Некоторые его почитатели

Отношению имама ас-Суюти и тому, что он передаёт от шейха аль-Мунави вторит имам ас-Сафади, сказавший относительно Ибн ‘Араби: «Он был колоссальный человек! То, что может быть понято из его высказываний, идеально и истинно. А то, что сложно понимать, мы оставляем Аллаху. Нам не было дано задание следовать за ним и делать всё, что он говорит[8]» (см. «Танбих аль-Габи» ас-Суюти).

Учёный в области хадиса шейх Хафиз Ибн ан-Наджар (ум. 643 г.х.) написал длинную заметку о нём в своей биографии, где сказал: «Я встретил его в Дамаске и записал что-то из его стихов. Каким же он был великолепным шейхом![9]» (см. «Зайль ат-Тарих аль-Багдад», а также приводится у имама Ибн Хаджара в книге «Лисан»).

Также среди известных авторитетов, отстаивавших хорошее мнение об Ибн ‘Араби, были, помимо его непосредственных учеников и последователей:

1). Имам аль-Байдави аш-Шафи’и – муфассир и факих, который сказал: ««Он [Ибн ‘Араби] был имамом в деле удостоверения (тахкык) тайного и явного»;

2). Имам ас-Сафади, автор книги «Аль-Вафи биль-Вафайят [10]»;

3). Шейх Зайнуддин аль-Хафи аль-Акбар Абади[11];

4). Имам ас-Сахави – мухаддис, летописец учинённой аль-Бика’и фитны, которая отображена им в книге «Ахман аль-Маса’и фи Идах Хауадис аль-Бика’и». Кроме того, им была написана книга «Аль-Кауль аль-Мунабби ‘ан Тарджамат Ибн ‘Араби», которую он резюмировал вкратце трактатом «Аль-Кифая фи Тарик аль-Хидая». Ещё ему принадлежит книга «Таджрид Асма’ аль-Ахызин ‘ан Ибн ‘Араби», в которой он приводит подробнейший перечень учёных, заимствовавших материал у Шейх аль-Акбара[12];

5). Шейх аль-Аднахви (ум. XI в.), который в своей книге «Табакат аль-Муфассырин» назвал Ибн ‘Араби «Несравненным Шейхом своего времени»;

6). Имам Ибн ‘Имад аль-Ханбали – который называл его ‘Ариф аль-Кабир («Великий Познавший Аллаха[13]»). Также он называл его «вне всяких сомнений абсолютным муджтахидом» (муджтахид аль-мутляк);

7). Шейх Камалиддин ‘Абдульвахид ибн ‘Абдулькарим ибн аз-Замалькани ад-Димашкы (ум. 651 г.х.) – который называл его «Океаном изобилия разнообразного Божественного знания»;

8). Шейх Сафиуддин аль-Азди аль-Ансари хвалил его в своих письмах учёным мужам своего времени.

9). Шейх Джалаладдин ад-Давани (ум. 907)[14];

10). Шейх Маджидуддин аш-Ширази ас-Сиддыки – в своей фетве под названием «Аль-Игтибат би Му’аляджа Ибн аль-Хайят [15]»;

11). Шейх Саййид аль-Джурджани – чей трактат «Та’рифат» содержит терминологию Ибн ‘Араби;

12). Шейх Абу Тахир аль-Файрузабади (ум. 818 г.х.) – прославленный лексикограф, мухаддис и факих, который в своём комментарии на «Сахих» имама аль-Бухари открыто цитирует разъяснения Ибн ‘Араби. Также он называет его «Имамом приверженцев Шари’ата как в знании, так и в традиции, наставником Людей Пути в практике и познании, шейхом шейхов (шайх аш-шуйюх) Людей Истины через духовный опыт (заук) и понимание» (см. ‘Али аль-Кари, «Фирр аль-‘Аун», стр. 141-142). Шейх аль-Файрузабади, учился у шейхов Ибн Теймии, Ибн Кайима аль-Джаузи, Такыйюддина ас-Субки, а среди его учеников был имам Ибн Хаджар аль-Аскалани;

3). Имам ‘Афифуддин аль-Йафи’и (ум. 768 г.х.) – в лучших словах отзывавшийся об Ибн ‘Араби. В своей книге «Тарих» он назвал его «громадным бриллиантом Друзей Аллаха в знании и фикхе внешнем и внутреннем». Кроме того, он считал Ибн ‘Араби святым праведником (валиуллах);

14). Шейх Мухаммад ибн Хусайн Муртаза аз-Забиди (ум. 1205 г.х.) – великий имам ханафитов, лексикограф и мухаддис, который открыто цитировал Ибн ‘Араби в своём комментарии на «Ихья ‘Улюм ад-Дин» имама аль-Газали, озаглавленном «Изаф ас-Сада аль-Муттакын»;

15). Шейх Шамсуддин аль-Бисати аль-Малики (ум. 842 г.х.) – верховный шари’атский судья (кади аль-кудат), который противостоял самому султану и вердикту ‘Аляуддина аль-Бухари о такфире Ибн ‘Араби и всех тех, кто признаёт его[16];

16). Шейх аль-Ислам Сираджуддин аль-Махзуми – который сказал: «Наш шейх – Шейх аль-Ислам Сираджуддин аль-Булькыни, подобно шейху Такиуддину ас-Субки поначалу критиковал Шейха [Ибн ‘Араби], однако изменил свою позицию после того, как понял его высказывания и объяснение того, что он [Ибн ‘Араби] подразумевал[17]». Также шейх аль-Махзуми сказал: «Остерегайтесь говорить что-либо плохое об Ибн ‘Араби. Знайте, что мясо праведников ядовито»;

17). Шейх аль-Булькыни, по сообщениям его студента шейха аль-Махзуми, сказавший: «Ищем прибежища у Аллаха от утверждения о том, что он [Ибн ‘Араби] говорит-де о слиянии (хулюль) или единении с Богом (иттихад)! Он превыше этого. И, скорее всего, он в числе величайших имамов и среди тех, кто постиг океан наук Книги и Сунны[18]». Эти поздние слова шейха аль-Булькыни следует иметь в виду тем, кто ссылается на его критику Ибн ‘Араби в ранний период и замалчивает суждения более позднего;

18). Шейх аль-Ислам Закарийя аль-Ансари (ум. 926 г.х.) – великий кадий шафи’итов Египта, лестно отзывающийся об Ибн ‘Араби в главе о вероотступничестве (ридда) своей книги «Шарх Китаб ар-Рауд фи аль-Фикх уаль-Фатва». Также сообщается, что шейх аль-Ансари передавал книги Ибн ‘Араби от шейха Абу аль-Фатха аль-Мараги;

