«Система природы, или о законах мира физического и мира духовного»
Мы часто очень неправильно судим об интересах других людей или потому, что мотивы их поведения крайне сложны и у нас нет возможности узнать их, или же потому, что для одинаковой с ними оценки, этих интересов мы должны были бы иметь те же самые глаза, органы, страсти, мнения, что и они. Вместе с тем, будучи вынуждены судить о поступках людей по их действиям на нас, мы одобряем одушевляющий их интерес, если от этого получается какая-нибудь выгода для человечества. Так, мы восхищаемся доблестью, благородством, любовью к свободе, великими талантами, добродетелью и т.д. В этих случаях мы одобряем те объекты, в которых находят свое счастье удостаивающиеся нашей похвалы лица. Мы одобряем их склонности, даже если не в состоянии испытать их следствий; но в этом суждении мы сами небескорыстны. Опыт, размышление, привычка, разум привили нам моральный вкус и мы находим такое же удовольствие в зрелище великого и благородного поступка, какое человек с художественным вкусом находит в прекрасной, хотя и не принадлежащей ему, картине. Человек, привыкший поступать добродетельно, всегда стремится заслужить любовь, уважение и помощь своих ближних, а также испытывает потребность любить и уважать самого себя. Усвоив эти, ставшие для него привычными идеи, он воздерживается даже от скрытых преступлений, которые унизили бы его в собственных глазах. Он похож на человека, который с детства привык к чистоплотности и испытывал бы, запачкавшись, неприятное чувство, даже если бы никто не был свидетелем этого. Хороший человек- это человек, видящий свой интерес или свое счастье в поведении, которое другие люди ради собственного интереса должны любить и одобрять.
Эти принципы, если развить их должным образом, являются подлинной основой морали; нет ничего более иллюзорного, чем мораль, основывающаяся на побуждениях, связанных с мнимыми, помещенными где-то вне природы силами, или же на каких-то врожденных чувствах, которые иные мыслители считали предшествующими опыту и независимыми от выгод, доставляемых нам ими. Человеку свойственно любить себя, стремиться к самосохранению и стараться сделать свое существование счастливым, поэтому интерес, или желание счастья, является единственным двигателем всех его поступков. Этот интерес зависит от его природной организации, его потребностей, приобретенных им идей и привычек. Человек, несомненно, заблуждается, когда под влиянием каких-то изъянов своей организации или ложных идей ищет свое счастье в бесполезных или вредных как для него, так и для других вещах. Он идет верным путем к добродетели, когда истинные идеи заставляют его искать свое счастье в полезном для человечества поведении, одобряемом другими людьми и делающими его интересным для них. Мораль была бы пустой наукой, если бы она не могла доказать человеку, что его величайший интерес заключается в том, чтобы быть добродетельным. Всякая обязанность может быть основана лишь на вероятном или несомненном шансе получить какое-нибудь благо или избегнуть какого-нибудь зла.
Действительно, ни одно чувствующее и разумное существо;
ни на минуту не может забыть о своем самосохранении и благополучии. Оно должно думать о своем счастье. Но вскоре опыт и разум показывают ему, что без помощи других оно не сумеет добиться всего необходимого для счастья. Это существо живет вместе с другими чувствующими, разумными существами, занятыми подобно ему вопросом о своем счастье и способными помочь ему добиться вещей, которых оно желает для себя. Оно замечает, что эти существа будут благоприятствовать ему лишь в том случае, когда это будет представлять интерес для их благополучия. Оно заключает отсюда, что ради своего счастья ему следует, все время вести себя так, чтобы снискать привязанность, одобрение, уважение и помощь существ, которые могут оказаться особенно полезными для его собственных целей. Оно замечает, что для благополучия человека особенно необходим человек и последний будет помогать осуществлению чужих планов, только найдя в этом действительные преимущества для себя. Но доставлять реальные выгоды людям - значит быть добродетельным. Таким образом, рассудительный человек должен понять, что в его интересах быть добродетельным. Добродетель - это просто искусство сделаться счастливым посредством счастья других людей. Добродетельный человек - это такой человек, который делает счастливыми других людей, способных отплатить ему тем же, необходимых для его сохранения и способных доставить ему счастливое существование.
