Пространство, время и число 4 страница

в ранг начального и высшего принципа: первоначала, из которого произошли все вещи и из которого вышли также противостоящие друг другу силы добра и зла. Бесконечное время раздваивается и рождает двух сыновей, двух братьев-близнецов, связанных вместе и тем не менее постоянно борющихся друг с другом, — добрую и злую силу. Так что и в этой системе, где «время» и «судьба» в явном виде уравнены (в греческих источниках понятие zurvan передается как τύχη), своеобразная двойственность способности формирования понятий, в некоторых случаях поднимающейся до труднейших и тончайших абстракций, в то время как в других продолжающей нести на себе окраску специфически-мифологического чувства времени. Время как мировое время, как время судьбы нигде не является тем, чем оно является для теоретического, в особенности математического познания: чисто идеальной формой организации, системой позиций и отношений, а представляет собой основную силу самого становления, наделенную божественными и демоническими, творческими и разрушительными силами⁵¹. Ее порядок хотя и постигается в ее всеобщности и нерушимости, однако она сама предстает как нечто заданное — закон времени, которому подчинено все происходящее, предстает как нечто, установленное полу-личной, полу-без-личной силой. За эти последние пределы миф в силу обусловленности своей формы и своих духовных средств выражения выйти не в состоянии; однако в пределах этой формы продвинутая дифференциация понятия времени и чувства времени возможна постольку, поскольку мифологически-религиозное созерцание может по-разному подчеркивать отдельные моменты времени, снабжать их совершенно разными ценностными характеристиками, придавая тем самым времени как целому различный «облик».

Для пути, которым следует теоретическое познание, математика и математическая физика, характерно все более четкое формирование мысли о гомогенности времени. Только благодаря этой мысли и может быть достигнута цель математически-физического анализа, последовательная квантификация времени. Время не только соотносится с понятием чистого числа во всех своих частных характеристиках, но и в конечном итоге словно растворяется в нем. В современном развитии математически-физического мышления, в общей теории относительности это выражается в том, что время в самом деле оказывается лишенным всех своих специфических особенностей. Всякая точка мира характеризуется пространственно-временными координатами x_lt x₂, х₃, х₄; однако они обозначают при этом чисто числовые величины, не отличающиеся друг от друга какими-либо особыми характеристиками и потому взаимозаменяемые. Для мифологически-религиозного миросозерцания, напротив, время никогда не может стать подобным од-

нородным квантом, каким бы универсальным ни становилось его понятие, время остается для него своеобразным «quäle». И именно эта квалификация, качественная характеристика времени и представляет собой то, чем отличаются друг от друга чрезвычайно характерным образом различные эпохи и культуры, как и различные направления религиозного развития. Что было верно для мифологического пространства, имеет силу и для мифологического времени, — его форма зависит от своеобразного, мифологически-религиозного акцентуирования, от того, каким образом распределяются акценты «священного» и «профанного». Время, с религиозной точки зрения, никогда не представляет собой простую и однообразную последовательность событий, оно обретает свой смысл лишь через выделение и различение своих отдельных фаз. В зависимости от того, как религиозное сознание распределяет при этом свет и тени, как оно останавливается на тех или иных временных характеристиках, погружается в них или снабжает их особым ценностным значком, время как целое приобретает иной облик. Настоящее, прошедшее и будущее, конечно, в качестве основных черт присутствуют в каждой картине времени — однако настрой и освещение картины меняется в зависимости от энергии, с которой сознание обращается то к одному, то к другому моменту. Ведь для мифологически-религиозного воззрения важен не чисто логический синтез, соединение «сейчас» с «прежде» и «потом» в «трансцендентальном единстве апперцепции», но все зависит от того, какое из направлений языкового сознания станет господствующим по отношению к остальным. В конкретном мифологически-религиозном сознании всегда присутствует определенная динамика чувства — та различная степень интенсивности, с какой Я отдается настоящему, прошлому или будущему, связывая их в этом акте и посредством этого акта определенными отношениями сопричастности и зависимости.

