Христианская этика

В средневековую эпоху на смену классическим античным добродетелям пришли новые христианские ценности: вера, надежда и любовь. Эти ценности во многом были противоположны тем, которые доминировали в античную эпоху. Культ разума заменила вера в Бога, христианская надежда сделала ненужной веру в предопределённость судьбы, а любовь была поставлена выше справедливости и закона.

В христианской этике любовь возвысилась до универсального нравственного принципа, который должен регулировать все отношения между людьми. Любовь фактически отождествляется с моралью, поэтому неслучайно христианский философ Августин провозгласил новое золотое правило нравственности: “Люби Бога – и делай, что хочешь”. Такая уверенность в том, что человек в состоянии любви не способен на совершение зла, объясняется тем, что любовь к ближнему является лишь отражением любви к Богу. В ближнем, через ближнего человек любит Бога. Отсюда и требование любить всех, не исключая даже врагов. Если же человек любит избирательно, одним платит добром, а другим – злом, он берет на себя прерогативу Бога, полагая, будто сам может решать, что справедливо, а что несправедливо. Источником любви также является Бог. Апостол Иоанн даже утверждает, что “Бог есть любовь”.

Таким образом, в христианской этике Бог выступает как моральный абсолют. Бог наделяется качествами всемогущества и всеведения и отождествляется с благом. Но Бога, обладающего такими качествами, оказалось чрезвычайно трудно совместить с существованием в мире зла. Возник вопрос: почему Бог допускает существования зла? Если Бог не может уничтожить зло, то он не всемогущ, а если не хочет, то не является всеблагим. Из решения этой проблемы возникла теодицея – оправдание Бога за существующее в мире зло. В христианской этике сложилось несколько вариантов богооправдания.

Согласно первому из них, Бог создал мир из “ничего”, поэтому на всем творении лежит печать небытия, конечности, злобы. Всему сотворенному присуща тяга к небытию, разрушению и самоуничтожению. Любая вещь удерживается в бытии одним только божественным содействием. Зло происходит не от Бога, а от небытия, из которого он создал мир.

Согласно второй концепции теодицеи, зло есть своего рода видимость, которая имеет отрицательное значение только с ограниченной человеческой точки зрения, а в целостной картине мира или с точки зрения вечности оказывается благом. Мир в целом является благим и прекрасным, а зло в нем существует только относительно: в виде недостатка, отсутствия добра. Но тогда получается, что божественная милость и забота распространяются преимущественно на целое, а не на отдельные его части.

Наиболее убедительным представляется третий вариант теодицеи, в котором возникновение зла связывается с грехопадением человека. Человек был создан по образу и подобию Божьему, но его природа была искажена после грехопадения. Через Адама грех вошел во всех людей, они потеряли возможность не грешить. Грех заключался в его отступлении от божественной воли, в чрезмерной гордыне. Последствием грехопадения в моральном смысле стала врожденная предрасположенность ко злу. Первородный грех выражается в слабости воли, неспособной решиться на добро; в незнании Бога и добра, в стремлении к чувственным удовольствиям. Человек оказался в плену у страстей, которые постоянно толкают его совершать зло по отношению к Богу, людям и самому себе.

В XIX веке известный православный богослов и проповедник святитель Игнатий Брянчанинов составил список «Восемь главных страстей с их подразделениями и отраслями», основанный на изучении трудов отцов Церкви.

1. Чревообъедение (объедение, пьянство, нарушение постов).

2. Любодеяние (принятие нечистых помыслов и беседа с ними, блудные мечтания и пленения, нехранение чувств (особенно осязания), грехи блудные естественные и противоестественные).

3. Сребролюбие (любовь к деньгам, имуществу, желание обогатиться, размышление пристрастие к различным тленным предметам, суетная любовь к подаркам, присвоение чужого, жестокосердие к нищим, воровство, разбой).

4. Гнев (вспыльчивость, мечтание отмщения, непристойный крик, спор, брань, рукоприкладство, убийство, ненависть, вражда, мщение, клевета, осуждение, возмущение и обида на ближнего).

5. Печаль (огорчение, тоска, отсечение надежды на Бога, малодушие, нетерпеливость, скорбь на ближнего, ропот.).

6. Уныние (леность ко всякому доброму делу, оставление молитвы и душеполезного чтения, праздность, многоспание, празднословие, отчаяние).

