычным организмом. Шаманом от юёр мог по желанию сделаться каждый, обучившись у опытного шамана. Он не имел костюма и бубна. Для проведения обрядов употребляли джалбыыр - березовую ветку, увешанную ленточками из материи (опахало). Данная группа исполнителей обрядов не пользовалась популярностью среди верующих [Попов, 1947, с. 292].

Как известно, у якутов имелись и шаманки - удаган. Сведений о них мало. По сообщению Н. С. Горохова, они совершали обряды так же, как и шаманы [1884, с. 57]. По данным В. Л. Приклонского, их было больше, чем шаманов, но они пользовались меньшим авторитетом, к их услугам прибегали при отсутствии поблизости шамана. Считалось, что шаманки лучше отыскивали вора и покраденное, удачнее лечили душевнобольных [Приклонский, 1893, с. 351]. К сожалению, сведений о посвящении их в литературе не имеется.

Таким образом, в XIX - начале XX в. у якутов существовала единая система обрядов, исполнявшихся при посвящении в шаманы: обряды, совершавшиеся опытным шаманом при изготовлении бубна и костюма; "рассекание" тела шамана духами, возможно являвшееся своеобразным пережитком испытаний при инициациях; публичный обряд посвящения, когда люди впервые знакомились с новым лицом, наделенным способностью воздействовать на сверхъестественных существ.

Только у северных якутов А. А. Саввиным были записаны сообщения о становлении шамана От айыы, называвшегося исследователями "белым" шаманом. Как уже отмечалось, айыы ойууна являлись первоначально жрецами культа духов-покровителей племени, они не болели, не впадали в экстаз и не руководили обрядами жертвоприношения духам абаасы. По сведениям А. А. Саввина, айыы ойууна болел, но не так сильно и долго, как шаманы от злых духов. Первоначально он будто бы живет в стране предков якутов, руководимой богиней Элэгэй иэйиэхсит (Элэзэй-покровительница) и первопредком Оногой баай тойоном (господином богатым Оногоем). Там ему снились вещие сны. В месте его жительства, если даже он находился на охоте, на территории, где нет коней, летом на утренней заре должно раздаваться ржание коня. Это слышит не только он, но и его товарищи по охоте. Человек, который должен стать айыы ойууна, тоскует, меняется с лица от печали. Тогда, если спросит кто-то из друзей о причинах тоски, отвечает: "Беспокоят слышащиеся сверху звон колокольчиков и бряцания железных подвесок, мысли и думы мои вертятся вокруг семиглавой, имеющей девять ветвей молодой березы". Затем он догадывался: "Значит, я предназначен стать шаманом в первозданном среднем мире". После этого сам, "став" соколом, "искал" в среднем мире мать и отца, у которых должен родиться. Найдя, "внедрялся" в женщину через темя и по истечении положенного срока "появлялся" на свет в виде младенца [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп. 3, д. 301, л. 100]. Сведений о том, когда и как узнавали о назначении данного младенца быть айыы ойууна, нет. А. А. Саввин записал, что он, в отличие от шаманов, призванных злыми духами, не имел права наносить вред людям и скоту. Божества-создатели, по якутской мифологии, наказывали его, если в желудке обнаруживали кости людей и скота. В таком случае они проклинали его, и он вскоре умирал [л. 5].

Алтайцы. По религиозным воззрениям всех этнических групп алтайцев, дух-покровитель будущего шамана повелевал своему избраннику изготовить для себя бубен и сшить ритуальный костюм. Бубен должен быть схож с бубном бывшего шамана, от которого к новичку передавался дар общения со сверхъестественными существами. Костюм-маньак-имели шаманы, совершавшие камлания к Эрлику, и все шаманки. Маньак не шили для "белых" шаманов, которые проводили обряды умилостивления Добродетельных божеств-небожителей. По верованиям алтайцев, дух-покровитель "через внушение делает точные указания о том, какого вида должен быть маньак. Поэтому часто на манъаках имелись весьма различные виды привесок в виде кисетов, шкур дятла, медвежьих лап, когтей беркута и т. д. Шаман, не исполнявший требования своего, патрона, подвергался наказанию. Расходы на приобретение ритуальных атрибутов составляли большую сумму - от 80 до 150 рублей. Состоятельные шаманы приготовляли их за два-три месяца, бедные - в течение одного - трех лет. Часть материалов и принадлежностей для шаманских атрибутов доставали родственники, соседи и друзья из религиозных побуждений" [Анохин, 1924, с. 33, 35, 49].
Ритуальную одежду шили женщины из семьи будущего шамана и их соседки из окружающих аилов (с. 36).

Алтай-кижи. Изготовление бубнов у алтай-кижи сопровожда-. лось ритуальными действиями. Люди, участвовавшие в них, соблюдали особые запреты и правила. Весь процесс, подробно описан Л. П. Потаповым [Потапов, 1947, с. 159-182]. Он располагал материалом наблюдения за приобретением бубна шаманом Чортон из урочища Сарыскыр, который дополнил данными, собранными у алтайцев бассейна Катуни.

Срок начала работы Чортон назначил сам. В указанный день собралось много народу. "Чортон заказал рукоятку бубна и колотушку своему соседу Мукулушу Тыдыкину (из сеока мундус). При этом Чортон предупредил, что рукоятку бубна и колотушку необходимо сделать из сухостойной березы, от которой надо отрубить только один кусок дерева, нужного размера, но ни в коем случае не срубать все дерево, ибо это повлечет за собой скорую смерть Чортона". Алтайцы левобережья Катуни делали рукоять бубна из куска от "живой", растущей березы. Они тоже запрещали "срубать это дерево из тех же соображений, которые высказывал и Чортон" (с. 172-173). По данным А. В. Анохина, береза и кедр избранные для изготовления бубна, должны были быть чистыми, без повреждений, расти вдали от жилья в таком месте, где к ним не подходил скот и не прикасалась человеческая рука. [Анохин, 1924, с. 51]. По мнению Л. П. Потапова, шаманы связывали свое благополучие и с сохранностью дерева, "из которого выделывалась рукоятка, изображавшая хозяина бубна" [Потапов, 1947, с. 173]. По словам нашего информатора К. Т. Манышева, кедр для обечайки выбирали в тайге, потом рубили и раскалывали. Он не помнит, чтобы оставляли дерево стоять.