Это было бы увлекательным предприятием — проследить данное разнообразие и вариации чувства времени на всем пространстве истории религии и продемонстрировать, каким образом именно эта смена угла зрения в рассмотрении времени, понимание его постоянства, длительности и изменчивости составляет одну из наиболее глубоких отличительных черт характера отдельных религий. Мы не будем останавливаться здесь на деталях этих различий, ограничившись лишь несколькими значительными типичными примерами. Появление идеи чистого монотеизма представляет собой важный рубеж и для постановки и для понимания проблемы времени в религиозном мышлении. Ведь в монотеизме подлинное изначальное божественное откровение происходит не в той же форме времени, в какой его представляет нам природа в смене и периодическом круговращении своих обличий. Эта форма становления не может служить образом нетленного бытия Бога. Отсюда возникает, в особенности в религиозном сознании пророков, резкое отвращение от природы и временного порядка природных событий. Если псалмы восхваляют Бога как творца природы, которому

подчиняются день и ночь, который направляет движение солнца и звезд, который сотворил луну, чтобы делить год на месяцы, то воззрение пророков, хотя и у них встречаются эти грандиозные образы, принимает совершенно иное направление. Божественная воля не оставила в природе своего знака, так что для чисто этико-религи-озного пафоса пророков природа оказывается индифферентной. Вера в Бога становится суеверием, когда она, в надежде или страхе, начинает цепляться за природу. «Не учитесь путям язычников, — провозглашает Иеремия, — и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся» (Иер. 10, 2; см. также: Иер. 31, 35). Вместе с природой для сознания пророков утрачивает силу и космическое, астрономическое время — а на его месте воздвигается новое представление о времени, соотнесенное исключительно с историей человечества. Но и эта история воспринимается не как история прошлого, а как религиозная история будущего. Уже указывалось на то, что, например, предания о патриархах полностью вытесняются из центра религиозного интереса новым пророческим самосознанием и сознанием Бога⁵². Все истинное сознание времени переходит теперь в сознание будущего. «Но вы не вспоминаете прежнего, и о древнем не помышляете» — такова теперь заповедь (Ис. 43, 18). «Время, — утверждает Герман Коген, из современных мыслителей наиболее глубоко прочувствовавший эту основную мысль религии пророков и в наиболее чистом виде возродивший ее, — становится будущим и только будущим. Прошлое и настоящее растворяются в этом времени будущего. Этот уход во время представляет собой чистую идеализацию. Все наличное бытие исчезает для этой идеальной точки зрения. Наличное бытие человека снимается этим бытием в будущем... Чего не мог достичь греческий интеллектуализм, удалось пророческому монотеизму. История в греческом сознании равнозначна знанию вообще. Так что для греков история остается направленной лишь на прошлое. Пророк же — провидец, а не ученый... Пророки — идеалисты истории. Их провидческая работа породила понятие истории как бытия будущего»⁵³. Исходя из этой мысли о будущем, должно преобразиться все настоящее, время как людей, так и вещей, должно родиться заново. Природа, каковой она является, не может дать пророческому сознанию уже никакой опоры. Подобно тому как от людей требуется новое сердце, так требуется и «новое небо и новая земля» — словно природный субстрат нового духа, в котором видятся время и события как целое. Тем самым теогония и космогония мифа и чисто природной религии оказывается преодоленной духовным принципом совершенно иной формы и иного происхождения. Собственно идея творения также отступает на задний план, по крайней мере у ранних пророков⁵⁴. Их Бог стоит не столько у начала времен, сколько у их конца; он не столько исток всего происходящего, сколько его этико-религи-озное завершение.