7. Тщеславие (искание славы человеческой, хвастовство, любовь к одежде, роскоши, лукавство, самооправдание, прекословие, лицемерие, ложь, лесть, зависть, унижение ближнего,).

8. Гордость (презрение ближнего, предпочтение себя всем, дерзость, неверие, непокорность Закону Божию и Церкви, чтение еретических книг, последование своей плотской воле, колкое насмешничество, потеря простоты, любви к Богу и ближнему,)

Согласно христианскому учению, именно Иисус Христос совершил спасение человека, избавил его от власти греха и сделал доступным для него царство Божие. Обладая по Божеству истинной, божественной, вечной жизнью, Христос сделал ее доступной для каждого человека, являясь ее «начальником и совершителем» По словам преп. Иоанна Дамаскина «через Свое рождение или воплощение, а также через крещение, страдание и воскресение Он освободил (человеческую) природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его».

Таким образом, в христианской этике граница между добром и злом проходит в душе человека. Нравственная жизнь предполагает постоянную борьбу между двумя этими силами, поскольку двойственна сама природа человека. В каждый момент христианин должен решать: поступать по своей воле или согласно воле Бога.

Этика Нового времени

Эпоха вызревания капитализма потребовала новой системы духовных ценностей, в центре которых стоял бы человек, а не Бог. В эпоху Нового времени большинство мыслителей отказалось от религиозной концепции морали. Например, известный английский философ Гоббс, пытаясь найти естественные причины несовершенства мира, пришел к выводу, что человек по своей природе зол, поэтому действует исключительно эгоистически. Он считал, что естественное состояние людей – это “война всех против всех”. Мораль, по его мнению, не отражает какое-то абсолютное бытие или идеи, она полезна и необходима для обеспечения стабильности общества, состоящего из эгоистов. Индивиды ради сохранения мира ограничивают свою свободу той мерой, какую они могут допустить. Мораль, следовательно, выступает как репрессивная сила по отношению к людям. Подобной позиции придерживался и Джон Локк, который рассматривал мораль как сумму правил для разумного эгоиста, противостоящих произвольным действиям индивидов-эгоистов и направляющих эти действия в русло наиболее выгодное и самим индивидам и обществу.

Другой английский философ Юм выводил понятия добра и зла из инстинктивной природы человека: “Конечные цели человеческих поступков ни в коем случае не могут быть объяснены, исходя из разума, но полностью опираются на чувства и привязанности людей” [9, с. 377]. Наряду с эгоистическими влечениями, по мнению Юма, человеку присущи и добрые, социальные чувства, такие как доброжелательность, человеколюбие и справедливость. Человеку от природы свойственна склонность симпатизировать другим людям. Симпатия рассматривалась мыслителем как инстинктивная основа морали. Он считал, что не нужно никакого рационального оправдания для нравственного начала. Достаточно интуитивного различения добра и зла, выражающегося в совести. Мораль основана на инстинкте, а не на разумном убеждении. Однако следует признать, что если иметь в виду только непосредственную или инстинктивную нравственность, то надо признать, что большая часть животных нравственнее человека. Такая пословица как “Ворон ворону глаз не выклюет” не имеет никакой аналогии в человечестве.

В полемику с Юмом вступил немецкий философ И. Кант. Он был убежден, что всякая деятельность, которая имеет своим основание природную склонность, не может иметь собственно нравственного характера, поскольку отсутствует объективное преимущество такой деятельности перед всякой другой. Нравственная воля не может определяться природными склонностями, эмпирическими мотивами и материальными побуждениями.

Кант отрицает чувственность в качестве определяющей основы нравственности. Даже стремление к счастью не может быть признано моральным: “Не к счастью должен стремиться человек, а к тому, чтобы быть достойным счастья”. Нравственное действие вообще не выводится из опыта, оно вытекает из природы человека как разумного существа и осознается как долг. Нравственный долг отражает не то, что бывает в жизни, а то, что должно быть. Все нравственные понятия совершенно априорны, т. е. имеют свое место и источник в разуме. Нравственная воля представляет собой практический разум.

Кант сформулировал три правила нравственной жизни в форме категорического императива, который предполагает, что эти правила следует соблюдать безусловно, т. е. при всех обстоятельствах, независимо от того, извлекает ли в результате этого человек для себя пользу или нет.