Шаман Чортон сам подготовил обечайку бубна из кедровой пластины. Левобережные алтайцы также делали обечайку из куска кедра, отщепив ее с его восточной стороны (с. 173).
"Для обтягивания бубна Чортон достал у охотника Уземма (брата Мукулуша) маралью шкуру самца, которую выделал сам (мочил в воде, сбрил шерсть и т. п.)" (с. 173). Железную поперечину (киришъ) для бубна и подвески (конгур) Чортону изготовил Чочуш Суулуков (с. 174). Изготовление бубна для Чортона заняло два дня. На третий день на него нанесли красной и белой краской ритуальные изображения. Перед этим "Чортон камлал с "пайры) (квадратный кусок ткани) предку шаману и от него узнал, какие рисунки следовало нанести на бубен. Рисунки наносил Мукулуш на внешней стороне кожи бубна. Он нарисовал трех диких животных с загибающимися назад рогами, солнце, месяц, радугу, звезды, березу - бай кайын" (с. 173-174).

Когда работа была закончена, все желающие били в новый бубен по очереди и подражали камланию. По словам Чортона, его должны были испробовать "не менее девяти человек" (с. 174). Последним брал бубен в руки сам шаман и совершал обряд "оживления" марала, шкура которого пошла на его обтяжку (с. 174). Шаман сперва обращался к духу-хозяину огня и просил покровительства. Затем он поведал присутствующим "биографию" марала, шкурой которого обтянут бубен, и "оживил" его. Угостив марала жертвенными вином и молоком, Чортон сообщил, что якобы отвел марала в горы - Алтай - и спрятал там. При этом от хозяина Алтая он получил трех сверхъестественных животных пура, изображения коих попросил нанести на бубен. После завершения обряда "оживления" марала Чортон "беседовал" с духами-небожителями: Суйлой - посредником в переговорах с Ульгеном и Эрликом, с дочерьми Алтая и др. На этом церемония "оживления" бубна закончилась, и он стал личной принадлежностью шамана, к которой посторонние не имели права прикоснуться без его разрешения (с.174).

Таким образом, согласно Л. П. Потапову, у алтай-кижи шаман сам оживлял свой бубен. По рассказам наших информаторов, для посвящения новичка приглашался опытный шаман. В ходе камлания они оба созывали своих духов-помощников. Затем "оживляли" марала, кожей которого был обтянут бубен. В заклинаниях обратным ходом описывалась жизнь марала: как и в каком месте он был убит, где обычно пасся, куда ходил на водопой н т. д. (по сообщениям, М. С. Агылдаева и К. Т. Манышева). В процессе камлания шаманы обменивались бубнами. Можно предположить, что в этом месте посвящения в шаманы определялась "сила" новичка - сравнивалась степень его умения с действиями пользующегося известностью коллеги. В целом же, по верованиям алтай-кижи, обряд посвящения в шаманы мог совершаться как самостоятельно, так и при участии опытного профессионала.

Теленгиты. Теленгитские шаманы, так же как шаманы алтай-кижи, делали для себя бубен и ритуальную одежду по принуждению духов-покровителей (по полевым материалам, собранным в Улаганском районе Горно-Алтайской АО, 1977 г.). В литературе нет описания обрядов, связанных с посвящением теленгитских шаманов, изготовлением их ритуальных принадлежностей и т. п.

Телеуты. Хотя телеуты относятся, как и алтай-кижи и теленгиты, к южным алтайцам, их шаманы пользовались бубнами шорского типа (см. ниже). По телеутским обычаям, в изготовлении бубна принимало участие много людей. Они оказывали помощь шаману продуктами, деньгами, делали отдельные детали бубна. Процесс создания бубна сопровождался рядом ритуальных действий. Согласно традициям телеутского шаманизма, считалось, что рукоятка должна быть сделана "из куска растущей березы", обечайка вытесывалась из части живого кедра и т. п. Интересно, что телеуты "железные части бубна брали близ могилы умершего шамана-предка если они сохранились" [Потапов, 1947, с. 165].
По данным Л. П. Потапова за 1927-1935 гг., телеутский шаман "после обтягивания бубна кожей и нанесения рисунков, когда в бубен покамлали желающие из присутствующих... брал бубен сам и показывал новый бубен Улъгену и затем "старику, духу порога..." (с. 165). В этот период, видимо, в связи с тем, что бубен стал обтягиваться шкурой домашнего животного, телеуты стали "оживлять" лишь колотушку для бубна. После завершения изготовления бубна им мог пользоваться только его владелец (с. 165).

Сведений о процессе шитья шаманского костюма у телеутов в литературе, к сожалению, немного. Так, Е. Д. Прокофьева отметила, что шапки телеутских шаманов имели несколько иной, чем у алтай-кижи и теленгнтов, вид и были схожи с шапками североалтайских шаманов. Но не все североалтайские шаманы имели шапки - у челканцев шаманы пользовались платком (см. ниже).

Интересно, что, по данным Г. Н. Потанина, в прошлом у телеутских шаманов встречались шапки, сделанные из цельной шкурки филина с крыльями [Потанин, 1883, с. 53].
Кумандинцы. Человек, заболевший "шаманской" болезнью, во время приступов сам мог начать совершать ритуальные действия. Первое время он проводил простые обряды "очищения" - изгнания злых духов при помощи пучка березовых веток (шырба). Продолжительность использования шырбы шаманом зависела от воли его духа-покровителя, который определял количество лет, в течение которых избранник должен совершать обряды с этим атрибутом. Иногда шаман всю жизнь обладал только шырбой. Таких шаманов называли аласчи (делающий алас - магическое очищение) [АГАИ, ф. AM, д. 216, д. 151-159, 218]. По истечении срока пользования шырбой дух-покровитель "давал" указание шаману сделать для себя колотушку для бубна или сразу бубен и колотушку к нему.