Сознание времени, присущее персидской религии, также находится под знаком этой чистой религиозной идеи будущего. Дуализм, про-

тивоборство сил добра и зла представляют собой в этой религии основную этико-религиозную схему: однако этот дуализм не является конечным постольку, поскольку он ограничен заданным отрезком времени, «господствующего времени длительного периода». В конце этой эпохи мощь Ахримана будет сломлена и дух добра одержит полную победу. Так что и здесь религиозное чувство коренится не в созерцании данного, а направлено на вызывание нового бытия и нового времени. Однако в сравнении с пророческими мыслями о «конце времен» стремление персидской религии к будущему предстает поначалу более ограниченным, приземленным. Воля к культуре и оптимистическое культурное сознание — вот что получило здесь полную религиозную санкцию. Кто обрабатывает и орошает поле, сажает дерево, уничтожает вредных животных и заботится о сохранении и приумножении полезных — тот исполняет тем самым божью волю. Именно эти «добрые дела селянина» постоянно восхваляются в Авесте⁵⁵. Тот, кто выращивает плоды полей, источник жизни, тот является человеком правозакония, сохраняющим аша, — кто пестует урожай, тот пестует закон Ахура Мазды. Это та религия, которую Гёте отразил в «Западно-восточном диване» в стихотворении «Завет староперсидской веры»:

Schwerer Dienste tägliche Bewahrung, Sonst bedarf es keiner Offenbahrung²⁵'.

Ибо человечество в целом и человек как отдельное существо не стоят здесь в стороне от великой борьбы миров, ощущают и переживают ее не просто как внешнюю судьбу, но их предназначение и состоит как раз в том, чтобы деятельно вступить в нее. Лишь при их постоянном содействии может победить аша, порядок добра и справедливости. Лишь в силу единства с волей и действиями людей праведной мысли, мужей аша, Ормазду удается в конце концов его дело избавления и освобождения. Всякое доброе дело, всякая добрая мысль человека умножает силу духа добра, так же как злая мысль умножает силу царства зла. Так что при всей ориентации на внешнее формирование культуры идея бога получает свою подлинную силу в конечном счете из «внутреннего универсума». Акцент религиозного чувства приходится на цели действия — на его телос, в котором всякое простое течение времени исчезает, так как сходится в одной высшей вершине. Снова весь свет оказывается сосредоточенным на заключительном акте великой мировой драмы: на конце времен, когда дух света одолеет духа тьмы. Тогда избавление будет достигнуто не только благодаря богу, но и благодаря человеку, при его участии. Все люди согласно вознесут Ормазду громкую хвалу. «...И в мире произойдет воскрешение, и, согласно [его] воле, мир станет бессмертным навсегда и навечно»⁵⁶·²⁶*.

Если сравнить эти представления с той картиной времени и становления, что создана индийской философской и религиозной мыс-