Такова подлинная основа всякой нравственности; заслуга и добродетель основаны на природе человека и его потребностях. Только благодаря добродетели человек может стать счастливым. Без добродетели общество не может существовать и быть полезным своим членам. Только объединив людей, одушевленных желанием делать друг другу приятное и готовых трудиться для взаимной пользы, общество может дать им реальные преимущества. Семейная жизнь лишена услады, если члены семьи не желают оказывать друг другу содействия, помогать друг другу переносить тяготы жизни и объединенными усилиями устранять бедствия, которым подвергает их природа. Брачные узы приятны лишь тогда, когда интересы двух существ, объединенных потребностью в законном удовольствии, совпадают; и это содействует сохранению государства, подготовляя для него граждан. Дружба очаровательна тогда, когда она тесно соединяет добродетельных людей, одушевленных искренним желанием содействовать счастью друг друга. Наконец, лишь обнаруживая добродетель, мы можем заслужить благожелательное отношение, доверие, уважение всех тех, с кем мы связаны какими-, либо отношениями: Одним словом, ни один человек не бывает счастлив в одиночку.
Клод Адриан Гельвеций. «Об уме»
Знание ума, - если взять это слово во всем его объеме, - так тесно связано со знанием сердца и страстей человеческих, что нельзя было писать о нем, не затрагивая хотя бы той части этики, которая обща людям всех наций и которая при всяком образе правления имеет в виду только общественную пользу.
Устанавливаемые мной относительно этого предмета принципы соответствуют, как мне кажется, общему благу и опыту. Я восходил от фактов к причинам. Я полагал, что этику следует трактовать так же, как и все другие науки, и создавать ее, как создают экспериментальную физику. К этой мысли меня привело убеждение, что всякая нравственность, принципы которой полезны для общества, необходимо соответствует нравственности религиозной, которая есть не что иное, как усовершенствованная человеческая нравственность. [...] [6; с. 45]
Общее заключение из всего мной сказанного то, что добродетель есть не что иное, как желание счастья людям, и что поэтому честность, которую я рассматриваю как осуществленную добродетель, является у всех народов и при различных формах правления не чем иным, как привычкой к полезным для своего государства поступка. [6; с. 247]
[...] Сделать людей добродетельными можно только посредством хороших законов. Все искусство законодателя заключается в том, чтобы заставить людей быть справедливыми друг к другу, опираясь на их любовь к себе самим. А чтобы составить такого рода законы, надо знать сердце человеческое, и прежде всего знать, что люди любят только самих себя и равнодушны к другим и не рождены ни добрыми, ни злыми, а готовыми стать теми или другими в зависимости от того, соединяет или разделяет их общий интерес; что чувство предпочтения, которое каждый испытывает к самому себе и с которым связано сохранение рода, неизгладимо запечатлено в нем самой природой; что физическая чувствительность вызвала в нас любовь к удовольствию и отвращение к страданию; что затем чувства удовольствия и страдания посеяли и взрастили во всех сердцах семена себялюбия, которые, развиваясь, породили страсти, из коих проистекли все наши пороки и добродетели. [6;с. 315]
Если наслаждение есть единственный предмет желаний людей, то, чтобы внушить им любовь к добродетели, достаточно подражать природе; удовольствия указывают на ее требования, страдания - на ее запреты, и человек послушно ей повинуется. Неужели законодатель, вооруженный теми же средствами, не сумеет добиться того же эффекта? Если бы люди не обладали страстями, не было бы никакой возможности сделать их хорошими; но любовь к наслаждению, против которой так восставали люди, обладающие честностью скорее почтенной, чем просвещенной, является уздой, посредством которой можно направлять к общему благу страсти отдельных лиц. Отвращение большинства людей к добродетели не есть следствие порочности их натуры, а следствие несовершенства законодательства. Законы, если можно так выразиться, побуждают нас к порокам тем, что часто соединяют