В изготовлении бубна у кумандинцев принимало участие много людей. Сам шаман указывал, как нужно его делать. Дерево, из куска которого делали обечайку, кумандинцы срубали, оставляя пень высотой в три пальца. Сделав обод, на нем укрепляли шишечки-резонаторы. Они осознавались как колокола, висящие на косах бубна. На них во время камлания якобы садились духи-помощники шамана из числа горных духов и следили за тем, чтобы на их хозяина внезапно не напали враждебные духи и шаманы. Внутри бубна укрепляли рукоятку. Если это был бубен типа марс, то в орнаментированных резных рукоятках делали ряд отверстий. Они имели два назначения: или в них прятался сам хозяин бубна, или шаман затягивал в них другого шамана или кут человека, которого собирался отдать злым духам. Бубен кумандинцы обтягивали кожей из шкуры марала. Последний имел особую метку, свидетельствующую о том, что его шкура предназначена для шаманского бубна. К сожалению, В. Диосеги и Ф. А. Сатдаев, записавшие эти сведения, не выяснили, каким был отличительный знак у убитого марала. Их информатор лишь подчеркнул, что в прошлом все охотники могли отличить этого зверя от обычных маралов. Его, по моему предположению, не убивали до того, как появлялась потребность в шкуре для обтяжки шаманского бубна. Сроки обновления обтяжки бубна были хорошо, известны всем членам рода, так как при посвящении шаман сообщал, через сколько лет и в какое время года он должен будет сменить кожу на своем бубне. В связи с этим охотники, выследившие марала с какой-нибудь особенной меткой, не убивали его, а дожидались указанного срока. Тушу марала разделывали по-особому. Если с добытых копытных животных шкуру сдирали, сделав разрез вдоль ног и, живота, то у марала с меткой ее снимали как с пушных зверей - чулком, для чего делали надрез только в задней части туши от коленных суставов к хвосту. При этом копыта, нижняя часть ног и голова не отделялись от шкуры. Не разрешалось также разрезать на части его жилы. Голова и копыта марала отделялись при обработке шкуры в доме шамана.
Для обтяжки бубна кумандинцы использовали шкуру только марала-самца. Информатор В. Диосеги и Ф. А. Сатлаева уточнил, что это правило обязательно и при создании бубна для шаманки. [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 220-221, 223, 227-230].

После заготовки всех материалов шаман назначал день начала изготовления бубна. Его кумандинцы всегда приурочивали "ко времени нарождения молодого месяца или к первым дням народившегося месяца". [Потапов, 1947, с. 166]. Все виды работ проводились по указанию самого шамана. Согнув обод для бубна, на нем укрепляли резонаторы, вставляли рукоятку и железную поперечину с привесками. Внутри бубна к верхней части обода прикрепляли железные привески, называвшиеся кылыч - сабля. Все железные детали бубна делал кузнец по заказу шамана [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 218]. Собрав все деревянные и железные детали бубна, на него натягивали кожу. На ней, опять же под руководством шамана, наносили священные знаки. Количество их соответствовало числу духов-помощников, подчиненных шаману. Он указывал, какой краской и на каком участке бубна дать изображение того или иного духа. Помимо духов на обтяжке рисовали небесные светила, священную шаманскую березу, к которой привязывали жертвуемый скот, и разных пресмыкающихся, считавшихся духами-хозяевами огня в семейном очаге [л. 145-146, 223-224, 231-242].

Процесс изготовления бубна длился три дня [Потапов, 1947, с. 166]. После этого шаман обязательно "оживлял" марала, из шкуры которого выделывалась кожа для обтяжки. Нарушивший это правило будто бы умирал через один год [л. 217].

Для "оживления" своего главного атрибута кумандинские шаманы готовили "жертвенную брагу из ячменя, называемую ортко, в количестве тозоков (сосуд из бересты), соответствующем количеству предков-покровителей" [Потапов, 1947, с. 166]. Обычно брагу ставили в двух или трех сосудах. Во время камлания при "оживлении" бубна шаман описывал все подробности его производства, жизнь деревьев, из части которых были сделаны детали атрибута, и жизнь животного, кожей которого он обтягивался (с. 166). "Оживив" марала, шаман "подражал ему голосом, движениями, причем усиленно просил его служить ему хорошо и долго" (с. 166). Затем с такой же просьбой он обращался к духам-покровителям, изображенным на обтяжке (с. 167). В процессе "оживления" бубна шаман показывал его "своим духам-покровителям, особенно почитаемым родовым горам, от которых зависели его судьба и жизнь" (с. 167). "Владыки" последних "проверяли", правильно ли сделан бубен, нет ли каких изъянов. Затем испытывали его на прочность. Иногда бубен разбивался. Это делал злой дух горы Кара Пур - младший сын Мустага (главной родовой горы шорцев). Он "бил", размахнувшись изо всех сил, и редкий бубен выдерживал, его удар. Если бубен оставался цел, то шаман возвращался домой с торжеством, и после этого его "слушались", все духи. Он становился настоящим шаманом. В том случае, когда рвалась обтяжка бубна, его хозяин якобы умирал [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 216]. В случае незначительности ошибок, допущенных при изготовлении бубна, духи-хозяева родовых гор напускали на нового шамана болезнь или сокращали срок его жизни. Если бубен удовлетворял родовых духов гор-покровителей, он "мог быть не сменен, по решению этих покровителей, до девяти лет. Показывая новый бубен родовым горам, шаман одновременно нес им угощение ортко. Родовые горы определяли, сколько бубнов в течение своей жизни должен был сменить данный шаман" [Потапов, 1947, с. 167]. У кумандинцев шаман мог иметь "не более девяти бубнов, камлая каждым, по определению духов, от одного года до девяти лет" (с. 167). При этом практически у бубна обновлялась лишь кожа, а деревянные и железные детали сохранялись. Натянув свежую кожу на бубен и нарисовав необходимое количество символических сакральных изображений, шаман "оживлял" зверя, шкуру которого использовал в этот раз [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 250].

У кумандинских шаманов не было сложного специального ритуального костюма. Они совершали обряды в обычном традиционном халате и шапке, которые надевали только в этих случаях. Сведений о каких-либо правилах их шитья и сопровождающих его ритуалах исследователями не зафиксировано.

Челканцы. У этой этнической группы, как и у кумандинцев, шаман первое время совершал обряды, используя ширва - березовую ветку, к которой привязаны ленточки. Это был постоянный шаманский атрибут. Его не обновляли к каждому обряду (по сообщению челканцев Кайдака Торгочоковича Пустогачева, 1906 г. рождения, род шахшылу; Байрама Ивановича Пустогачева, 1897 г. рождения, род челканды, села Чуйка и Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО, 1974 г.). По истечении срока пользования ширвой, указанного духом-покровителем, шаман получал бубен.