лью, то сразу же станет ясной их противоположность. Здесь также есть стремление к избавлению от времени и становления — однако это избавление ожидается не от энергии желания, спрессовывающей все частные действия в единую и высшую конечную цель, а от ясности и глубины мышления. После того как была преодолена первая, природная форма ранней ведийской религии, религия все более и более принимает окраску мыслительной деятельности. Если рефлексии удастся проникнуть за видимость множества вещей, если она достигнет определенности абсолютно-единого за пределами всякой множественности, тогда вместе с формой мира для нее исчезнет и время. Контраст, обнаруживающийся при этом между основными индийскими и персидскими представлениями, может быть лучше всего продемонстрирован на примере одной характерной черты — отношения ко сну и его оценке. В Авесте сон предстает злым демоном, поскольку он сковывает деятельность человека. Бодрствование и сон противопоставлены здесь так же, как и свет и тьма, как добро и зло⁵⁷·²⁷*. Индийское мышление, напротив, уже в ранних Упанишадах испытывает завораживающее влечение к образу глубокого сна без сновидений, все больше и больше возводя его в ранг религиозного идеала. Здесь, где размываются все определенные границы бытия, оказываются преодоленными все печали сердца. Здесь смертное становится бессмертным, достигает брахмана. «И как [муж] в объятьях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятьях познающего атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри. Поистине, это его образ, [в котором он] достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] атмана, лишен желаний, свободен от печали»⁵⁸·²⁸*. Здесь заключено начало того характерного чувства времени, что в дальнейшем с полной ясностью и в полную силу проявится в буддийских текстах. Учение Будды фиксирует в представлении о времени лишь момент возникновения и уничтожения — однако всякое возникновение и уничтожение означает для него прежде всего и главным образом страдание. Возникновение страдания связано с тройственной жаждой: жаждой удовольствия, жаждой становления и жаждой эфемерности. Таким образом, здесь бесконечность становления, непосредственно заключенная в форме времени всякой эмпирической последовательности событий, разом обнажает свою бессмысленность и безнадежность. У самого становления нет завершения, а значит не может быть и цели, телоса. Пока мы привязаны к этому колесу становления, оно будет непрестанно и безжалостно кружить нас на себе без остановки и без цели. В «Вопросах Милинды» царь Милинда требует у святого Нагасены рассказать ему притчу о переселении душ, и тогда Нагасена рисует на земле круг и спрашивает: «Есть ли у этого круга конец, государь?» — «Нет, почтенный». — «Так же движется круговорот рождений. Есть ли конец у этой цепи?» — «Нет, почтенный»⁵⁹·²⁹*. Можно считать поистине основной религиозной и мыслительной методикой буддизма то, что он везде, где обычный эмпирический взгляд на мир усматривает бытие, стабильность, состояние, демонстрирует в этом мнимом бытии

момент возникновения и исчезновения, а также то, что он уже саму эту форму последовательности как таковой, независимо от содержания, которое в ней движется и формируется, непосредственно воспринимает как страдание. В одной этой точке заключена для него основа всей мудрости и всего невежества. «Невежественный простой человек не знает, — поучает Будда монаха, — что, согласно истине, подлежащая возникновению форма подлежит возникновению; он не знает, согласно истине, что подлежащая исчезновению форма подлежит исчезновению... Он не знает, согласно истине, что подлежащее возникновению ощущение, представление, действие подлежат возникновению и исчезновению... Вот это, монах, и называется невежеством, и тот, кто этого не знает, пребывает в невежестве»⁶⁰. Таким образом, в резком контрасте с активным чувством времени и будущего, свойственным пророческим религиям, сансара, сами наши действия предстают причиной и истоком всех наших страданий. Сами наши действия, как и страдания, сковывают ход подлинной внутренней жизни, поскольку они принижают ее, втягивают ее в форму времени. Из-за того, что вся деятельность происходит в этой форме, не обладая иной реальностью, кроме той, что заключена в ней, и исчезает всякое отличие действия от страдания. Избавление от того и другого наступает, когда удается устранить эту временную основу, этот субстрат всякого действия и страдания, обнаружив его несущественность. Преодоление как страдания, так и действенности происходит путем разрушения формы времени, после чего дух погружается в подлинную вечность нирваны. Цель здесь заключается не в «конце времен», как у Заратуштры и израильских пророков, а в исчезновении для религиозной точки зрения времени как целого, вместе со всем тем, что в нем есть и что обретает в нем «образ и имя». Огонь жизни угасает под чистым взором познания. «Колесо разбито, высохший поток времени больше не течет, разбитое колесо больше не вращается — вот конец страданий»⁶¹.