19). Шейх аль-Ислам Ибн Хаджар аль-Хайтами – венликий имам шафи’итов, который написал обширное опровержение на критиков Ибн ‘Араби в своем труде «Аль-Фатауа аль-Хадисийя». В частности, он указал: «Истина в том, что Ибн ‘Араби и его группа – элита этой Уммы. Аль-Йафи’и Ибн ‘Ата’иллах аль-Искандари и другие сказали, что считают Ибн ‘Араби вали Аллаха. Они отметили, что язык, который используют суфии, уместен лишь среди его знатоков и что познавший Аллаха ‘ариф, когда полностью погружается в Океан Единства, может произносить слова, из-за которых ему [‘арифу] могут ошибочно приписать хулюль и иттихад. В то время как в действительности это ни первое, ни второе». Также сообщается;

20). Имам Шамсуддин аль-Бакри;

21). Имам Са’ид Мухаммад ибн ‘Абидин (ум. 1252 г.х.) – высочайший авторитет поздней ханафитской школы[19]. В книге «Радд аль-Мухтар ‘аля Дурру аль-Мухтар» (том III, стр. 303) он пишет: «От него же [Ибн ‘Араби] передано: «Мы — люди, чьи книги запрещено читать». Это потому, что суфии употребляют определенные термины и подразумевают под этими терминами смыслы, не известные кругу законоведов (фукаха), и тот, кто истолковывает их в общепринятом смысле, становится неверным. На это указывает аль-Газали в некоторых книгах и говорит: «Это подобно трудным для понимания местам (муташабих) в Коране и Сунне, как, например, когда говорится о ваджх, йяд, ‘айн, истауа». Раз известно, что книга исходит от шейха Мухийиддина, то непременно нужно проверить каждое слово, убедиться, что оно не было привнесено врагами или безбожниками, и увериться в том, что автор использовал эти выражения в прямом смысле. Но это невозможно. А кто утверждает, что это возможно, становится кяфиром, потому что это [то, что подразумевал под своими словами Ибн ‘Араби] — из действий сердца, известных только Аллаху. Один из известных ученых спросил одного из суфиев, что наставило его употребить эти внешне непристойные выражения. Он ответил: «Ревность к нашему Пути, чтобы его не оспаривал тот, кто его не знает, и не попал на него тот, кто его не заслуживает».

22). Шейх Мустафа ибн ‘Абдуллах Кятиб Челеби (ум. 1657 г.) – величайший османский картограф, географ-путешественник, богослов, историк и бытописатель, посвятивший Ибн ‘Араби главу в своей книге «Мизан аль-Хакк фи Ихтияр аль-Ахакк». Можно отметить, что 2009 г. был объявлен ЮНЕСКО годом Катиба Челеби;

23). Шейх Мулла аль-Джами – в книге «Нафахат аль-Унс»;

24). Шейх Бадруддин аль-Хасани – имам мухаддисов Шама, обновитель (муджаддид) XIV столетия[20];

25). Популяризатор ваххабизма, студент аш-Шаукани, учёный наваб Бхопала (Индия) и автор книги «Абджад аль-‘Улюм» Сыддык Хасан Хан аль-Киннауджи в третьей главе своего трактата «Тахридж аль-Васайа», которую он назвал «О правилах в отношении чистых людей совершенства, обычно именуемых «суфиями», да будет милостив к ним всем Аллах посредством превеликой чести Господина Посланников (биджах саййид аль-мурсалин)». Эта глава начинается со слов: «Высочайший шейх, ведающий Всевышнего Аллаха (аш-шайх аль-аджалль аль-‘ариф би Лляхи та’аля) сказал в «Футухат аль-Маккийя»…» И далее шейх аль-Киннауджи продолжает цитировать Ибн ‘Араби на протяжении более, чем сорока страниц[21];

26). Также из предтеч современного ваххабизма и модернистского течения внутри Ислама об Ибн ‘Араби как о Шейх аль-Акбаре отзывался верховный муфтий Египта Мухаммад ‘Абдо (ум. 1908 г.). Он высоко ценил «Футухат аль-Маккийя», особенно за приведённый там тафсир 186 аята Суры аль-Бакара. В одной из своих фетв, касаясь случая Ибн ‘Араби, он сказал: «Язык суфиев имеет большое значение для Ислама. Люди, которые вычитывают только внешние смыслы, далеко не уйдут. Но, поскольку ключ к этому не используется не-суфиями, то некоторые тексты могут быть прочитаны только суфиями»;

27). Шейх Саййид Джамалиддин аль-Касими – в своей книге «Кава’ид ат-Тахдис [22]»;

28). Имам Мухаммад Захид аль-Кяусари – в своей книге «Макалят [23]»;

29). Шейх аль-Ислам Шамсуддин аль-Мунави (ум. 871 г.х.), который цитировал Ибн ‘Араби свыше двухсот раз в книге «Файд аль-Кадир». А в другом месте он заявил: «Группа ученых воздерживается от высказывания суждения (вакф) о нём, чтобы сохранить хорошее мнение (ат-таслим)... Их [этой группы] имам, Шейх аль-Ислам Мухийиддин ан-Навави ответил, когда его спросили об Ибн ‘Араби: «Это люди, которые ушли в другой мир. Им – то, что они заработали, вам – то, что вы заработаете. Вас не спросят за то, что делали они» (Коран, 2:134)». Известно также, что шейх аль-Мунави говорил про Ибн ‘Араби: «О, это праведный друг Аллаха и достоверный учёный знания» (валийюн солихун уа ‘алимун насых).

30). Шейх Исма’ил Хакки Бурсави (ум. 1137 г.х.) – мухаддис и муфассир (он был автором знаменитого тафсира «Рух аль-Байан»), хвалил Ибн ‘Араби в своей книге «Фасль аль-Хитаб»;

31). Шейх Ахмад аз-Заррук – имам маликитов Магриба и великий познавший Аллаха (‘ариф би Ллях). Его прозвали «цензором суфиев» за его непримиримую борьбу с лже-суфизмом и искажениями в этой науке. В своём знаменитом труде «Кауаид ат-Тасаввуф» он сказал: «Наш шейх Абу ‘Абдуллах аль-Каури был однажды спрошен в моём присутствии: «Что ты скажешь про Ибн ‘Араби аль-Хатими?» Его ответ был: «Более знающий во многих науках, чем даже мастера этих наук». Спрашивающий настаивал: «Ты ведь знаешь, мы спрашивали тебя не об этом!» Тогда он добавил: «Люди разошлись во мнениях на его счет: от такфира до духовного превосходства (кутбанийя)». Ему был задан вопрос: «Какое мнение предпочитаешь лично ты?». Он ответил: «Это знание мы покорно оставляем Аллаху». Я говорю: это потому что такфир Ибн ‘Араби опасен, и в тоже время превознесение его статуса может нанести вред тому, кто это делает, поскольку слышавший эти восхваления человек может последовать за теми аспектами его [Ибн ‘Араби] книг, которые могут быть тайными и недоступными для непосвященных. А Аллах знает лучше»;