их с наслаждением; великое искусство законодателя и заключается в том, чтобы разъединить их, так чтобы выгода, извлекаемая злодеем из преступления, была совершенно несоразмерна тому страданию, которое ему за это грозит. Если среди богатых людей, которые в большинстве менее добродетельны, чем бедняки, мы реже встречаем воров и убийц, то потому, что выгода от воровства для богатого человека никогда не бывает соразмерна риску наказания. Не так дело обстоит с бедняком: так как для него эта несоразмерность гораздо меньше, то он находится, так сказать, в состоянии равновесия между пороком и добродетелью. Я совсем не желают этим сказать, что людьми надо управлять с помощью железного прута. При совершенном законодательстве и среди добродетельного народа презрение, делающее человека совершенно одиноким у себя на родине и лишающее его всякого утешения, есть достаточная причина, чтобы образовать добродетельные души. Всякий иной способ наказания делает людей робкими, трусливыми и тупыми. Добродетель, порождаемая страхом пытки, мстит за свое происхождение; эта добродетель труслива и непросвещенна, или, вернее, страх глушит пороки, но не порождает добродетель. Истинная добродетель вытекает из желания заслужить уважение и славу и из страха перед презрением, которое ужаснее смерти. [...]
Из сказанного мной я заключаю, что не от природы, а от различия в государственном устройстве зависит любовь или же равнодушие различных народов к добродетели. [...] [6;
ПИТИРИМ АЛЕКСАНДРОВИЧ СОРОКИН. НОВЫЙ ТРУД О БЕНТАМЕ [1]
Нечего и говорить, что удовольствие и выгода или добро столь же разнородны и не одинаковы. Для многих провести вечер в шантане и затратить 1000 руб. является удовольствием, но сомнительно, чтобы с их точки зрения это являлось и выгодой или добром. Утолять чувство голода — – акт удовольствия, но мораль и религия ряда народов, особенно же аскетизм, говорят, что утолять голод мясом в великий пост — дело весьма греховное, безнравственное и недоброе.
Стоит обозреть наше поведение и справиться с историей морали, чтобы убедиться в указываемом несовпадении отождествленных Бентамом понятий.
В этом кроется сила и слабость всей утилитарной теории. Не различая указанных понятий, она имеет видимую убедительность и обоснованность. Но стоит расчленить эти разнородные понятия — и эта убедительность становится сомнительной. Согласно Бентаму же, в этом случае человек становится машиной, управляемой принципом пользы наряду с ним принципом удовольствия плюс принцип добра и т.д. Вместо единого фактора поведения мы получаем множество факторов. Как мы видим, эти принципы далеко не всегда толкают человека в одном направлении: принцип удовольствия (сила А) толкает пьяницу выпить стакан водки, принцип пользы (сила В) — удерживает от этого. Отождествленные Бентамом силы сталкиваются. То же получается и с принципом удовольствия и добра или нравственности. Первый толкает к удовлетворению полового чувства, второй запрещает, говоря: «это грех», безнравственность, зло и т.д. Удовольствие говорит: «лучше быть довольной свиньей». Добро и т. п. говорит: «лучше быть недовольным Сократом». Вся аксиома, таким образом, разлетается в куски и становится совершенно неспособной объяснить механику человеческого поведения, на что она претендовала. Это значит, что с точки зрения «сущего» она неверна; ошибочны поэтому однохарактерные теории Уорда, Паттена, Покровского и ряда экономистов австрийской школы.
Раз аксиома Бентама неправильно отвечает на вопрос: «что побуждает человека действовать», — сомнительными будут и те практические рецепты, которые вытекают из нее для области должного. Иными словами, спорной будет и та «логика воли», которую Бентам пытался построить.
Основная максима здесь гласит: «стремись к удовольствию» (или — что то же — к пользе, к добру, к счастью и т.д.) и избегай страдания (или зла, вреда, несчастья и т.д.). Второй основной рецепт таков: из двух удовольствий выбирай большее; из двух страданий — меньшее. То удовольствие больше, которое 1) интенсивнее, 2) продолжительнее, 3) более несомненно, 4) более близко, 5) более плодовито, 6) более чисто и 7) распространяется на большее число людей.