1. Действуй лишь по тому правилу, посредством которого ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом. Первое правило отражает всеобщий и, следовательно, формальный характер нравственного закона. Поэтому, по Канту, нельзя лгать, надо уважать собственность, нельзя в отчаянии и нужде кончать жизнь самоубийством, ибо надо представить себе негативные последствия, когда такие поступки станут правилами всеобщего поведения людей.

2. Действуй так, чтобы человечество, как в моем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось как цель и никогда только как средство. Эта формула содержит идею о человеке как цели самой по себе, как высшей ценности, и тем самым утверждает достоинство личности.

3. Воля, следовательно, должна быть не просто подчинена закону, а подчинена ему так, чтобы она рассматривалась так же, как самой себе законодательствующая и именно поэтому как подчиненная закону (творцом которого она может считать самое себя). Это правило указывает на добровольность в установлении или признании универсального правила поведения.

В XIX веке немецкий мыслитель Фридрих Ницше попытался провести ревизию основ, на которых всегда покоилась традиционная мораль. Начатая им переоценка ценностей, опиралась на новое понимание природы человека. Он развивал концепцию “воли к власти” на основе “воли к жизни”. Такую волю Ницше определял как “ненасытное стремление к проявлению власти или применение власти, пользование властью как творческий инстинкт и т. д.”. По его мнению, основным желанием любого человека является стремление господствовать над другими людьми.

Таким образом, если для Шопенгауэра воля служила основанием бытия, то Ницше придаёт этому понятию социально-нравственный оттенок. “Воля к власти” – это наиболее значимый критерий любого типа поведения, любого общественного явления. “Что Хорошо?” – вопрошает Ницше. – Всё, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. “Что дурно?” – Всё, что вытекает из слабости” [37, с. 299]. “Воля к власти” – основа права сильного. Это превышение всех моральных, религиозных и иных нормативных установлений. Именно таким правом должен руководствоваться подлинный человек во всех сферах своей жизнедеятельности.

Ницше объявил нравственные требования не просто относительными и субъективными, но противоречащими природе вещей. Мораль, по его мнению, является искусной выдумкой одних для одурачивания и обуздания других: “Представления о добре и зле устанавливаются большинством слабосильных и трусливых людей для того, чтобы держать в повиновении людей сильных и мужественных” [37].

Ницше подверг критике традиционную мораль, т. к. она породила лицемерие и нигилизм. По его мнению, все общепринятые высшие ценности потеряли свою силу и значимость, поскольку у людей нет уже веры в определённые цели, поставленные мировому процессу, в ценность мира, в истину. В обществе господствует пессимизм и разочарование. Выход из этого состояния Ницше увидел в переоценке всех прежних высших ценностей пришедшей в упадок декадентской культуры, господствующей в обществе морали, христианской религии.

Особенно резкой критике Ницше подвергает христианство. Он осуждает христианство как религию слабых, униженных, рабов. Христианство, по мнению Ницше, проповедует ложные идеи смирения, покорности, сострадания, оно подавляет волю к власти, “принимает сторону всего слабого, низкого уродливого; свой идеал оно составило по противоположности инстинктам сохранения жизни, жизни в силе; христианство погубило разум даже самых сильных натур, научая чувствовать заблуждение, искушение в самых высших ценностях духовного” [37, с. 315]. Ницше считал, что христианская мораль препятствует полному самовыражению человека и, поэтому необходимо провести переоценку ценностей. Смысл этой переоценки состоит в упразднении результатов “восстания рабов в морали” и возрождении “морали господ”. “... Больше силы, больше власти! Не мир – война; Не добродетель, а доблесть... Пусть гибнут слабые и уродливые – первая заповедь нашего человеколюбия. Надо ещё помогать им погибнуть. Что вреднее любого порока? – Сострадать слабым и калекам” [37, с. 299] Сильный человек свободен от моральных обязательств, которые диктует общество.

Ницше был убежден, что существует природное неравенство людей, обусловленное различием их жизненных сил и уровнем “воли к власти”. Люди делятся на два типа.

Первый тип – это маленькие люди, которые ориентируются на приспособление к коллективу, они не стремятся стать личностью, желая сохранить себя прежними и подчинить обществу неординарных людей. Такие маленькие люди особенно ценят добродетельность, благоразумие, осторожность, смирение, сострадание и любовь к ближнему. Им присуща религиозность и альтруизм.