32). Шейх ан-Нури – от которого переданы схожие слова: «Они разошлись во мнениях на его [Ибн ‘Араби] счёт: от такфира до духовного превосходства (кутбанийя). И есть обязанность отдать предпочтение хорошему мнению (ат-таслим ваджиб)» (см. «Шазарат аз-Захаб» имама Ибн ‘Имада аль-Ханбали);

33). Шейх Исма’ил аль-Анкарави аль-Хальвати (ум. 1631 г.) – который часто прибегал к образам и терминологии Ибн ‘Араби в своём комментарии на «Маснави-йи Манави» Мауляны Джалаладдина Руми;

34). Муфассир шейх Абу ас-Су’уд;

35). Имам ‘Абдульваххаб ибн Ахмад аш-Ша’арани (ум. 973 г.х.) – муфтий шафи’итов Египта, который сказал об искажениях в книгах Ибн ‘Араби: «Он был охвачен Кораном и Сунной и говорил: «Всякий, кто оставит весы Шари’ата хотя бы на миг, — погиб…» Это убеждение мусульманской общины до самого Судного дня, а если что непонятно людям из его речи, то это по причине его высокой степени. А всё, что из его речи противоречит принципам Шари’ата и общепринятым нормам, — это ему приписано, как об этом мне рассказал Абу Тахир аль-Магриби, житель священной Мекки. Он дал мне рукопись книги «Футухат аль-Маккийя», которую он сравнил с оригинальными экземплярами, находящимися в городе Конья, и я не увидел в ней ничего из того, в чём я сомневался или же что я удалил, когда сокращал «Футухат аль-Маккийя». Когда ты увидишь это, то [знай, что], возможно, эту ложь завистники приписали шейху в его книгах, — так же как приписали её мне в моих книгах; это то, что я увидел от моих современников в отношении меня, пусть простит Аллах нам и им. Амин». Об этом имам аш-Ша’арани сообщил в своей книге «Аль-Йавакит уаль-Джауахир Бани ‘Акаид аль-Акабир», т. I, стр. 9;

36). Шейх Шихабуддин Абу аль-‘Аббас Ахмад ибн Йахья аль-Мальви ат-Тилимсани (ум. 776 г.х.);

37). Шейх ‘Умар ибн Исхак аль-Хинди аль-Ханафи (ум. 773 г.х.) – большой ‘алим индийских ханафитов и автор книг «Шарх аль-Хидая» и «Шарх аль-‘Айни»;

38). Шейх Наджмаддин аль-Бахи аль-Ханбали (ум. 802 г.х.);

39). Шейх аль-Джабарти (ум. 806 г.х.):

40). Шейх Сираджуддин Абу Хафс;

41). Шейх Валиуллах Шах Дехляви (ум. 1763 г.) – великий учёный-реформатор Индостана;

42). Шейх Ахмад ибн Идрис аль-Фаси (ум. 1837 г.) – наставник великого шейха ‘Али ас-Сануси, он жил в Саудовской Аравии при режиме ваххабитов и переубедил многих из них в их отрицании Ибн ‘Араби;

43). Алляма Мухаммад Икбал (ум. 1938 г.) – величайший поэт на языку урду, философ и просветитель, считающийся одним из вдохновителей создания исламского государства Пакистан. Всю свою жизнь он восторгался Ибн ‘Араби и его учеником шейхом ‘Абдулькаримом аль-Джили за его работу «Инсан аль-Кямиль» («Совершенный человек»).

И многие-многие другие.

Его доктрина (акыда) и вопрос о «единстве бытия»

Величественнейшая и наиболее хорошо известная книга, написанная Ибн ‘Араби в поздний период – «Футухат аль-Маккийя» («Мекканские Откровения»), которая начинается с утверждения подлинно акбаритской доктрины (т.е. акыды Ибн ‘Араби и его учеников) в части вероубеждения представлена в настоящей книге в разделе «Акыда Ахль аль-Ислам». Об этой доктрине шари’атский судья Кади Мухаммад ибн ‘Абдуррахман ас-Сафади аш-Шафи’и (умер в 749 г. по хиджре) сказал после изучения дела Ибн ‘Араби:

«Я обнаружил, что акыда Ибн ‘Араби от начала до конца – акыда имама Абу аль-Хасана аль-Ашари без малейшего отличия[24]» (см. «Аль-Вафи биль-Вафайят», а также работу имама Джалаладдина ас-Суюти «Танбих аль-Габи фи Тахтият Ибн ‘Араби»).

В работе «Бурхан аль-Азхар фи Манакыб аш-Шайх аль-Акбар» шейх Мухаммад Раджаб аль-Хильми цитирует большой отрывок из «Футухат аль-Маккийя», где Ибн ‘Араби говорит слова, свидетельствующие о том, что он исповедует вероубеждение имама Абу аль-Хасана аль-Ашари. Вот один из отрывков для примера:

«Он самодостаточен Сам по Себе (ка’имун би нафсих), Он не описывается пространством (джаухар мутахайиз) – иначе Ему было бы присуще место – не акциденция (‘арад) – иначе для него было бы невозможно постоянство – не тело (джисм) – иначе у него было бы направление (сторона – джиха) и перед (тилькаа). Он чист от обладания измерениями – сторонами (джихат) и регионами (актар). Он «истауа ‘аля-ль-‘Арш» так, как Он сказал об этом, и в том значении, которое подразумевал. Трон и всё остальное было установлено Им (бихи истауа), и Ему принадлежит, и от Него зависит и то, что до, и то, что после. Нельзя представить Ему подобного (ляйса ляху мислюн ма’куль), и ум не может представить Его. Он не ограничен временем; место не поднимает и не перемещает Его. Он был тогда, когда не было места, и Он сейчас так же, как и был всегда!»

Также о непричастности к тому, что впоследствии исказят в разговорах о вахдат аль-вуджуд Ибн ‘Араби говорит в «Футухат аль-Маккийя» так: «Не скажут о единении [Творца и творений], кроме как безбожники. А тот, кто сказал о вхождении [Творца в состав или часть творений], то его религия ущербна».

Это некоторые из явных утверждений Ибн ‘Араби, которые противоречат пониманию многих приписываемых ему идей о вахдат аль-вуджуд, которые ряд мусульман считает язычеством. Также надо иметь в виду, что термин «вахдат аль-вуджуд» часто обсуждали как философское понятие, и, таким образом, интерпретировали по-разному. Запутавшись, некоторые исследователи даже считали его практически неотличимым от «вахдат аль-мауджуд» (единство сущностей), философии, известной на Западе под именем монизма.