Вот основная суть практической морали Бентама. После сказанного выше нетрудно понять, что пользоваться этими с виду простыми правилами не так легко. Если бы удовольствие и страдание понимались в узком, собственном их смысле и не отождествлялись с пользой, благом, добром и т.д., тогда руководствование этими правилами было бы легче. В этом смысле и дальнейшие критерии сравнительной величины удовольствий (и страданий) имели бы свое значение. Но поскольку Бентам отождествил удовольствие, пользу, добро и благо, постольку в свой аршин он ввел критерий различных изменений: один и тот же акт, рекомендуемый принципом удовольствия, будет запрещаться принципом пользы или добра (см. вышеприведенные примеры с пьяницей, развратником, обжорой etc.). В итоге ясная «норма» становится совершенно неясной, ибо согласно ей мы получаем ряд различных признаков: больному, посаженному на диету, удовольствие рекомендует скушать прельщающую его грушу, польза (здоровье) запрещает, добро — остается нейтральным. Выхода нет. «Норма» не дает определенного решения.
Как не дает? — скажут. А сравнительная таблица удовольствий? Разве на ее основании нельзя решить, нужно или не нужно совершать данный акт? Разве не ясно, что здесь удовольствие не чистое, что оно повлечет за собой страдание, если больной съест аппетитную вещь? Да, не ясно... Не ясно потому, что таблица же и показывает разнородность критериев, положенных в ее основание: интенсивность удовольствия рекомендует мне съесть грушу, чистота (то есть отсутствие позднейших страданий) — запрещает. Один принцип противоречит другому. Одним приходится жертвовать в пользу другого. А это именно и свидетельствует об указываемом грехе неравномерного отождествления Бентамом разнородных принципов: удовольствия, пользы, добра и т.д.
Правда, можно попытаться иначе выйти из тупика. Можно сказать, что польза, благо, добро лишь постольку являются пользой, благом, добром, поскольку они совпадают с удовольствием. (Таков и был исходный пункт Бентама.) Но раз так, раз принцип удовольствия становится сувереном, абсолютным властителем, то неизбежен другой тупик, указанный еще Кантом: если прогресс и добро измеряются только принципом удовольствия или довольства, то не лучше бы было, если вместо недовольных людей на земле паслись довольные коровы и овцы. Иными словами, в этом случае неизбежно предпочтение довольного дурака или свиньи недовольному Сократу и страдающему Прометею... Вывод, который, конечно, был бы неприемлемым ни для Бентама, ни для остальных теоретиков утилитаризма.
Иммануил Кант. «Метафизика нравов»
Делать добро другим людям по мере нашей возможности есть долг независимо от того, любим мы их или нет, и этот долг ничуть не теряет своего значения, даже если бы мы были вынуждены сделать печальное замечание, что наш род человеческий, увы, не годится к тому, чтобы мы могли признать его достойным особой любви, если мы узнаем его поближе. - Но ненависть к человеку всегда отвратительна, даже если она состоит лишь в полном превращении общения с людьми (изолирующая мизантропия) без деятельной враждебности. Ведь благоволение всегда остается долгом даже по отношению к человеконенавистнику, которого, конечно, нельзя любить, но которому тем не менее можно делать добро.
Однако ненавидеть в человеке порок не есть ни долг, ни противное долгу, а есть лишь чувство отвращения к пороку, при этом ни воля на чувство, ни, наоборот, чувство на волю не оказывают никакого влияния. Делать добро есть долг. Кто часто делает добро и ему удается осуществлять свою благодетельную цель, приходит в конце концов к тому, что действительно любит того, кому он сделал добро. Поэтому когда говорят: полюби своего ближнего как самого себя, то это не значит, что ты должен непосредственно (сначала) любить и посредством этой любви (потом) сделать ему добро, а наоборот - делай своим ближним добро, и это благодеяние пробудит в тебе человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)!