Второй тип – высшие люди, аристократы духа, которые стремятся к личностному развитию, способны к “великому презрению” в отношении своих недостатков, к преодолению своей “тварной природы”. Такие люди любят жизнь, ценят свободу и свое одиночество, им присущи мужество, честность, прозорливость, для них характерен атеизм и имморализм. Высшие люди стремятся к здоровью и не любят слабость и болезненность. Они видят трагичность мира, но не впадают в отчаяние, наоборот, способны посмеяться над нелепостью человеческого существования.

Идеалом высших людей является сверхчеловек. Идея сверхчеловека наиболее ярко выражена в его книге “Так говорил Заратустра”: “Я учу вас о Сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно преодолеть. Что сделали вы, дабы преодолеть его? Что такое обезьяна по сравнению с человеком? Посмешище либо мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для Сверхчеловека – посмешищем либо мучительным позором...” [38, с. 7–8] Философ утверждал, что в действительности сверхчеловека ещё не было, его необходимо вырастить. И в этом состоит цель человечества.

В ницшеанской критике христианства, декадентской культуры буржуазного общества, его лицемерной морали есть немало верных мыслей. Вместе с тем, эта критика ведёт к отрицанию общечеловеческих ценностей и нравственных принципов, к аморализму. В этике Ницше есть очень много спорных идей. Например, вызывает критику отрицание философом духовных достижений человека и человечества в целом. Получается, что для Ницше обычные люди нашего времени – это лишь исходный материал, “навоз”, необходимый для того, чтобы создать плодородную почву для выращивания сверхчеловека. Трудно согласиться также с культом силы, животных инстинктов, воли к власти, который проповедует Ницше в своей философии. Человек у мыслителя рассматривается как исключительно природное существо, лишённое всякой духовной основы. Ницше попытался отвергнуть все трансцендентное, метафизическое, которое могло бы регулировать жизнь человека. Он заявил, что “Бог умер”, но, на самом деле, не отказался от абсолютного идеала и придумал свое подобие божества – сверхчеловека, который занимает у Ницше место христианского Бога. Но образ сверхчеловека, который находится “по ту сторону добра и зла”, напоминает не столько какое-то совершенное существо, способное преодолевать все условности нашего социального бытия, сколько совершенное животное, абсолютно лишённое разума, мук совести, любви и всего того, что можно назвать духовным и человеческим.

Таким образом, в эпоху Нового времени получили преобладание натуралистические этические концепции, которые нравственно оправдывали естественные, природные склонности человека. Дискредитация традиционной морали, в конечном итоге, привела к глубокому нравственному кризису современного общества.

Классификация этических систем

История этики насчитывает тысячи лет. Рассмотреть все моральные учения в данном пособии не представляется возможным, поэтому, чтобы появилось представление о всем спектре этической мысли, попробуем составить классификацию различных направлений в этике.

Если в качестве критерия классификации взять отношение тех или иных этических учений к природе ценностных суждений, то следует различать этику объективистскую и этику субъективистскую.

Этика объективистская придает ценностным суждениям общезначимый характер. Нравственные ценности наделяются онтологическим статусом, поскольку они отражают законы бытия и высшую природу самого человека. В абсолютной этике (а не всякая объективистская этика является абсолютной) источником ценностей считаются Бог, мир идей или какое то другое абсолютное начало, поэтому все этические суждения принимаются как безусловные и навсегда истинные и не допускают переоценки.

К объективистской этике относятся этика китайского мыслителя Конфуция, христианская этика, этика буддизма, а из более поздних учений – этика Канта. Но если учения Конфуция и Иисуса Христа можно причислить к абсолютной этике, то Будда и Кант полагали бессмысленным рассуждать о непостижимом абсолютном, поэтому универсальность и объективность их теорий опиралась на разумное постижение законов человеческого бытия. Такого рода подход к решению этических проблем называется этическим рационализмом. Одним из основателей этического рационализма (от лат. rationalis – разумный) следует считать древнегреческого философа Сократа. Сократ именно в разуме нашел надежную основу для нравственных законов. По его мнению, зло индивид делает только по неведению. Того, кто познал, что есть плохое, а что доброе, ничто не заставит поступить плохо. Таким образом, Сократ сводил добродетель к знанию о добродетели.