Для получения бубна челканский шаман "камлал своей родовой горе-покровительнице Юч Сююр (в верховьях р. Байгола) при помощи маленького лука, называемого (в отличие от охотничьего) ырык, прося разрешения сделать первый бубен" [Потапов, 1947, с. 168]. Изготовив бубен, челканцы совершали обряд его "оживления", как кумандинцы (с. 168).

Тубалары. Сведений об атрибутах тубаларских шаманов значительно меньше, чем об аналогичных предметах, использовавшихся шаманами других этнических групп алтайцев. В литературе нет сведений о том, что шаманы тубаларов совершали обряды при помощи шырба (пучка березовых веток). Зато в ГМЭ СССР имеется тубаларский шаманский лук, привезенный А. Н. Глуховым в 1925 г. (лук сделан из тополевого прута; тетива - 0,5 м бечевки из лыка акации). В пояснении к экспонату сказано: "Во время гадания кам берет в правую руку, большим и указательным пальцем захватывает посередине, уравновесив оба конца лучка; ждет, загадав что-либо ранее, на что хотят получить ответ; лучок по его словам должен сам закачаться на тетиве, как на оси, под воздействием невидимой силы какого-то духа, которого кам и спрашивает, утвердительный или отрицательный ответ у разных камов определяется различно - или стоянием неподвижно, или более или менее сильным качанием лучка" [ГМЭ СССР, кол. 4332-127]. В связи с этим можно предположить, что указанной Л. П. Потаповым камлание челканского шамана своей родовой горе "при помощи маленького лучка" было не сложной мистерией, как принято понимать шаманское камлание, а тоже простым образцом гадания, как и у тубаларов.

Обряды, совершавшиеся тубаларскими шаманами при получении бубна, совпадали в основном с челканскими и кумандинскими. Только у табаларов сам шаман не участвовал в изготовлении бубна;

[Потапов, 1947, с. 168, 170] (см. фото 17). Сведений о порядке шитья,! ритуальной одежды тубаларских шаманов нет.

Хакасы. Процесс получения личных ритуальных атрибутов шаманами различных этнических групп хакасов изучен неравномерно.

Качинцы. Наиболее полно исследованы представления и обряды, совершавшиеся при становлении качинских шаманов. Но в них обнаруживается определенное противоречие, которое, возможно, объясняется своеобразием обрядов, исполнявшихся отдельными локальными группами качинцев, находившимися в этнокультурных контактах с разными этносами. Как отметил П. Е. Островских, "у качинцев молодые люди, посвятившие себя шаманству, не идут в учение к каму, как у алтайцев, например (Потанин), а уже заранее, в силу своей незаурядной наблюдательности, изучают как всю обрядовую сторону камского искусства, так и напевы; затем понемногу упражняются" [Островских, 1895, с. 345 Г. Иными словами, человек, заболевший "шаманской" болезнью, как и у северных алтайцев, мог начинать совершать обряды еще до получения основных атрибутов. Любопытно другое сообщение, записанное П. Островских, в котором указано, что, "по словам качинцев, бубнов будто бы ранее не было, и еще в недалеком прошлом хорошие шаманы их не употребляли. М. Ив. Райкову несколько лет назад приходилось видеть пользовавшегося славой старика, шаманившего без бубна; он не пускался в дикую-бурную пляску, и у него даже не было сильных вздрагиваний" (с. 344).

В конце XIX в. среди качинцев были шаманы, имевшие полный комплект ритуальных атрибутов. Так, в 1899 г. Н. Ф. Катанов получил от священника Г. Е. Суховского (из бывшего Минусинского уезда) шаманский костюм с нагрудником, шапку с филиновыми перьями, бубен и костяную колотушку к нему [1900, с. 52-53]. Получение личных атрибутов у качинцев сопровождалось специальными обрядами. Они совершались по указаниям и при участии опытного шамана, определившего "шаманский" характер болезни у своего пациента. Шаман, руководивший обрядом посвящения, назывался тастан пабазы" (букв. "отец, ведущий на поводу будущего шамана"). Он готовил своего ученика к камланиям, являлся его наставником. В течение двух или трех недель он проводил серию камланий к различным духам, в ходе которых узнавал, "какой сделать бубен, где найти то дерево, из которого сделать рукоятку, где растет тот тальник, из которого нужно согнуть обод (обечайку), и какое животное найти, шкурой которого нужно обтянуть бубен. Наконец шаман-руководитель узнавал от хозяина Каратага, когда, где, и в какое время нужно было сделать бубен и ритуальный костюм. Растянутость во времени и частая повторяемость камланий в этот период преследовали и практическую цель: научить становящегося шамана ритуалу и приемам камлания" [Потапов, 1981, с. 128-129].

К указанному шаманом дню для изготовления бубна и шитья костюма к будущему шаману съезжались его ближайшие сородичи и те из соседей, кто мог в этом принять участие. Из их числа отбирали "специальных помощников шамана для проведения ритуала - девяти молодых парней... и семи девиц..., которые символизировали сыновей и дочерей будущего шамана, по аналогии с таковыми у хозяина Каратага" (с. 129). Здесь, очевидно, прямое заимствование из культа духов-покровителей рода. При проведении главных обрядов, посвященных родовым божествам, жрецу помогали молодые члены рода -девять чистых юношей и семь или восемь невинных девиц.

Молодыми помощниками руководили опытные старик и старуха. Этим, конечно, обеспечивалась передача из поколения в поколение старинных обычаев. Л. П. Потапов верно подметил, что при такой системе проведения обрядов коллективная память участников заменяла отсутствующие письменные канонические правила. Процесс изготовления бубна, обряды и ритуальные действия, связанные с ним, подробно описаны Л. П. Потаповым, поэтому ограничимся кратким перечислением наиболее важных моментов цикла обрядов и действий, проводившихся качинцами при изготовлении нового бубна: 1) куски дерева для обечайки и рукоятки вырубали от живых деревьев (для обечайки - от тальника, для рукоятки - от березы); 2) в течение первых пяти дней помощники шамана коллективно объезжали ближайших соседей и собирали от них материал для ритуальной шаманской одежды; 3) бубен ббтягивали кожей гнедого мерина; 4) на бубен наносились символические сакральные изображения; 5) бубен "оживляли" оба шамана и помощники - считалось, что "оживляется" животное, шкура которого пошла на обтяжку бубна; 6) бубен "показывали" духу-хозяину Каратага, он определял срок жизни шамана и сколько раз он должен сменить свой бубен; 7) заключительным этапом становления шамана был объезд его помощниками всех близлежащих улусов. Они везли с собой новый бубен [Потапов, 1981, с. 130-134]. Во время этой поездки верующие давали для шамана деньги [Архив ГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 23].