Только любовь удовольствия (amor complacentiae) была бы, следовательно, прямой любовью. Но иметь своим долгом такую любовь (как удовольствие, непосредственно связанное с представлением о существовании предмета), т.е. быть Принужденным испытывать удовольствие от чего-то, есть противоречие.
Об уважении
Уважение также есть нечто чисто субъективное; оно чувство особого рода, а не суждение о каком-то предмете, создать который или содействовать которому было бы долгом. Ведь уважение, рассматриваемое как долг, могло бы быть представлено только благодаря уважению, которое мы к нему испытываем. Иметь своим долгом уважение обозначало бы иметь своим долгом долг. Поэтому когда говорят: самоуважение — долг человека, то это неправильно; следует, наоборот, сказать, что закон в нем неизбежно заставляет его иметь уважение к своему собственному существу, и это чувство (особого рода) есть основание того или иного долга, т.е. тех или иных поступков, совместимых с долгом перед самим собой. Нельзя, однако, сказать: у него есть долг уважать себя; ведь он должен иметь уважение к закону в себе самом, чтобы вообще мог мыслить себе долг. [7; с. 430-433]
Если не главный, то во всяком случае первый долг человека перед самим собой, если рассматривать человека с точки зрения его животности, — это самосохранение в его животной природе.
Противоположность самосохранения - произвольное или преднамеренное разрушение своей животной природы, которое можно мыслить как полное или как частичное. - Полное разрушение - это лишение себя жизни. Частичное разрушение можно в свою очередь делить на материальное, когда лишают себя какой-то неотъемлемой части тела как органа - искалечение или увечье, и на формальное, когда лишают себя (навсегда или на время) способности физического (и тем самым косвенно также морального) применения своих сил - самопоражение. [...]
Произвольное лишение себя жизни только тогда можно назвать самоубийством, когда может быть доказано, что оно вообще преступление, совершенное по отношению к нашему собственному лицу или по отношению к другим лицам (например, когда кончает с собой беременная женщина).
а) Лишение себя жизни есть преступление (убийство). Его можно рассматривать и как нарушение своего долга перед другими людьми (долга супругов, родителей перед своими детьми, подчиненного перед своим начальством или своими согражданами и, наконец, перед богом, чье доверенное нам место в этом мире человек покидает, не будучи отозванным с него). Но здесь речь идет только о нарушении долга перед самим собой, а именно о том, обязан ли человек сохранять свою жизнь просто в качестве лица и должен ли он признать этот долг перед самим собой, если даже отвлечься от всех приведенных выше соображений.
Утверждать, что человек может оскорблять себя, кажется нелепым. Поэтому стоик считал преимуществом своей личности (мудреца) добровольно, со спокойной душой уйти из жизни (как из полного дыма помещения), не будучи вытесненным ни настоящим злом, ни опасениями будущего зла, поскольку он уже ничем не может быть полезным в жизни. - Но именно это мужество, эта душевная стойкость, отсутствие страха смерти и стремление познать нечто, что человек может ценить выше своей жизни, должны были бы служить ему еще сильнее побудительной причиной к тому, чтобы не разрушать себя, существо со столь большим превосходством сил над могущественнейшими чувственными мотивами, следовательно, не лишать себя жизни.
Владимир Сергеевич Соловьев. «О смертной казни»
Особое зло и ужас убийства состоит, конечно, не в фактическом отнятии жизни, а во внутреннем отречении от основной нравственной нормы, в решимости от себя, собственным действием разорвать окончательно связь общечеловеческой солидарности относительно этого действительного, передо мною стоящего ближнего, такого же, как и я, носителя образа и подобия Божия. Но эта решимость покончить с человеком гораздо яснее и полнее, чем в простом убийстве, выражается в смертной казни, где, кроме этой решимости и ее исполнения, совсем ничего нет. У общества по отношению к казнимому преступнику остается только желание уничтожить в абсолютно чистом виде, совершенно свободное от всех тех физиологических и психологических условий и мотивов, которые затемняли и закрывали сущность дела в глазах самого преступника, совершил ли он убийство из корыстного расчета или под влиянием менее постыдной страсти. Никаких таких осложнений мотивации не может быть при смертной казни; все дело здесь выведено начистоту: единственная цель - покончить с этим человеком, чтобы его вовсе не было на свете. Смертная казнь есть убийство как таковое, абсолютное убийство, то есть принципиальное отрицание коренного нравственного отношения к человеку.