Субъективистская этика настаивает на том, что ценностные суждения не имеют объективной значимости и представляют собой не что иное, как произвольные предпочтения или желания индивидов. К такому типу этики относится направление этического релятивизма (от лат. relativus – относительный). Софисты утверждали, что все человеческие представления (в т. ч. и моральные) имеют относительную природу. Они считали, что нет объективного критерия для различения добра и зла. Мораль – это лишь определенное соглашение между людьми, что считать благом, а что – злом. “Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют”, – провозгласил софист Протагор.

С этой точки зрения, например, выражение “Свобода лучше рабства” описывает просто различие во вкусах, но не имеет объективной значимости. Ценность в этом смысле определяется как некое желаемое благо, и желание определяет ценность, а не ценность определяет желание. Такой радикальный субъективизм по самой своей природе несовместим с идеей, что этические нормы должны быть универсальны и применимы ко всем людям.

К субъективистской этике относится также направление гедонизма (от древнегреч. hedone – наслаждение). Гедонизм учит, что удовольствие есть благо для человека, а страдание – зло. Этот принцип позволяет оценивать все желание: те желания, осуществление которых приводит к удовольствию, – ценностные, остальные – нет. Но удовольствие не обладает объективной функцией и не может быть ценностным критерием. Ибо есть люди, которые получают удовольствие от подчинения, а не от свободы, от ненависти, а не от любви, от эксплуатации, а не от продуктивной работы. Психоанализ установил, что для невротиков характерен феномен извлечения удовольствия из объективно отрицательных ситуаций.

Но гедонизм обладает и определенными заслугами в нравственном прогрессе человечества. Признав единственным ценностным критерием собственный опыт удовольствия и счастья человека, он тем самым закрыл путь любым попыткам авторитарного определения того, что есть благо для человека. Поэтому неудивительно, что гедонистическая этика в Греции и Риме, а также в современной западной культуре была взята под защиту многими мыслителями, искренне мечтавшими о счастье человечества.

Родственное гедонизму направление есть чрезвычайно распространенный в этике эвдемонизм (от греческого слова eudaimonia – счастье). Различие между гедонизмом и эвдемонизмом состоит в следующем: согласно гедонизму, целью поведения служат единичные удовольствия (таково, например, учение Аристиппа, ученика Сократа); согласно же эвдемонизму, конечная цель поведения есть счастье как система жизни, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания (таково, например, учение Эпикура). Довольно распространенной разновидностью эвдемонизма является утилитаризм (от лат. utilitas – польза) – система этики, сосредоточивающая внимание на средствах достижения счастья (на том, что полезно для достижения благополучия). Идеи утилитаризма стали особенно популярными в XIX веке, благодаря учению английского философа Джона Милля. В основе морали лежит, как он считал, общее благо, которое он по-другому называл общей пользой, безусловно отличая ее от корысти или личной выгоды. Утилитаризм стал новой идейной основой для уже существующей теории “разумного эгоизма” (этика Гельвеция, Гольбаха и др.). Согласно этой теории человеку просто невыгодно вести аморальный образ жизни, ибо на его злодеяния окружающие люди ответят тем же самым.

Но, несмотря на определенные достоинства эти направления субъективистской этики не смогли заложить основу для объективно значимых суждений.

Классификацию этических учений можно провести и по другим критериям. Например, их можно дифференцировать в зависимости от того, что считают они высшей ценностью: общественное благо или, наоборот, интересы отдельного человека. В каждом учении, конечно, утверждается, что общественное благо совпадает с интересами отдельного человека, но это тождество, на самом деле, понимается по-разному.

Итак, выделим индивидуалистические этические учения, в которых ценностный приоритет отдается человеку, а не обществу. В рамках объективистской этики к ним относятся, например, учения даосизма, буддизма, стоицизма, Аристотеля и Канта. Такого же рода учения представлены и в направлениях субъективистской этики. Совершенно очевиден индивидуалистический характер этических концепций софистов, эпикурейцев и фрейдистов.

Социальные этические учения общественные интересы ставят выше личных. Эта идея последовательно проводится в этике Конфуция и Платона, Гоббса и Милля, хотя они придерживались разных взглядов на принципы взаимоотношений общества и отдельного человека.

Исходя из предложенных классификаций вырисовываются контуры четырех основных направлений в этике: гуманистическое, авторитарное, натуралистическое и либеральное.