Особо следует подчеркнуть, что изготовление атрибутов для шамана у качинцев требовало значительных материальных средств и неоплачиваемого труда. Расходы нес не сам шаман, а члены его рода и соседи. О размере затрат можно судить по сообщению А. В. Андрианова, покупавшего в 1904 т. костюм качинской шаманки в улусе Саргов, на левом берегу протоки Енисея Быстрой у оглатов: "Варлам Шоев должен был после смерти дочери отнести ее шаманский наряд и бубен куда-нибудь подальше и повесить на дерево. Но он скуп до скаредности и к тому же не очень тверд в верованиях предков. Смутное чувство страха перед духами, боязнь прогневить их борется в нем с жадностью к деньгам и последняя, после долгих колебаний, берет верх. Он соглашается продать костюм дочери только за то, во что он ему обошелся... Беседа велась по обыкновению в присутствии многочисленных свидетелей...солгать и увеличить размер затрат не приходилось. И Варлам начал считать. Четыре козлины на шубу по 60 коп.- 2 р. 40 к., 2 арш. красного сукна 4 р., 1 арш. зеленого сукна 2 р.; филин, которого - сбились с ног - не могли найти, куплен у кого-то в городе за 1 р.; 3 дюж. пуговиц - 45 коп.; 6 шеркунцев - 90 коп.; 10 колокольцев 3 р.; ботало 40 коп.; большой шаркунец 20 коп.; 3 половины шаркунцев 30 коп.; 10 медных пуговиц 50 коп.; 6 чиланмасов (раковин каури) 30 коп.; большая бляха от седла, употребленная на застежку у ворота,- 1 р.; 10 аршин разной материи на чаламу -2 р.- это все для шубы и шапки; затем шкура козла на бубен 1 р. 50 коп.; 6 медных подвесок, шун-гур -40 коп., да двух человек посылал березу искать на бубен, им платил столько-то, потом народ угощал, барана колол (3 р.), полведра вина брал (4 р.) и на угощение, поди, рубль истратил....Стоимость костюма с принадлежностями определилась, таким образом, без малого в 30 р. Но Варлам предусмотрительно умалчивал о том, что его расходы по обзаведению дочери шаманским костюмом давно погашены; согласно обычаю, по изготовлении наряда семейные ездят по окрестным улусам и, переходя из юрты в юрту, как наши попы, собирают деньги, кто что даст; иные, смотря по достатку, дают по рублю, другие ничего не дают, но, в конце концов, расходы окупаются. Я знал о том, что Варлам эту операцию проделал, но умолчал о ней, молчали и все присутствовавшие, понимая, что Варлам совершает коммерческую сделку, не допуская обмана" [Архив ГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 22 об.-23 об.]. После торга А.В.Андрианов заплатил за комплект ритуальной одежды 15 руб. [л. 23].

Кызыльцы. Кызыльские шаманы, как и шаманы других этнических групп тюрок Сибири, в начале своей деятельности и, очевидно, позже, при совершении простых обрядов, пользовались опахалом в виде березовой ветви с привязанными к ней полосками разноцветной материи. Этот ритуальный предмет употреблялся и при совершении молений, посвященных духам-покровителям рода и племени [Архив ГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 24, об.].

Сведений об изготовлении бубна у кызыльских шаманов нет. У них, по мнению Е. Д. Прокофьевой, "одежда несколько отличалась от качинской" [1971, с. 63], но в чем выражалась эта разница, в статье не указано.

Сагайцы. У сагайцев, по данным Л. П. Потапова, шаман, приглашенный к человеку, заболевшему "шаманской" болезнью, брал его чулу (невидимого сверхъестественного двойника, цельность которого необходима для нормальной жизни) и показывал духу-хозяину горы, который "искал" у будущего шамана "лишнюю кость". "Если он находил таковую, то утверждал этого шамана, разрешая ему камлать самостоятельно, главным образом для себя (до изготовления бубна), с каким-либо опахалом (чилъбег), которым мог быть кусок материи, или рубаха, или опояска" [Потапов, 1981, с. 129]. Название опахала - чильбег, несомненно, совпадает с терминами щерба (челканцы), шырба (качинцы), джалбыыр (якуты), тоже означающими опахало. Этим предметом шаманы обмахивали себя и пациентов, совершали "изгнание" злых духов, освобождение от "нечисти". Генетически обряд "очищения" восходит, очевидно, к древнему магическому очищению огнем и запахом дыма. У якутов полное исчезновение кого-нибудь или чего-нибудь наступало лишь при окончательной утрате следов и запаха. В этих случаях говорили:

"Исчез, исчезли его след и запах" (Сютпют, сыта-суола суох буол-бут). Для ускорения "ухода" нежелательных гостей перебивали их запахи в помещении дымом или ароматом свежей зелени, затем проветривали. Это уже элемент народной медицины, правило гигиены, получившее религиозную интерпретацию изгнания злых духов.

Молодой сагайский шаман при помощи опахала обращался к своим духам и узнавал от них, "как и когда делать первый бубен" [Потапов, 1981, с. 129]. Срок появления новичка, призываемого Эрликом, могли узнать и действующие шаманы. Во время камлания, осматривая пай-хазын (ветвистую березу) или шестигранную пихту - мифическое дерево, где имелись тамги (знаки) сагайских шаманов, призванных на служение Адазы (Эрликом), они обнаруживали, что тамга умершего шамана из такого-то рода начала обновляться, т. е. стала виднее. В этих случаях сообщалось присутствующим на обряде о скором появлении, нового шамана в том роду. Тамгу на мифическом дереве имели только шаманы, получившие свой дар от Эрлика. А те, кого призывал хозяин родовой горы, не оставляли свой след на шаманском дереве [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 7-8]. О предстоящем посвящении последних узнавали от самих будущих шаманов. В сущности, у сагайцев отчетливо обнаруживается деление шаманов на две группы - родовых и общеэтнических. Это свидетельствует о том, что у них шел процесс становления шаманизма общесагайским межплеменным культом, являвшимся отражением консолидации сагайцев в единый этнос.
Шаманы, получившие дар шаманства от хозяина своей родовой горы, якобы во время камлания посещали его и среди множества шаманских атрибутов "находили" то, что им "предназначено". Духи показывали каждому кандидату различные виды атрибутов шаманства: каменные, роговые колотушки, колотушки из таволги, обтянутые заячьей шкурой, я колотушки, называемые аба (медведь); бронзовые бубны, бубны, обтянутые звериной шкурой, шаманские шапки и шубы. Среди них будущий шаман "обнаруживал" свои личные ритуальные атрибуты [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К.- V, оп. 1, д. 475, л. 2].