Известный учёный, шейх Са’ададдин Мас’уд ибн ‘Умар ат-Тафтазани (ум. 791 г.х.), написал целый трактат, опровергая неправильные трактовки вахдат аль-вуджуд, ошибочно приписываемые Ибн ‘Араби. И эту работу мы рекомендуем прочитать тем, кто сомневается в нём, считая пантеистом. Шейх ат-Тафтазани был крупным специалистом в матуридитской акыде и ему также принадлежит комментарий на «Шарх аль-‘Акаид ан-Насафийя» имама ан-Насафи (ум. 710 г.х.). Кроме того, он пользуется большим уважением как логик за трактат «Рисалят аш-Шамсийя» и поэтому его логические цепочки безупречны.

Для отведения сомнений от ‘акыды Шейх аль-Акбара и донесения её в более общедоступных формулировках ‘алимами Сунны было разработано учение о «вахдат аш-шухуд», или «единстве свидетельствования», «единстве восприятия». Его несомненный автор – шейх Ахмад Фарух Сирхинди, прозванный мусульманами «Имам Раббани» («Наш Лидер и Господин») и «Муджаддид-и Альф-и Сани», обновителем Ислама второго тысячелетия. Его письма, собранные в большой корпус «Макамат» детально излагают вахдат аль-вуджуд как вахдат аш-шухуд и, тем самым, примиряют людей тасаввуфа и законоведов-буквалистов (‘уляма ар-русум).

Также эти идеи были развиты шейхом ‘Абдульгани ан-Набулуси в книгах «Ар-Радд аль-Матин ‘аля Мунтакыд аль-‘Ариф би Ллях Мухийиддин» и «Идах аль-Максуд мин Вахдат аль-Вуджуд», шейхом аш-Ша’арани в книге «Аль-Йавакыт уаль-Джауахир» и «Танбих аль-Агбия’ ‘аля Катратин мин Бахри ‘Улюм аль-Аулия» и другими ‘алимами Ахль-ус-Сунна валь-Джама’а. Для всех этих авторов характерно понимание принципа «вахдат аш-шухуд» как проявления совершенства веры (ихсан), когда поклонение таково, будто бы человек представляет себе, что видит Аллаха и не видит ничего вокруг. Выдающийся учёный Египта в XX веке – шейх ‘Абдульхамид Кишк (ум. 1996 г.) – воскликнул: «Аллах – Господь мой! Есть ли во всём бытии хоть что-то, кроме Него (Аллаху Рабби! Халь фи-ль-вуджуди сиуах)?»

Или можно привести афоризм № 133 из книги «Китаб аль-Хикам» шейха Ибн ‘Ата’иллаха аль-Искандари: «Миры неизменны, потому что Он придал им прочность, и они стёрты, потому что Он Один (аль-аквану сабитатун би исбатихи уа мамхувватун би ахадийяти затихи)».

Муфтий ханафитов Египта, мухаддис и специалист по ‘акыде, шейх ‘Абдульхади аль-Харса аль-Азхари, поясняет данный хикам: «Те, кто познал Аллаха через Его собственное самораскрытие к ним (та’ариф Аллахи ляхум) – они не познали Его посредством их разума. Но знание пришло к ним через свет, который Аллах вложил в их сердца и умы. Затем этот свет отразился во всём. Затем они увидели, что все вещи существуют в Аллахе, и тогда они стали свидетелями Единства Аллаха во всех этих тварных аспектах, несмотря на их множественность. И эти аспекты лишены независимости бытия. Их существование возможно только благодаря Божественному обеспечению самостоятельности (аль-кайюмийя) и их утверждения посредством поддержки (имдад) Аллаха. «Аллах избирает для Себя того, кого пожелает, и направляет к Себе того, кто обращается к Нему» (Коран, 42:13). Людей, обратившихся к Аллаху (ахль аль-инаба)», Аллах приведёт к Себе. Это люди, отобранные Им по Его усмотрению (ахль аль-иджтиба’), – те, кого Он очистил особым образом (истафахум). «И мир Его избранным рабам» (Коран, 27:59). О, Аллах, позволь нам быть среди них! Амин» (цитируется по урокам шейха ‘Абдульхади аль-Харса, которые он давал по книге «Мунаджат» шейха Ибн ‘Ата’иллахи аль-Искандари в Дамаске 21 сентября 1997 г.).

А переводчик этой книги на русский язык – Ильшат Насыров – приводит следующий комментарий к обсуждаемому хикаму шейха аль-Искандари: «Этот парадокс легко объясним в свете суфийских онтологических представлений: реальность существующих вещей и явлений покоится на Божественной Реальности. Бог есть подлинное онтологическое основание всего существующего, и Он придаёт всему статус существования. С другой стороны, мир вещей и явлений не существует во всех отношениях, потому что единственность Бога (ахадийят) исключает возможность существования вне Бога или рядом с Ним иного. Таким образом, с одной стороны, мир вещей и явлений относительно реален, а с другой – нереален».

Также из наших современников шейх Са’ид Рамадан аль-Буты из Сирии приводит правильную интерпретацию иносказательного языка суфиев и акыды Ибн ‘Араби, объясняя её как вахдат аш-шухуд. Он пишет:

«Что значит выражение «единство свидетельствования» (вахдат аш-шухуд)? Когда я вступаю во взаимодействие с причинами в полном уважении к путям Аллаха, Его приказам и Его закону, зная, что средства к существованию поступают ко мне от Аллаха. И счастье, что входит в мой дом, – оно от Аллаха Всемогущего, как и моя еда она готовиться для меня Аллахом – я имею в виду даже мельчайшие детали. Богатство, которым я был украшен, приходит от Аллаха. Болезнь, которая была помещена в мой организм или моего родича, приходит от Всемогущего Аллаха. Излечение, последовавшее вслед за ней – от Аллаха Всемогущего. Мои успехи в учёбе дарованы Всевышнем Аллахом, а достигнутые мной по обретении моей степени результаты и так далее – они из того, чем наделил меня Всевышний Аллах. Это ситуация, когда эффект причины тает в моих глазах, и я больше не вижу за ними ничего, кроме Причиняющего. Оным является Всемогущий Аллах: оглянувшись направо, вы не видите ничего, кроме атрибутов Аллаха, но и, оглянувшись налево, вы ничего не увидите, кроме атрибутов Аллаха. Столько раз, сколько вы разворачиваете мир причин, вы не увидите сквозь них ничего, кроме Причиняющего, Который и есть Аллах. В это время вы достигли того, что духовные мастера называли «единством свидетельствования» (вахдат аш-шухуд). И это единство свидетельствования является тем, что Посланник Аллаха, мир ему и молитва, выразил словом «ихсан» [которые он определил так]: «Поклоняйтесь Аллаху так, словно видите его воочию». Вы не замечаете причин как преграду между вами и Аллахом. Скорее всего, вы рассматриваете причины, в контексте данной доктрины, как нечто, весьма похожее на чистое, прозрачное стекло: стекло присутствует – никто ведь этого не отрицает – но, сколько бы вы не смотрели на него, вы не увидите ничего, кроме того, что стоит за ним. Разве не так? Вы только посмотрите, что находится за стеклом. Мир целиком вылеплен из оконных стёкол такого рода. Вы видите в них силу Аллаха в постоянстве, посему вы всегда вместе с Всевышним Аллахом. Ни вкусил сладость веры тот, кто не достиг такого уровня восприятия» (цитируется по комментариям д-ра Са’ида Рамадана аль-Буты на «Китаб аль-Хикам» шейха Ибн ‘Ата’иллаха аль-Искандари).