И опять-таки совершенно иной, сам по себе не менее значимый, тип созерцания времени предстанет перед нами, если мы обратимся к строю китайской религии. Какими бы многообразными ни были нити, связывающие Индию и Китай, как бы близко ни соприкасались отдельные формы индийской и китайской мистики, все же в своем характерном чувстве времени, в интеллектуальном и аффективном отношении к временному наличному бытию обе страны оказываются достаточно различными. Этика даосизма также находит свое завершение в учении о покое и недеянии, ибо покой и недвижимость являются основополагающими свойствами самого дао. Человек, если он хочет присоединиться к дао, к твердому пути, к устойчивому порядку неба, должен прежде всего развить в себе «пустоту» дао. Дао — причина возникновения всех существ, и все же оно отказывается от своего владения; оно создает их и не претендует на них. В этом его таинственное достоинство: творение под знаком отречения, отказа. Так недеяние становится принципом китайской мистики: «упражняйся в непод-

вижности, занимайся недеянием» — так звучит основная заповедь. Однако если проникнуть в смысл и сердцевину этого мистического учения, то станет ясно, что оно прямо противоположно религиозной тенденции, господствующей в буддизме. Характерно, что если в учении Будды истинной целью является избавление от жизни, от бесконечного круговорота рождений, то в даосистской мистике обещается продление жизни. «Совершенство, которое обещает обладание высшим дао, — так поучает в одном даосистском тексте аскет императора Хуана, — есть самое одинокое одиночество и самая темная тьма. Там ничего не видно, ничего не слышно; оно окутывает душу молчанием, и вещественное тело в результате само приходит в подобающее состояние. Итак, будь спокоен и молчалив, и тем самым очистись; не утруждай свое тело и не нарушай своего совершенства — ибо это способ продлить свою жизнь»⁶². То есть буддийское ничто, нирвана, направлено на уничтожение времени, в то время как недеяние даосистской мистики, напротив, — на его сохранение, на бесконечную длительность не только бытия вообще, но и в конечном счете самого тела и его индивидуальной формы. «И если твои глаза ничего не будут видеть, твои уши ничего не будут слышать, твое сердце ничего не будет больше чувствовать, тогда твоя душа будет хранить твое тело, и твое тело будет жить вечно». То, что здесь отрицается, что должно быть преодолено, — это, как видно, не время как таковое, а скорее изменение во времени. Именно преодоление изменения должно обеспечить чистую длительность, равномерное бесконечное продолжение, неограниченное повторение того же самого. Бытие понимается как простое и неизменное продолжение существования во времени: однако именно это продолжение становится для китайского умозрения, в резком контрасте с основными представлениями индийской мысли, целью религиозных устремлений и выражением положительных религиозных ценностей. «Время, в котором мыслится всякая смена явлений, — сказал однажды Кант, — пребывает неизменным, поскольку оно и есть то, в чем последовательность и одновременность могут быть представлены лишь как его определения». Это неизменное время, образующее субстрат всех изменений, воспринимается китайским мышлением и конкретно представляется в образе неба с его периодически повторяющимися конфигурациями светил. Небо властвует, не действуя — оно определяет все бытие, не выходя при этом из себя самого, не меняя своей постоянной формы и своего устава. Этому примеру должна следовать всякая земная власть. «Небесное дао всегда было недвижимым, и нет ничего, что бы оно ни создало. Если князья и цари смогут хранить недвижимость, тогда само собой произойдет развитие десяти тысяч существ»⁶³. Таким образом, вместо момента изменчивости, возникновения и исчезновения времени и небу здесь приписывается момент чистой субстанциальности, поднятый до высшей нравственно-религиозной нормы. Чистое равномерное постоянство в бытии — вот правило, которое время и небо предписывают человеку. Подобно тому как небо

и время не создавались, а существуют извечно и останутся навек, деятельность человека также должна распрощаться с иллюзией действенности и творчества и вместо того обратиться к сохранению и поддержанию существующего.