Гуманистическая этика в качестве главной этической ценности выделяет личность человека. При этом личность рассматривается как проявление собственно человеческого в человеке и противопоставляется индивиду как носителю природных, животных качеств. Настоящая личность – это самореализовавшийся человек, сформировавший свой собственный мир, свои ценности, которые приобретают значимость и для других людей. Исходя из этого критерия, то, что способствует личностному развитию, является добром, а что препятствует – злом. В гуманистической этике признается необходимость для отдельной личности придерживаться высших нравственных ценностей, поскольку они дают идеалы для развития, помогают преодолевать эгоизм и природные влечения. Вышеизложенная позиция в той или иной степени присуща этике даосизма, буддизма, йоги, стоицизма, Аристотеля, Канта, Бердяева, Фромма и др.

Гуманистические этические системы принадлежат, с одной стороны, к объективистской этике, а с другой, – к индивидуалистическим учениям.

Авторитарная этика ориентируется на нормы, которыесодержат запрещения и требования, необходимые для функционирования и сохранения конкретного общества. Авторитарная этика претендует быть абсолютной. Источником авторитета выступает трансцендентное, по отношению к человеку, начало: Бог, мир идей, Небо, сакрализованная “воля народа” и пр. Авторитарная этика не признает за человеком способности познать добро и зло. Нормы, заданные авторитетом, всегда превалируют над индивидуальными. Такая система основана на осознании человеком своей слабости и зависимости от авторитета и благоговения перед ним. Авторитарный характер имеет, по нашему мнению, этика Платона, конфуцианства, брахманизма, иудаизма, христианства, ислама и марксизма.

Натуралистическая этика рассматривает человека прежде всего как природное существо. Сторонники натурализма глубоко убеждены, что мы не можем исправить природу, поэтому они рекомендуют вести естественный образ жизни, который и объявляется благом для человека. В своем поведении мы должны выбирать направление, обозначенное эволюцией. Натуралистическая этика оправдывает удовлетворение человеком всех естественных потребностей. Она культивирует стремление человека к достижению удовольствия, выгоды, счастья. К натуралистическому направлению принадлежит этика софистов, эпикурейцев, Спенсера, Дарвина, Фрейда и пр.

Либеральная этика ориентирует человека на приспособление к социуму, поэтому она, в какой-то мере, носит социальный характер. Но в отличие от авторитарной этики здесь не требуют от человека жертвовать своими индивидуальными интересами во имя какой-то великой цели, которой придается абсолютное значение. Конформизм объявляется благом как для отдельного человека, так и для общества в целом. Либеральная этика исходит из понимания человека как неисправимого эгоиста, поэтому она пытается доказать, что учитывать интересы других людей выгодно для самого человека. Человек должен жить как все, чтобы не нарушать общественную стабильность и иметь возможность удовлетворять свои индивидуальные потребности. К либеральному течению следует отнести этику протестантизма, Гоббса, Локка, Гельвеция, Гольбаха и Милля.

Данная классификация позволяет вывести из всего многообразия этических систем несколько альтернативных моральных установок, которые могут определять поведение человека. В различных учениях моральное оправдание получает или служение человека сверхличным целям, или конформистское приспособление, или гедонизм, или стремление к личному самосовершенствованию.

Таким образом, мораль представляет собой исторический и культурный феномен. Моральные представления видоизменяются от одной эпохи к другой, различаются они у разных народов и представителей противоположных философских школ. Все многообразие этических систем можно свести к четырем основным направлениям в этике: гуманистическому, натуралистическому, авторитарному и либеральному. Общим для всех учений остается стремление определить и обосновать добро, предложить свой идеал человеческих взаимоотношений.

Контрольные вопросы

1. Выделите особенности древней этики.

2. Что Конфуций понимал под человеколюбием?

3. Почему в конфуцианском нравственном идеале благородный муж является чиновником?

4. Что такое дхарма?

5. Почему Сократ считал, что сознательно совершенное зло лучше, чем невольное?

6. Назовите основные античные добродетели.

7. Какие существуют варианты решения проблемы теодицеи?

8. Каким образом Кант разграничивал моральные и легальные поступки?

9. В чем заключается нравственный смысл ницшеанской переоценки ценностей?

10. Что такое этический релятивизм?