Вместе с тем, немало и тех, кто допускает правомерность называния доктрины Ибн ‘Араби именно как «вахдат аль-вуджуд». Весьма интересной в этом плане представляется монография Ибрагима аль-Йа’куби «Доктрина единства бытия с точки зрения суннизма», наглядно доказывающая признание лучшими умами исламской теологии идей Ибн ‘Араби. Эта книга была выпущена в издательстве «Алиф», принадлежащем французскому богослову ‘Абдуллаху Доминику Пенно (род. 1954 г.).

Так, в частности, мухаддис и имам ‘алимов Деобанда, шейх Мухаммад Закарийя Кандехляви (ум. 1982 г.) говорил: «Воистину акыда вахдат аль-вуджуд является истоком тасаввуфа» (см. «Зикр ва И’тикяф ке Ахаммийят», стр. 95). Критиковать же истоки тасаввуфа мауляна Кандехляви не мог, поскольку сам принадлежал к тарикату Накшбандийя. Будучи прямым наследником Имама Раббани, он прекрасно разбирался в диалектике понятий «вахдат аль-вуджуд» и «вахдат аш-шухуд». Осторожной поддержке вахдат аль-вуджуд посвящены фетвы и других учёных влиятельного Деобанда.

Те суфии, которые считают допустимым определение «вахдат аль-вуджуд» (впрочем, понятое корректно) часто обращаются к эзотерическим (батын) тафсирам аятов: «Мы сотворили человека и знаем, что нашептывает ему душа. Мы ближе к нему, чем ярёмная вена» (Коран, 50:15), «Все на земле смертны. Вечен лишь Лик Господа твоего» (Коран, 28:88; 55:26-27), «Куда бы вы ни повернулись, там будет Лик Аллаха» (Коран, 2:115). Однако эта тема слишком сложна и пространна, чтобы останавливаться на ней в рамках настоящего исследования.

Излагая суть аутентичного понимания того, что может быть названо «вахдат аль-вуджуд» шейх Хамза Карамали – комментатор ‘акыды имама ат-Тахави и устаз Академии Пути Сунны – пишет:

«Слова суфийских мастеров, которые говорят о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд) иногда, как это может показаться, подразумевают, что всё, кроме Всевышнего Аллаха является воображаемым. Но это не то, что они говорят на самом деле. Такие мастера, да будет Аллах доволен ими всеми, говорят о состоянии повышенной веры (иман), что делает их по-настоящему постигшими удивительный вывод о том, что всё, кроме Всевышнего Аллаха сотворено. А именно: что ваше существование, моё существование, а равно существование всего остального полностью зависит от сотворения Всевышнего Аллаха и наделения им этого бытием. Если бы Аллах не создал нас, нас бы не было. Если бы Он не поддерживал наше существование после нашего сотворения, мы бы все прекратили бы существовать.

Пророк Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, также подразумевал этот духовный опыт, когда говорил: «И знай, что даже если вся община соберётся вместе, чтобы помочь тебе, то они смогут помочь тебе лишь в том, что Аллах предписал для тебя. Если же все они соберутся, чтобы причинить тебе вред, то смогут навредить тебе лишь тем, что Аллах предписал для тебя. Перо уж поднято, и чернила высохли» (хадис приводится у имама ат-Тирмизи).

Суфии объяснили, что мир теряет свою значимость в глазах людей, которые действительно понимают эти пророческие слова. Поскольку их вера в Аллаха и Его Власть возрастает, то вера их в абсолютную зависимость всего от Аллаха также увеличивается, пока не станет таковой, словно бы мир вообще не существует. Это не отрицание реального существования мира, а лишь утверждение полнейшей зависимости мира от Всевышнего Аллаха.

И Коран использует подобные образы. В нём мир описывается, например, как «наслаждение обольщением» (Коран, 3:185) Это не отрицание того, что существуют вещи в мире, которые доставляют нам удовольствие, а, скорее, подтверждение того факта, что по сравнению с вечной радостью грядущей жизни, наслаждения этого мира настолько ничтожны, что будто бы и не существуют вовсе».

Большой шафи’итский ‘алим Северной Америки, шейх Ха Мим Нух Кёллер, пишет в книге «Безбрежное море» о концепции вахдат аль-вуджуд:

«Вера в Аллаха также влечёт за собой знание о том, что у Него нет сообладателя никакого из его атрибутов. Например, божественный атрибут Аль-Вуджуд, или Бытие принадлежит только Ему Одному. Нет ничего, кроме Аллаха, Его атрибутов, Его действий и Его решений. Это то, что нами понимается под суфийским термином «вахдат аль-вуджуд», или «единство бытия». Это должно быть понято, и не только в целях просвещения невежественных критиканов, но и потому, что это метафизический аналог ма’арифата, или познания Аллаха, на которое в тарикате Шазилийя делается сильный упор.

«Единство бытия» не означает, что сотворённый мир и есть Бог. Но то, что Бог является необходимым Бытием (Ваджиб аль-Вуджуд) в то время, как Вселенная является лишь возможным (джа’из аль-вуджуд), то есть субъектом небытия, начала и конца. И невозможно, чтобы один из этих двух порядков бытия мог по смыслу стать другим. Скорее, акт бытия сотворённой вселенной проистекает и поглощается Божественным актом творения, от которого она не имеет онтической независимости и, следовательно, бытует только посредством своего Творца, единственного истинного Бытия.