Пожалуй, не требуется особых объяснений, что и в этом религиозном оформлении понятия времени выражается совершенно определенное и специфическое чувство культуры. Этика Конфуция также чрезвычайно сильно проникнута этим чувством, поскольку она также прежде всего подчеркивает «нерушимость» небесного и человеческого дао. Таким образом, этика стала учением о четырех неизменных свойствах человека, соответствующих свойствам неба, и так же неизменных и вечных, как и само небо. Это основополагающее представление объясняет строгий традиционализм, которым отличается эта этика. Конфуций говорил о самом себе, что он не творец, а лишь посредник, носитель традиции, что он верит в старину и любит ее — точно так же как в «Дао де цзин» говорится, что верность дао прошлого дает власть над бытием настоящего. «Придерживаясь древнего дэ, чтобы овладеть существующими вещами, можно познать древнее начало. Это называется принципом дао»⁶⁴·³⁰*. Таким образом, здесь отсутствует требование «нового неба» и «новой земли». Будущее религиозно легитимировано лишь в том случае, когда является простым продолжением, точным и неискаженным отображением прошлого. Если в Упани-шадах и буддизме спекулятивное мышление ищет бытие по ту сторону всякой множественности, всех изменений и любой временной формы, если в мессианистских религиях форма веры определяется чистой волей к будущему, то в данном случае заданный порядок вещей, такой, каков он есть, освящается и является предметом сохранения. Это освящение распространяется даже на детали пространственного расположения и упорядоченности вещей⁶⁵. В созерцании Единого недвижимого порядка вселенной дух достигает покоя, само время как бы останавливается: ибо теперь и самое дальнее будущее оказывается связанным с прошлым нерасторжимыми узами. Соответственно, почитание предков и пиетет являются основными требованиями китайской нравственности и основанием китайской религии. «В то время как вследствие рождения детей род пополняется, — характеризует де Гроот сущность китайского почитания предков, — на верхней возрастной границе он постепенно отмирает. Однако усопшие не расстаются с ним. И в том мире они продолжают сохранять свою власть и способны оказывать благословение... Их души, представленные деревянными табличками с их именами, находятся на домашнем алтаре и в храме предков и ревностно почитаются, у них спрашивают совета, их почтительно угощают жертвенными приношениями. И таким образом живые и мертвые образуют большой род... Так же как и во время жизни, предки являются естественными защитниками своих потомков, от них они отвращают вредные воздействия злых духов и им они тем самым обеспечивают счастье, благополучие и многодетность»⁶⁶. В этой форме веры в предков и культа предков мы снова об-

наруживаем ясный пример чувства времени, в котором религиозно-этический акцент приходится не на будущее и не на настоящее в его чистой непосредственности, а прежде всего на прошлое в котором поэтому последовательность отдельных временных моментов как бы трансформируется в их постоянное соположение и срастание друг с другом.

Иной предстает эта религиозная склонность к постоянству в бытии в основных представлениях, определяющих форму египетской религии. И здесь религиозное чувство и религиозная мысль цепко держатся за мир, и здесь нет попыток проникнуть за пределы данного, в его метафизическое основание, как и не мыслится за его пределами иного этического порядка, к которому следует постоянно приближаться и от которого ожидается обновление. Предметом устремлений и желаний является скорее простое продолжение — продолжение, прежде всего соотнесенное с индивидуальным бытием и индивидуальной формой человека. Сохранение этой формы, бессмертие, представляется связанным с сохранением физического субстрата жизни, человеческого тела со всеми его особенностями. Это выглядит так, словно чистая мысль о будущем может утвердиться не иначе как через непосредственное присутствие этого субстрата, словно она может удержаться не иначе, как в его постоянном конкретном созерцании. Соответственно, с величайшей тщательностью защищается от повреждений не только тело в целом, но и каждый его член. Каждая из частей тела, каждый его орган должен быть с помощью определенных материальных методов бальзамирования и определенных магических церемоний переведен из своего тленного бытия в состояние нетленности и несокрушимости: ибо только это гарантирует вечное существование души⁶⁷. Таким образом, здесь вообще всякое представление о «жизни после смерти» являет собой не что иное как представление о простом продлении эмпирического наличного бытия, которое должно быть сохранено во всех его отдельных чертах, в непосредственно-физической телесности. В этической области также господствует мысль о порядке, чьими хранителями призваны быть не только боги, но и человек постоянно должен над ним трудиться. Однако здесь речь не идет, как в иранской религии, о вызывании нового будущего бытия, а только о сохранении, о простом продолжении существующего. Дух зла никогда не оказывается побежденным окончательно; скорее с самого начала мира существует то же равновесие и та же периодичность победы и поражения в отдельных фазах борьбы⁶⁸. В силу этого фундаментального представления вся временная динамика в конечном счете растворяется в своего рода пространственной статике. Наиболее ясное выражение это растворение получило в египетском искусстве, где склонность к стабилизации представлена наиболее величественно и последовательно — где всякое бытие, всякая жизнь и всякое движение предстает словно заключенным в вечные геометрические формы. Уничтожение «шстио-временного, к которому в Индии стремились путем спекулятивного мышления, в Китае — пу-