Тема 3. нравственные ценности

Добро и зло

Категории добра и зла можно считать наиболее общими понятиями морального сознания. Их нередко рассматривают в качестве синонимов понятий нравственное и безнравственное, а саму этику – как учение о добре и зле. Очень многие мыслители подчеркивали важность раскрытия понятий морали. Как писал Вл. Соловьев, для того, чтобы получить “силы для исполнения добра, необходимо иметь понятие о добре, иначе его исполнение будет только механическим действием” [49]. Ложное понимание добра и зла способно породить ужасные поступки. Вспомним костры инквизиции, человеческие жертвоприношений, тоталитаризм и прочее.

Существование добра не подвергается, как правило, сомнению. Но реальные проявления добра настолько многогранны, сложны, что дать четкое определение добра трудно. Нет и “чистых” носителей добра. В каждом человеке имеются не только достоинства, но и недостатки. Впрочем, нельзя не отметить, что базовые понятия любого учения, любой науки определяются всегда с большими трудностями. Так, например, в биологии очень сложно дать “законченное” определение жизни, в богословии – Бога и т. д.

Уже скептики античности, указывая на нескончаемые полемики вокруг центральных проблем морали, утверждали, что можно выявить конкретные проявления добра, но невозможно дать определение добра вообще. На первых страницах Библии проводится мысль, будто только богам доступно знание добра и зла: “И вы будете, как боги, знающие добро и зло”. О трудностях в определении добра и зла говорили Вл. Соловьев, Н. Бердяев и другие выдающиеся мыслители. Словом, выходит, что с одной стороны, человек не может не верить в добро, ибо это неверие есть нравственная смерть, а с другой стороны, он не может дать четкого понятия добра.

Однако, даже такой яркий представитель неопозитивизма как Дж. Мур, не считает проблему неразрешимой. Он считает, что, хотя человек и не может дать четкого определения добра и зла, он все же интуитивно отличает добро от зла – добрые поступки как бы самоочевидны. Подобным же образом человек не может дать определения “желтого”, “зеленого”, но он свободно отличает зеленый цвет от желтого [36]. Впрочем, подобные суждения встречались уже у философов античности. Аристотель упоминает тех проповедников, которые говорили, что уже от рождения люди имеют способности (словно зрение) “правильно рассудить и выбрать истинное благо”.

Но такое интуитивное знание не избавляет нас от необходимости определиться с природой добра и зла. Тем более, что в культуре имеются целые направления, которые дают если не окончательное, то, во всяком случае, более или менее, внятное понимание добра и зла. Надо выяснить, являются ли они объективным свойством бытия или субъективным состоянием человека? Как соотносятся друг с другом добро и зло? Ответы на эти вопросы исходят из понимания сущности морали.

Рассмотрим добро и зло с точки зрения этического абсолютизма. При таком подходе добро и зло наделяются онтологическими характеристиками, представляя разные уровни бытия. Во многих религиозных концепциях утверждается, что человеческое добро представляет собой отражение абсолютного добра божества. Зло в этом контексте, по крайней мере в христианстве, связывается с отпадением от Бога и отождествляется с Сатаной, небытием. Таким образом, добро и зло имеют сверхъестественный источник. Отсюда само собой вытекает, что добрыми являются те действия, которые соответствуют воле бога, а те, которые им противоречат, – злыми. Без веры в Бога, утверждал Вл. Соловьев, “нам пришлось допустить, что добро есть только обманчивое ощущение или же непроизвольный вымысел человеческого ума, т. е. то, что его в сущности нет совсем” [49]. Только вера в абсолютное добро позволяет нам творить добро. Таким образом, в христианской концепции добро имеет абсолютную природу, а зло – относительный характер. Но противоположность зла и добра, согласно такому мировоззрению, носит абсолютный характер. Ни в каких условиях, ни в каком отношении зло не способно переходить в добро, и наоборот. Еще в более радикальной форме этот дуализм выражен в учении зороастризма, в котором говорится об онтологической равноценности двух начал, ведущих непримиримую борьбу. Мировая история представляет собой войну Аримана и Ормузда – духа-разрушителя и духа-созидателя, злого и доброго богов, абсолютного зла и абсолютного добра.

С религиозной трактовкой добра и зла перекликается учение объективного идеализма, которое добро рассматривает как нечто совершенно автономное, независимое от эмпирического мира. Источником абсолютного добра, по Платону, является мир идей, на вершине которого располагается идея блага. Гегель считал, добро есть “абсолютная цель мира и долг для субъекта”, оно “в себе и для себя”. Различные конкретные проявления добра должны быть согласованы между собой “вследствие единства добра”.