Вид и размеры бубна шаманов, призванных Эрликом, определял он. Бубен заказывали человеку, умеющему его делать. Материал для обечайки он откалывал от живого дерева, не срубая его. Местонахождение такого дерева указывал шаман.

Сагайцы, по данным В. Диосеги, изготовив бубен, отдавали его на три дня детям, и они должны были по вечерам играть им. Лишь после этого на бубне рисовали сакральные изображения [л. 10, 17]. Л. П. Потапов сообщал, что после сборки нового бубна все присутствующие, включая женщин, имитировали шаманское камлание "вечером или ночью, пока бубен не был оживлен, и даже ходили с ним по домам своего или соседнего улуса". Это действие, по словам одних информаторов Л. П. Потапова, проводилось до нанесения рисунков на бубен, по словам других - после [1981, с. 134]. Разница сведений об этой части церемонии становления сагайских шаманов может быть связана с локальными родовыми особенностями ее проведения.

После изображения на бубне рисунков, указанных шаманом, совершался обряд, "оживления" бубна. Информаторы Л. П. Потапова сообщили ему, что в отличие от качинпев сагайцы не назначали специальных помощников для изготовления бубна. "Оживление" проводил сам шаман (с. 134). По нашим полевым данным, этот обряд совершали два шамана - посвящаемый и его наставник (по сообщению сагайца Ивана Семеновича Сылтрекова, 1911 г. рождения, с. Чиланы Таштыпского района Хакасской АО, 1977 г.). По записям В. Диосеги, шаман Е. Кызласов сам "оживлял" свой бубен, а его "сопровождали девять черных и семь желтых (белобрысых) людей и три ребенка" (среди сагайцев довольно часто встречаются шатены). Для проведения обряда приготовляли три кадки браги. В начале "оживления" бубна шаман искал кут козла, кожа которого использовалась для обтяжки бубна. Для этого он шел "обратным" следом к месту, где был убит козел, прослеживал весь его жизненный путь и в месте, где тот родился, ловил кут. В этом случае бубен "оживал". Затем шаман отправлялся к месту жительства своего духа-покровителя. По пути к нему он прибывал к духу-хозяину перепутья дорог, откуда начинались пути к местам жительства всех духов как верхнего, так и нижнего мира. Вспомним, у якутов тоже существовала вера в духов перепутья дорог, ведущих к божествам, дарующим кут людей и скота. Во время камлания к этим духам якутские шаманы приносили жертву духам-хозяевам перепутья. Сагайцы тоже угощали духа-хозяина перепутья брагой из меньшей кадки. Получив его разрешение на дальнейшую поездку по мифическому пути, шаман добирался до территории своего духа-покровителя и угощал оставшейся в двух кадках брагой. Покровитель, осмотрев бубен, оделял шамана духами-помощниками [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 9-12, 15-18].

По данным Л. П. Потапова, осмотрев первый бубен, хозяин священной горы определял, сколько лет им шаман будет камлать и количество бубнов, которыми он сможет обладать. "Возвращался шаман в юрту на гусе, которого он вызывал для этого, а бубен сам находил дорогу в эту юрту" [Потапов, 1981, с. 134]. "Возврат" шамана на гусе совпадает с аналогичным приемом в камлании алтайских шаманов в верхний мир (см. главу IV, § 2).
Цикл сагайских обрядов посвящения в шаманы начинался с тайных камланий будущего шамана. Он в одиночестве "камлал, чтобы спрятать чула (духа-хозяина) бубна. Если бубен символизировал марала или козулю, он прятал его чула в глухой тайге, если коня - то в дупло дерева или обращал временно в ястреба... или сапсана... Чула бубна прятал он от других шаманов, ибо любой шаман, встретив чула чужого бубна, мог его легко погубить и тем самым погубить и шамана-владельца" (с. 134).

Бубен во время его "оживления" сагайские шаманы называли ала марчын (пестрый мар) (с. 134). Термином Мар-Марс-Барыс-Парс А В. Анохин назвал тип бубна, распространенный, по его мнению, среди телеутов, шорцев и кумандинцев. Все они называли алты кёстю ала Марс (шестиглазый пегий Марс - тигр). Причем дух по имени Марс почитался телеутами [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 31-32 об.]. Это совпадение, очевидно, одно из свидетельств бытования у сагайцев бубна типа Марс, по классификации А. В. Анохина.
По истечении срока пользования бубном сагайские шаманы относили его, "в лес, взяв только железные части. В отличие от качинских сагайские шаманы "оживляли" и колотушку (орба) бубна, которую они делали из таволожника и обтягивали шкурой белого (зимнего) зайца-самца. Обряд ее "оживления" был таким же, как и "оживление" бубна, но длился недолго. При смене бубнов колотушку оставляли старую" (с. 134).

Ритуальная одежда сагайских шаманов, очевидно, шилась одновременно с изготовлением бубна. К сожалению, обрядовая сторона процесса подготовки шаманского костюма у сагайцев не привлекла специального внимания исследователей.

Шорцы. У шорцев, видимо, существовала вера в то, что в период болезни будущего шамана духи, призывавшие его, обучают и устраивают ему проверку. Так, шорский шаман Феофан из Усть-Мрассу во время болезни, во сне, видел духа в образе человека, который "водил его с собой по тайгам и затаскивал в воду, и каму казалось, будто он захлебывается в воде, что-то давило его и становилось нестерпимо душно. Дух уговаривал его согласиться камлать, рассказывал ему о мире над землей и о мире под землей, обещал свою помощь.' Иногда же приказывал камлать и пугал смертью. Долго он не соглашался камлать, долго мучился. Стал камлать, и стало легче" [Дыренкова, 1930, с. 272]. Шаман-шорец из рода кобый, живший в улусе Сиры, "во сне видел, как духи в виде мужчин и женщин разрезали ему живот, вынимали тонкие кишки и снова вкладывали. И все время ему говорили: " камна, паза чатна"-"камлай, не лежи больше". Когда лежа начинал камлать, сразу становилось легче, духи оставляли его в покое и не мучили. Когда же отказывался камлать, то стегали прутьями и плетьми. И после этого он заболевал еще сильнее" (с. 272). По поверьям шорцев, духи проводили обряд "рассекания" тела будущего шамана, как и у якутов. "Избранничество" шаманов носило пассивный характер - не сам человек хотел им стать, а это происходило будто бы по воле сверхъестественных существ.