Так вахдат аль-вуджуд, или единство бытия подразумевает, что не существует ничего, кроме Аллаха, Его качеств, Его действий и Его решений. И тварное бытие, как оно явлено нам, не может быть соотнесено с Его Ликом или атрибутами, но только с Его действиями и постановлениями: мир, так сказать, есть чистый акт, в то время как Аллах – чистое Бытие. Короче говоря, наша метафизика не пантеизм, потому что мир не Аллах. Определение Спинозы в его «Этике» Бога как «простого вещества» (пантеизм, собственно говоря) не имеет ничего общего с опытом тех, кто обладает ма’арифатом. Напротив, существование мира зиждется посредством Аллаха, или по-арабски – «би Ллях», где точка под арабской буквой «ба» определяется одновременно и как точка онтического соединения, и как точка демаркации».

В своей книге «Вопросы и ответы об Исламе» современный мусульманский проповедник, мыслитель и просветитель из Турции – Мухаммад Фетхуллах Гюлен (род. 1941 г.) – разъясняет классификацию шейха Са’ададдина ат-Тафтазани на две группы – «суфии» и «мутасаввифа»:

«Когда суфий достигает Аллаха, он погружается в океан ‘ирфана (восприятия, прямого знания); он испытывает фана’, гибель или потерю себя в Аллахе, а своих атрибутов – в Божественных атрибута. В результате этого мистического опыта он считает, что не существует ничего, кроме Аллаха; он считает себя фокусировкой (михрак) всех проявлений (таджаллийят) Божественных атрибутов: это состояние суфии называют «фана’ фи-т-Таухид», или «исчезновением в Единстве». Не отдавая в этот момент себе отчёта в том, что происходит в реальности, суфии могут воскликнуть в экстатической оговорке (шаттх) о состоянии «пребывания» в Аллахе (хулюль) или «слиянии» (иттихад) с Аллахом.

По мнению некоторых суфиев, такое понимание Единобожия (Таухид) является результатом этой стадии или степенью единения с Аллахом (макам аль-джам’). Но это, во-первых, вопрос ‘ирфана, а затем – дело опыта и вкушения (заук). В этой степени, приписывание реального бытия вещам не могло не войти в противоречие с видениями суфиев (мушахадат). Именно поэтому, признание причин (асбаб) в таком состоянии будет, в некотором смысле, признанием у Аллаха сотоварища (то есть совершением ширка). С другой стороны, отрицание асбаб тем, кто не достиг подобной степени осознания и на самом деле не испытал его во всей полноте, есть лицемерие и чистое теоретизирование. Поэтому того, кто отвергает союз (джам’), считают обделённым ‘ирфаном (не ведающим, не воспринявшим). А того, кто отрицает различие между Богом и человеком (фарк), которое суфий преодолевают в опыте джам’, считают далёким от тайн служения Аллаху. Зрелый же человек – это тот, кто принимает и довольствуется и фарком, и джам’ом, каждый на своём положенном месте.

Вторую группу [мутасаввифа] составляют те, кто утверждает об абсолютности вахдат аль-вуджуд. Для них Бытие есть Единый, которое есть никто иной как Аллах. А множественность видится только как мнимая или иллюзорная. Хотя вахдат аль-вуджуд для суфиев есть вопрос аффективного состояние (халь) или непосредственного опыта (заук), мутасаввифа, кажется, придерживаются этой концепции как установленного убеждения и философии. На самом деле немалое число богословов поделились тем, что приняли для себя такое убеждение. Некоторые из них, такие, как, например, шейх Джалаладдин ад-Даввани энергично отстаивали и защищали его. Тем не менее, общее мнение учёных Ахль-ус-Сунна валь-Джама’а заключается в том, что отдельная реальность вещей в мире является надёжно установленной (сабит).

Шейх аль-Ислам ас-Сабри в своей книге «Маукыф аль-‘Акль» указывает на то, что концепция «вуджуд аль-хакк» (бытие реальности) стоит в стороне от вахдат аль-вуджуд. Но, как известно и принято у учёных и богословов, «вуджуд» является дополнением к сути (махийя). И это одинаково и для того, что является необходимым (вуджуб) и того, что является возможно-условным (мумкин). Тем не менее, имам Абу аль-Хасан аль-Ашари занял противоположную позицию, а именно в том, что вуджуд есть то же самое, что махийя, причём как в вуджубе, так и в мумкине. В то время как философы согласны с имамом аль-Ашари в отношении вуджуб, они расходятся с богословами в отношении мумкин. Начиная со школы имама аль-Ашари и философов, считается, что вуджуд в конечном счёте исходит от Самого Аллаха и Его Бытия (Вуджуд). Они прилагают производный, относительный вуджуд ко всему, и рассматривают всякое бытие, как в конечном итоге происходящее из Единого, Самого Аллаха».

Далее Фетхуллах Гюлен упоминает о представлениях шейха Джалаладдин Мухаммада ибн Аскада ад-Даввани (ум. 907 г.х.):

«В своей книге «Рисалят ад-Даввани», он отметил, что бытие Реального (Аль-Хакк) такое же, как Его Суть (Аз-Зат), и что нет никакого реального бытия или другого существования, кроме Зат аль-Хакк. А также то, что отсели вуджуд есть вуджуд (так как «бытие» – это именно то, что «есть»), и оно не может не быть от Реального, Вуджуд аль-Хакк. Это предполагает, что благосостояние всех сущностей является не реальным, но производным, относительным (итибари).

Шейх ад-Даввани идёт на шаг дальше и отмечает, что невозможно рассматривать вопрос о творении как о совокупности сущностей, которые независимо, полностью существуют (мустакыль) как в своём бытии (вуджуд), так и во внешнем проявлении:

«Что касается вуджуд, то нельзя приписывать [независимое] существование Вселенной (‘алям). Ничему невозможно существовать самому по себе. Что касается манифестации вовне, то нельзя отнести самостоятельное существование к мумкину, ибо вещь может быть только проявленной по отношению к Реальному Бытию, к Вуджуд, которое есть Аль-Хакк (Реальное). Никакое актуальное существование (мустакыль хакыка) не имеет своего реального бытия, кроме как по отношению к Реальному Бытию. Его бытие зависит от Его Бытия – в том, что, можно сказать, есть «зависимость существовать». Таким образом, нам не следует считать, что сущности, о которых мы знаем, что они являются предположительным (уахм) и мнимыми (хаяль), на самом деле существует (мауджуд)».

Шейх Гюлен вторит шейху Нуху Кёллеру, упоминая голландского философа Бенедикта Спинозу в контексте сопоставления представлений мутасаввифа и буквального понимания вахдат аль-вуджуд философами, которые и являются пантеистами. Он пишет:

«Философическое понимание считает, что Бог и Вселенная имеют одно и то же бытие; эта позиция разделяется на две части:

Первая. Бог есть реальное Бытие, а вселенная есть не что иное, как собрание или компоновка, или сплав неких проявлений (тазахурат) или эманаций (судурат). Это воззрения Спинозы и его последователей.