Это в сущности признают и защитники смертной казни, которые иногда проговариваются самым неожиданным образом. Так, один из них на требование отмены смертной казни отвечал знаменитой фразой: "Пусть господа убийцы начнут первые!". Здесь казнь прямо приравнивается к убийству, и казнящее общество ставится на одну доску с "господами убийцами", то есть с единичными преступниками, которым даже присваивается привилегия быть образцами и руководителями целого общества в его исправлении.
Менее наивные сторонники гильотины и виселицы прибегают к уловкам, заслуживающим внимания по своей непоследовательности. Смерть, говорят они, не есть окончательная потеря существования, человеческая душа живет и за гробом, смерть есть только переход, вовсе не имеющий безусловного значения и т.д. Но если конец видимого, земного существования так не важен, то почему же вас до такой степени ужасает убийство? А если, несмотря на загробную жизнь, есть основание ужасаться убийством, то позволительно ли его повторять в худших условиях? Если вы в самом деле так легко смотрите на смерть, то относитесь легче к убийствам, а если они вас так возмущают, то остерегайтесь подражать им в этой жизни под предлогом ее продолжения за гробом.
Будучи нечестивой и бесчеловечной, смертная казнь имеет и постыдный характер, который уже давно закреплен за нею общественным чувством, как это видно из всеобщего презрения к палачу. Война, дуэль, открытое убийство, могут быть бесчеловечны, ужасны, с известной точки зрения бессмысленны, но особого, специфического элемента постыдности в них нет. Что бы ни говорили сторонники вечного мира, военный человек, сражающийся против вооруженных противников с опасностью для собственной жизни, ни в каком случае не может возбуждать к себе презрения. Хотя дуэль нельзя и сравнивать с войною, хотя дуэлянт справедливо вызывает негодование и преследуется как за преступление, но все-таки человека, выходящего за барьер, никто за одно это искренне не презирает и по той причине, что этот человек возвышается, по крайней мере, над инстинктивным страхом смерти и показывает, что его собственная физическая жизнь сама по себе без известных нравственных (хотя бы и ошибочно понятых) условий не имеет для него цены. То же до некоторой степени можно сказать и про иные случаи убийства. Но вся эта сторона самопожертвования или риска собственною жизнью и свободой, оправдывающая войну, извиняющая дуэль и даже смягчающая в известных случаях ужас прямого убийства, - в смертной казни совершенно отсутствует. Здесь заранее и заведомо обезоруженный и связанный человек убивается человеком вооруженным, совершенно ничем не рискующим и действующим исключительно из низкого своекорыстия. Отсюда специфически постыдный характер смертной казни и безграничное всеобщее презрение к палачу.
Странно было бы опровергать постыдность смертной казни и презренность палача указанием на те древние времена, когда смертная казнь была священнодействием и совершалась жрецами, а также и на ту более позднюю старину, когда светские высокопоставленные лица не гнушались исполнять обязанности палача. Что же это может доказывать? Было время, когда проституция, как в естественных, так и в противоестественных формах» была религиозным учреждением. Но из того, что женщины древнего Вавилона смотрели на блуд с иностранцами за деньги как на священнослужение богине Милитте, не вытекает никакого оправдания проституции для наших дней. Точно так же никакие воспоминания о каннибальской старине не помешают тому, что на той ступени нравственного сознания, которой уже достиг теперешний средний человек, смертная казнь осуждена не только как нечестивое и бесчеловечное, но и как постыдное дело.
Дата добавления: 2015-12-08; просмотров: 97 | Нарушение авторских прав