По мнению Л. П. Потапова, все шорские шаманы делали свои бубны по указанию "горы Мустаг - распорядительницы судьбой шорских шаманов" [Потапов, 1947, с. 161]. Но по данным Н. П. Дыренковой, у шорцев были шаманы, получавшие разрешение не от почитаемых родовых гор, а от Эрлика или Улъгена. Обряды становления этой группы шаманов частично совпадали с аналогичными обрядами, совершавшимися лицами, призванными родовыми духами-покровителями. Вместе с тем в цикле обрядов приобретения бубнов имелись весьма существенные различия. По данным Л. П. Потапова, будущий шаман сначала вырезал колотушку для бубна и около года совершал мелкие обряды, используя этот ритуальный атрибут. Бубен он изготовлял лишь по "получению" указания от Мустага. Это обычно происходило осенью (с. 162, 164).

По материалам Н. П. Дыренковой, человек, страдающий "шаманской" болезнью, делал колотушку для бубна. Когда, измученный этим недугом, он соглашался стать шаманом, тогда обращался к Эрлику, который разрешал ему сделать себе бубен и наделял его духами-помощниками. При этом Эрлик повелевал шаману, сделав бубен, отправиться, вместе со своими духами, к Ульгену, Шаман к Ульгвну имел право идти только весной [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 8].

По сведениям, собранным Л. П. Потаповым, шаман, получив разрешение от Мустага, обращался к духу-хозяину бубна, переходившего якобы к нему от умершего шамана, из числа его бывших кровных родственников. Дух-хозяин бубна "давал" новому шаману указания о материале и форме бубна и "сообщал", где растет дерево, из которого нужно сделать обечайку. После камлания шаман с группой помощников отправлялся в лес и "находил" "свое" дерево. Шорцы, как и кумандинпы, срубали тальник для обечайки. При этом валили его вершиной к востоку. Шаман и его помощники при рубке читали заклинания, где обращались к будущему бубну. По возвращении из леса шорцы в течение двух дней готовили детали бубна. На третий день обечайку обтягивали кожей. Вечером шаман совершал первое камлание с новым атрибутом. В нем он рассказывал духу-хозяину бубна о процессе его изготовления. Затем проводилось "оживление" бубна. Оно начиналось с "оживления" дерева, из куска которого был сделан обод. Дерево, ставшее обечайкой, "обещало" шаману хорошо служить. После этого шаман оживлял марала или оленя, чьей кожей был обтянут бубен. При этом описывалась вся жизнь данного зверя. После того как шаман заканчивал камлание, на бубне в течение всей ночи, до рассвета, играли по очереди все лица мужского пола. При этом запрещалось устраивать перерывы, во время которых бубен смог бы "отдохнуть". Утром шаман "узнавал" от духа-хозяина бубна, какие сделать на нем изображения. Тут же указанные рисунки наносились на обтяжку. Затем подвешивались все металлические привески. В течение дня бубен сох, а вечером все, кто принимал участие в его изготовлении, привязывали к его перекладине и рукоятке ленточки из материи, после чего шаман проводил камлание с целью "показа" бубна Мустагу. Последний якобы осматривал и проверял прочность атрибута вместе со своими сыновьями - горами Караган, Юш-таш, Карабур, Кедэй. Они сильно били по бубну по три раза. После проверки Мустаг определял, сколько раз шаман должен обновить свой атрибут и сколько лет камлать каждым из них. В конце обряда шаман показывал свой бубен духу Тазыган, изображение которого наносилось на бубен в виде рогатого животного. По мнению Л. П. Потапова, это лось, марал или олень. Заключительным моментом цикла обрядов приобретения первого бубна являлось камлание к Эрлику, которому шаман тоже показывал свой бубен. Эрлик будто бы тоже проверял его и определял количество бубнов, которыми будет владеть новичок. Он указывал то же количество, что и Мустаг [Потапов, 1947, с. 162-164].

По записям Н. П. Дыренковой, после получения шаманом разрешения от Эрлика бубен делал кто-нибудь из старших родственников, по его указаниям или под руководством шамана, который обучал своему ремеслу будущего шамана. О форме бубна и рисунках новичок или его учитель узнавали во сне от духов-покровителей нового шамана. После изготовления бубна шаман шел к человеку, сделавшему его, и "сватал" свой бубен, так как дух-хозяйка бубна, по верованиям шорцев, становилась мифической женой шамана. При сватовстве человек, изготовивший бубен, выступал в роли отца духа-хозяйки бубна. Роль ее матери поручали человеку, помогавшему делать бубен. "Отец" и "мать" духа-хозяйки бубна садились на лавку и ставили около себя бубен. Его повязывали женским головным платком. Шаман приходил "сватать" вместе со своими родственниками. Они привязывали к бубну ленты (чалаба). Обряд начинался как обычное сватовство, затем шаман подносил "отцу" "хозяйки" бубна чашку вина. Когда он принимал угощение, шаман, или один из его родственников, хватал бубен и убегал с ним из жилища. "Отец" и "мать" духа-хозяйки бубна разыгрывали сцену ссоры, после чего человек, сделавший бубен, угощал всех присутствовавших на обряде аракой (молочной водкой). По шорской мифологии, дух-хозяйка бубна показывалась шаману после того, как он сменит три бубна. Она представлялась в виде девушки маленького роста. У нее семь гребней, ожерелье на шее, состоящее из тех же металлических подвесок, которые укреплены внутри бубна. По одному сообщению, записанному Н. П. Дыренковой, дух-хозяйка бубна живет постоянно у Ульгена и приходит к шаману только на время камлания. Несмотря на это, она приходилась будто бы шаману такой же женой, как и земная его супруга. По другому рассказу, дух-хозяйка бубна живет с шаманом как жена и никуда от него не уходит [АИЭ АН СССР, ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 7-11].