Вторая. Только Вселенная является реальной. Бог – сумма, или целокупное (маджму’) всех сущностей (мауджуд). Такова точка зрения натуралистического пантеизма, иногда ассоциируемого с Гегелем и его последователями».

Сравнивая оба подхода, Фетхуллах Гюлен резюмирует:

«Если вкратце, то разница между ними заключается в следующем: в результате переживания фана’ (исчезновения) мутасаввифа отрицают реальность мироздания, а группа философов игнорирует Творца Вселенной и пытается поставить его в сторону. Хотя понимание вахдат аль-вуджуд мутасаввифа подразумевает вахдат аш-шухуд (единство свидетельствования), понимание других людей скатывается к вахдат аль-мауджуд, т.е. к монизму. Первая группа не в силах выразить свое аффективное состояние (халь), видения (мушахада) и поглощённость (истиграк), прибегает к метафорам и аллегориям (муташабихат) из-за нехватки слов, чтобы выразить то, что они испытывают. Другая группа теоретизирует концепцию и норовит вывести из неё формализованную философию, науку. Пока первые отталкиваются от Аллаха, а затем уже оценивают бытие и события в этой взаимосвязи, вторые начинают заниматься субъектом воспринимающим, в результате чего Аллах ставится в зависимое положение к тому, что существует. В то время как первые обладают непосредственным опытом (заук) Аллаха, у вторых только теории и спекуляции. И хотя первые отрицают и теряют себя в смирении перед Аллахом, вторые выстраивают философию своего собственного бытия как ваджиб аль-вуджуд».

Устаза Умм Сахль Красничи комментирует корректные представления о вахдат аль-вуджуд следующим образом:

«Для того чтобы понять эту концепцию, мы сначала должны посмотреть на то, как определяют бытие имамы в науке ‘акыды. В ‘акыде школ Ахль-ус-Сунна валь-Джама’а бытие делится на три категории. Первая – это обязательное Бытие (Ваджиб аль-Вуджуд), которым обозначается Бытие Всевышнего Аллаха. Всевышний Аллах существует независимо посредством Самого Себя, и Его Бытие необходимо для существования всех других вещей. Ни одно из Его творений не участвует в Его Бытии. Именно к этой категории относится то, что подразумевают суфии, когда говорят о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд). Вторая категория – условное, или возможное бытие (мумкин аль-вуджуд). Оно определяет существование сотворённых вещей, которые могут или не могут существовать. Сотворённые вещи не имеют самостоятельного бытия, и их существование не является необходимым. Всевышний Аллах привёл их в режим бытия посредством Своей Воли, Силы и Знания, и если бы Он пожелал, они бы не существовали. Созданное бытует только посредством Него, Дающего ему бытие. Так что в этом смысле оно существует через Него, но, не участвуя в Его независимом, необходимом Бытии. Третья категория – невозможное бытие (мустахиль аль-вуджуд), которое включало в себя бытие сотоварищей Аллаха в сущности, атрибутах или действиях. Однако это невозможно ни в силу Откровения, ни в силу интеллекта.

Если разница между необходимым Бытием (ваджиб аль-вуджуд) и условно-возможным бытием (мумкин аль-вуджуд) понята со всей очевидностью, то многие трудные места в суфийской литературе объясняются. Когда суфии, такие как шейх ‘Абдульгани ан-Набулуси говорят о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд), они имеют в виду Бытие Всевышнего Аллаха. И уж никак не подразумеваются создания. Созданные вещи не существуют сами по себе в том же смысле, в котором движения марионетки указывают на наличие кукловода, или тень указывает на что-то, что её отбрасывает. Если кукловод прекратит дёргать за нити, бытию марионетки наступает конец. Являются ли марионетка и кукловод суть одним и тем же, и имеет ли марионетка долю в его – кукловода – бытии? Нет. Может ли марионетка существовать без существования кукловода? Обладает ли марионетка истинным бытием, которое в любом случае параллельно или сравнимо с бытием кукловода? Нет. Если бы не то, что Аллах сотворил нас и поддерживает в каждый момент нашей жизни, то нас бы попросту не было. Означает ли это, что мы есть Аллах? Конечно, нет. Является ли наше существование независимым от Аллаха? Указывает ли наше наличествующие бытие тем или иным образом на то, что оно независимо от Бытия Всевышнего Аллаха? Нет».

Коль скоро здесь упомянут шейх ‘Абдульгани ан-Набулуси, то будет целесообразным проиллюстрировать его поэтическое видение вахдат аль-вуджуд. Одна из касыд его «Дивана» гласит:

Остерегайтесь свидетельствовать о каком-либо ином [Творце причин], кроме Него!

Прекратите себя тревожить [об этом].

В сей жизни не «ты» нет, ни «я».

Клянусь, Бытие – это Истинный [25], посредством Кого мы явились,

Посредством Кого возвратимся в ничто.

Когда чрез Него мы вернёмся, нас будто бы не было вовсе.

[В мир] мы приходим посредством Него, а Он – без нашей подмоги.

Эй, сын ограничений! Гони искус мыслей –

Несомненно, не ты – [Он] Един не имеет начала.

Даже если тебе приказал Он появиться, о тебе Он хлопочет!

Воистину, заблудший невежда,

Чьё любимое дело – искать придирки

К речам и сужденьям людей Аллаха.

Никогда я не слышал, никогда не услышу толкового, мудрого мужа,

Кто сказал бы: «Реальный живёт в условном бытии»!

И всё же, коль некие тексты и вправду сказали такое, то лишь оттого

Что им есть крепчайший остов в Пророка заветах.

В последних двух строфах шейх ан-Набулуси имеет в виду, что если действительно существуют некие тексты, которые, как может показаться при их чтении, подтверждают такое пребывание, они делают это метафорически, а в буквальном смысле трансцендентность Аллаха не подлежит ни малейшему сомнению.

Амир Харун ар-Руси в статье «Вахдат аль-вуджуд, пантеизм и монизм. Ашаритская ‘акыда» подводит черту под многими спекуляциями вокруг этой темы. Амир Харун говорит:

«Вахдат аль-вуджуд – это монизм и пантеизм», – набивший оскомину тезис, который то и дело приходится слышать или читать вновь и вновь. Но что есть «вахдат аль-вуджуд» и что есть эти монизм с пантеизмом, которыми нас то и дело пугают?