тем государственно-религиозной регламентации жизни, достигается здесь с помощью художественного творчества, путем погружения в чисто наглядную, пластическую и архитектоническую форму вещей. Эта форма в своей ясности, определенности и вечности одерживает победу над всем чисто последовательным, над постоянной текучестью и эфемерностью всех временных образований. Египетская пирамида является зримым знаком этой победы и тем самым символом основного эстетического и религиозного представления египетской культуры.

Однако если во всех типичных проявлениях понятия времени, которые мы рассмотрели до сих пор, чистое мыпшение, как и чувство и созерцание овладевали временем лишь благодаря тому, что отвлекались от него или в какой-либо форме отрицали его, то остается все же еще один путь, находящийся вне этого простого отвлечения или отрицания. О подлинном преодолении времени и судьбы речь, в сущности, может идти только там, где характерные фундаментальные моменты времени не просто игнорируются, а где именно эти моменты фиксируются, где они устанавливаются и позитивно утверждаются. Лишь в этом утверждении становится возможным не столько внешнее, сколько внутреннее, не столько трансцендентное, сколько имманентное преодоление. Как только этот путь нащупан, развитие сознания и чувства времени вступает в новую фазу. Теперь начинается отрыв представления о времени и судьбе от его мифологического основания: понятие времени включается в новую форму, форму философского мышления. И для этого великого преобразования — возможно, одного из наиболее значимых и серьезных по своим последствиям в истории человеческого духа — почва была подготовлена и основополагающие предпосылки были заложены греческой философией. В своих истоках греческое мыпшение предстает еще тесно примыкающим к восточным спекулятивно-религиозным учениям о времени. Независимо от того, существует ли прямая историческая связь между спекулятивным учением зурванитов и орфическими космогониями и космологи-ями⁶⁹, содержательное сходство отдельных основных мотивов, во всяком случае, несомненно. В «Теогонии» Ферекида из Спроса, которую теперь датируют приблизительно серединой VI в. до н. э. и которая, таким образом, находится прямо на пороге великих творений греческой философской мысли, время, наряду с Зевсом/Засом и Хтонией, входит в число первоначальных божеств, от которых происходит все бытие: Ζας μεν rai χρόνος ήσαν del rai χθονίη· ό 8è χρόνος έποίησε εκ TOO γόνου εαυτού πορ καΐ πνεύμα rai ύδωρ⁷⁰·³¹*. Таким образом, и здесь творение и все, что в нем содержится, становится порождением времени, подобно тому как в других орфических поэмах началом творения являются ночь и хаос. И еще достаточно поздно, еще на отдельных высотах греческого умозрения ощущается отзвук подобных изначальных мифологических идей и настроений. В учении Эмпедокла о переселении душ и избавлении время и судьба, χρόνος и ανάγκη, снова предстают связанными воедино. «Есть оракул необходимости, древ-

Дата добавления: 2015-07-20