После обряда "сватанья" бубна шаман совершал "поездку" к Улъгену. Это камлание называлось свадьбой. Осмотрев бубен, Улъген сообщал о сроке, в течение которого можно пользоваться первым бубном, указывал, сколько бубнов он сменит за свою жизнь [л. 6- 8]. Н. П. Дыренковой сообщили, что "Феофану бубен дан на 3 года и указано ему 9 бубнов, каму Алексею бубен дан на срок 5 лет, всего у него должно быть 7 бубнов" [л. 8].

Общим в этих двух циклах обрядов получения бубна являются пассивность "избранничества" и определение срока использования бубнов, их количества. Сценарии обрядов имели различия в одном случае в виде общетюркского "оживления" бубна, в другом - как сватовство и свадьба.

Сведений об обрядах, проводившихся при обновлении бубна, нет. Только Н. П. Дыренкова отметила, что бубен по окончании срока использования, указанного Улъгеном, относили в лес и вешали на березу [л. 8].

Шорские шаманы не имели сложного ритуального костюма. Поэтому нет и данных об обрядах, совершавшихся при шитье шаманского кафтана. Простоту шорского костюма по сравнению со сложной одеждой алтайских и хакасских шаманов отметил С. Е. Малов [1909, с. 38].

Тувинцы" Первым тувинским обрядом, относящимся к приобретению человеком дара общения с духами, следует признать определение опытным шаманом "шаманского" характера болезни ребенка. В положительном случае считалось, что этот ребенок впоследствии станет шаманом. Приступы болезни усиливались в то время, когда наступала половая зрелость юноши или девушки. Близкие больного приглашали шамана для обучения шаманству. Учеба проводилась, по данным Л. П. Потапова, в течение 10 дней [1969, с. 348]. По материалам В. П. Дьяконовой, шаман-учитель вначале совершал совместно со своим учеником камлание, "посвященное ознакомлению новичка с миром Эрлик-хана (хозяина нижнего, подземного мира)". [Дьяконова, 19816, с. 135]. По верованиям тувинцев, Эрлик и подчиненные ему обитатели подземного мира занимали определенные территории. Шаман-учитель "показывал" новичку дороги, ведущие к духам болезней, учил, как "лечить" больных. При совместном совершении камлания посвящаемый обучался и приемам шаманства, которые использовались им при "посещении" верхнего и среднего миров. В. П. Дьяконова тоже пишет, что срок выучки был небольшим. Шаман Алдын-Херел сообщил ей: "Обучение новичка длилось семь дней, а затем наступало совместное камлание, где старший показывал младшему прохождение по 12 дорогам" (с. 136). Кратковременность учебы не должна вызывать удивление. Начинающие тувинские шаманы, как и якутские, с раннего детства посещали камлания, во время болезни подражали им. Поэтому шаман-учитель лишь проверял знания и умение новичка совершать шаманские действа. Во время "учебы" верующие знакомились с новым человеком, способным "общаться" со сверхъестественными существами, им сообщалось, какие обряды способен совершить новичок, какие болезни он может лечить.

Любопытно, что во время обучения "начинающий камлал в костюме, головном уборе, с бубном и колотушкой своего учителя, учитель же был одет в костюм ученика и пользовался его бубном и колотушкой" (с. 136). Возможно, тувинцы верили в наделение шаманов новой плотью, вместо принесенного в жертву духам обычного человеческого тела. Так, в ходе камлания в мир сверхъестественных существ "новичок "попадал" в такие места, где тело его съедали черви (курт), и он становился скелетом с чистыми белыми костями, обнаженным черепом. Но, продолжая камлание при этих ощущениях, осматривая себя, он начинал видеть, что на голове у него не череп, а шапка (шаманский головной убор), на тело надет шаманский костюм (териг), черви же, которые "съедали его тело", стали ээрэн чылан (ээрэн - изображения духов-помощников; чылан - изображения змей, нашиваемые на костюм, вырезанные на рукоятке бубна и т. д.)" (с. 136). На основе этой информации В. П. Дьяконова высказала предположение о том, что, "по-видимому, все происходившее с шаманом следует расценивать как акт, направленный на осознание им рождения самого себя в ином качестве, а своего одеяния, атрибутики - как привнесение свойств живого, сакрального.

Предположительно считать, что известный у ряда народов Сибири обряд " оживления бубна" являлся лишь частью единого церемониала, в котором оживление совершалось не только в отношении бубна, но и будущего шамана, его одежды, атрибутов" (с. 136-137). Действительно, посвящение в шаманы у народов Сибири состояло из различных обрядов и действий. Но ни одним исследователем не записано сообщения о том, что будущий шаман будто бы умирал, а затем оживал. На мой, взгляд, тюрки Сибири верили в изменение сущности шамана в ходе болезни: в получение им способности проникать в мир духов и приобретение взамен обычного тела нового, наделенного сверхъестественными свойствами.
По данным В. П. Дьяконовой, учитель "оживлял" костюм будущего шамана. Затем знакомил новичка со странами шаманов: дайын дээр - священная страна и тайга танды (ее В. П. Дьяконова называет другой страной). Дайын дээр руководила будто бы каждым шаманом. Она находилась "между землей и 33 слоями неба. Шаман как бы являлся учеником и представителем дайын дээр". На знакомстве с шаманскими землями обучение новичка завершалось (с. 137).

В цикл обрядов посвящения в шаманы, помимо описанных В. П. Дьяконовой, входило "оживление" бубна. Очевидно, она не стала подробно освещать этот обряд, поскольку много внимания данному вопросу уделено в работах Л. П. Потапова. Не вдаваясь в пересказ его материалов, приведу основные выводы. Так, анализируя материалы об изготовлении тувинцами бубна и "оживления" ими этого предмета, Л. П. Потапов выяснил, что бубен первоначально осознавался как дикое копытное животное. На эту "древнюю основу представлений (обусловленную охотничьим бытом) наслоились более поздние представления, связанные с кочевым скотоводством и с верховой ездой на лошади. Этот факт заслуживает серьезного внимания. Его можно рассматривать как свидетельство того, что наиболее древние представления тувинцев о бубне как о животном, возникли в горно-таежной охотничьей среде и отражали тотемистические воззрения на некоторых промысловых животных различных родоплеменных групп Саяно-Алтайского нагорья" [Потапов, 1969, с. 354].

Дата добавления: 2015-08-05