Вот что пишет Шейх ‘Абдулькадыр ас-Суфи о самом термине «вахдат аль-вуджуд», приписываемом Шейх аль-Акбару: «Люди говорят о «вахдат аль-вуджуд», хотя этот термин ни разу не встречается ни в одной из более чем четырехсот книг Ибн ‘Араби».

Что же это за доктрина, которую приписывают Шейх аль-Акбару, называя её «вахдат аль-вуджуд»? Это доктрина тождества творения и Творца? Наш Шейх [‘Абдулькадыр ас-Суфи] пишет об этом, цитируя Шейх аль-Акбара: «Шейх Ибн ‘Араби говорит: «Нет предела рабству. Нет границы, через которую можно перейти от твари к Творцу. Абсурдно предположить, что Творец в Своей неограниченности позволит Себе стать рабом. Он Своей мудростью, определил пути творения».

Исповедуем ли мы, суфии, считающие Мухийиддина Ибн аль-‘Араби, да сохранит Аллах его тайну, вали Аллаха и Шейх аль-Акбаром, доктрину Единства Бытия? И как мы понимаем это Единство? Вот что об этом пишет наш Шейх в своей «Книге Таухида»:

«Нам осталось рассказать о четырех позициях в классификации, которая поможет нам усвоить все вышесказанное. Видящий только феномены, созданные вещи, инобытие, находится в помрачении. Его называют «махджуб». Тот, кто отождествляет феномены с Аль-Хакк, тот, кто говорит: «Бог находится в мире, Бог есть сам мир», он – иллюзионист. Его называют «махдзуб». Опьянённый вином единства, который говорит: «Есть только Аллах!» – опьянён любовью к Аллаху. Он полностью растворился в могуществе Аллаха и его называют «мадждуб». Но истинно любим Аллахом тот, кто различает между инаковостью творения и тождеством Творца. Это «махбуб». Итак, перед нами четыре типа – махджуб, махдзуб, маджуб и махбуб. Первый видит только инаковость и находится в тумане. Это материалист. Тот, кто отождествляет феномены с Аль-Хакк (Истиной), называется махдзубом. Опьянённый вином Его единства, растворенный в Божественном есть маджуб. Но тот, кто различает между инаковостью и тождеством, любим Им, и это махбуб. Это четыре уровня знания».

Это и есть наш «вахдат аль-вуджуд». Теперь на счет монизма и пантеизма, которыми нас пугают. Нас пугают, а нам не страшно. Почему? Потому, что в Исламе, в исламской ‘акыде и каламе мы оперируем не терминами, придуманными философами-кафирами и наделёнными ими особыми смыслами. Нет, мы оперируем собственными терминами исламского богословия, которые отражают внутреннюю логику Ислама, а не навязываемую нам логику кафиров-религоведов и философов.

Мы не определяем свою религию, наш Дин как «монотеизм», соответственно, не испугаешь нас и противопоставлением ему «монизма». Пречист Аллах от того, что Ему приписывают кафиры и заблудшие, а нашей религией является Таухид, который основан на признании Единства и Единственности Аллаха в Господстве, обладании Его Именами и Атрибутами и Единстве Его Сущности.

Что противоположно «авраамическому монотеизму», который исповедуют некоторые, нам неинтересно, будь это монизм, пантеизм или что-то еще. Мы же исповедуем Таухид и нам важно, чтобы этот Таухид был избавлен от хулюля, иттихада, ташбиха или ширка. Хвала Аллаху, наши убеждения и то, что мы через нашего Шейха взяли от Шейх аль-Акбара, да будет Аллах доволен ими обоими, свободны от этого.

Мы отрицаем воплощение Аллаха в форме, как и отрицаем какое-либо Его смешение с тем или иным творением. Надо быть идиотом, чтобы после этого считать нас «пантеистами», но если с этой оговоркой нас назовут «монистами» мы не возражаем, хотя не это наши убеждения. Мы отрицаем идею об иллюзорности бытия, напротив, утверждая, что Бытие истинно постольку и потому, что приведено к существованию «с Истиной» – «биль-Хакк», будучи формой проявления (таджаллийят) Аллаха. Если приняв и это утверждение, кто-то продолжит говорить о нашем «монизме», то мы, хвала Аллаху, не видим проблем в таком «монизме». В то время как в «дуализме» еретиков мы как раз видим проблемы и эти проблемы – не ярлыки философов, а реальные и страшные заблуждения, такие как ширк или ташбих.

Что касается наших убеждений, то они полностью в соответствии с внешними рамками имамов ат-Тахави и аль-Ашари, да будет с ними милость Аллаха. Никто нам не припишет хулюль или иттихад, а максимум, что пытаются приписать – мутазилитское заблуждение в вопросе об Атрибутах и Сущности. Но и это неправда, ибо в отличие от мутазилитов Шейх аль-Акбар никогда не отрицал наличия у Аллаха Атрибутов. Не надо путать отрицание Атрибутов и утверждение о том, что Атрибуты неотделимы от Сущности и не могут существовать отдельно от Неё.

Если это так, какие тут проблемы? Если же кто-то утверждает обратное, чем он будет отличаться от христиан с их учением о «Троице»? Таухид суфиев – это океан, в котором кроме видимых берегов есть еще скрытая от глаз бездонная глубина. Берега – это внешние рамки исламской ‘акыды. И если кому-то кажется, что суфии за них заплыли, пусть протрет свои очи – это оптический обман. Суфизм, если он истинный, не выходит за берега океана. То, что его интересует – это его глубина».

***

Далее мы переходим непосредственно к переводу главного текста Ибн ‘Араби по ‘акыде. Он позаимствован из издания «Футухат аль-Маккийя», т. I, стр. 162-172, подготовленного ‘Усманом Йахья. На этих страницах Шейх аль-Акбар в сжатом виде излагает вероубеждение Ахль-ус-Сунна валь-Джама’а, специально отводя для этих целей раздел «Приложение, включающее в себя сущность веры во всё того, что приняли Люди Ислама, не требуя ни доказательств, ни наглядной демонстрации» («Васлюн Йатадамману ма Йанбаги ан Йю’такад ‘аля аль-‘Умум уа Хийя ‘Акыдату Ахль аль-Ислями Мусалляматан мин Гайри Назарин иля Далилин уа ля иля Бурхан»). Также этот раздел приводится у шейха аль-Хильми в книге «Аль-Бурхан аль-Азхар» на стр. 69-77.

Однако мы для простоты усвоения будем использовать название раздела так, как его чаще всего цитируют, а именно «‘Акыда Ахль аль-Ислам» («Вероубеждение Людей Ислама»). Ибн ‘Араби нумерует абзацы этого раздела, начиная с § 131. Мы же будем вести нумерацию параграфов с самого начала. Это следует иметь в виду во время сверки.

Дата добавления: 2015-07-11