Одним недостаток такого типа концепций – в их отрыве от реальных нравов. Действительное многообразие нравственной жизни, богатство в нюансах и характерах различных народов и социальных групп подведены под идеальные конструкции, с которыми они практически не имеют связи. Любое отклонение от нравов данной страны, от собственных моральных симпатий мыслителя рискует приобрести статус нравственного зла. Этический абсолютизм недостаточно чуток к историческим изменениям морали. Вызывает сомнение и сама концепция разделения и противопоставления абсолютного и относительного, свойственная теологическому мышлению, согласно которому сфера “божественного” отделена от несовершенной сферы человеческого. В результате такого разделения единственным источником добра считается абсолютное начало, что является явной недооценкой нравственной активности самого человека и его способности делать добро.

В другую крайность впадают сторонники этического конвенциализма. Они полагают, что добро и зло отражают исключительно субъективные представления людей о должном и являются некими фикциями, употребляемыми лишь для личного или совместного удобства. Добро в таком контексте понимается как исторически-изменчивый феномен, а зло вообще приобретает иллюзорный характер. При таком подходе стираются сущностные различия между добром и злом, так как то, что для одного человека является добром, для другого может обернуться злом и т. д. Понятия добра и зла носят произвольный характер и отражают изменчивые нравы людей. В истории этики подобной релятивистской позиции придерживались, например, софисты и скептики.

К такой субъективистской этике относятся гедонистические и эвдемонистические учения, в которых поня­тия добра и зла выводятся из наслаждения и счастья. Добрые поступки ведут к счастью и наслаждению, злые же порож­дают страдания и несчастье. Подобные воззрения имеют внешнюю привлекательность и, как отмечал Вл. Соловьев, не вызывают естественного вопроса “Почему?”, ибо человеку свойственно стремление к счастью, к удовольствию. Кроме того, достижение добра вызывает обычно приятные переживания, известное удовольствие.

Однако подобные воззрения подвергаются сомнению с давних пор. Как писал Вл. Соловьев, стремление к удовольствию “само по себе неопределенно и бессодержательно”. В этом случае главное – не достижение добра или обуздание зла, а сам процесс получения приятных переживаний. Причем сами эти переживания слишком субъективны, неодинаковы у различных людей. Очень трудно из удовольствия, из стремления к счастью вывести какой-то единый принцип, правило, найти единое универсальное удовольствие. Кроме того, из-за стремления к бесконечным удовольствиям нередко совершаются самые неприглядные поступки.

С учением эвдемонизма “пересекаются” воззрения основателей утилитаризма Бентама, Милля и др., по существу считавших добром то, что приводит к счастью наибольшее количество людей. Но, как мы выяснили, понятие счастья является весьма зыбким фундаментом для выявления сути добра. Определение количества и качества счастливых людей так или иначе выходит на принцип полезности. Ясно, что польза отдельного индивида не может быть основой морали, ибо интересы людей нередко противостоят друг другу. Другое дело – польза общества. Но здесь существует опасность пренебречь не только благополучием, но и жизнью отдельного человека. Во имя благополучия общества, государства совершались (особенно тоталитарными режимами) самые жестокие, аморальные действия. Конечно, такие моральные ценности, как альтруизм, солидарность, ответственность, как отмечали Э. Дюркгейм и другие известные социологи, способствуют стабилизации общества, но высшие моральные ценности, добро должны реализовываться не в качестве средства, а в качестве цели человеческого существования. Добро не должно быть лишь средством для достижения каких-то других целей. Оно является ценностью само по себе, именно оно одухотворяет, делает полным всю человеческую жизнь.

С диалектических позиций попытались разрешить проблему добра и зла Гегель и Маркс. Гегель истолковал добро и зло как противоположные, но необходимые моменты в развитии духа. Зло “есть не что иное, как дух, становящий себя на острие своей единичности”. Зло необходимо связано с моральностью, ибо без человеческой субъективности невозможна совесть – личностный фундамент морали. То, что представляет собой источник зла, является, стало быть внутренним содержанием морали. Для того, чтобы подняться до уровня совести, человеческий дух должен быть преобразован внутри субъективизма. В этом смысле зло необходимо. Так как дух на этой стадии еще не поднялся до осознания своей субъектности, то различие между добром и злом относительно. Зло, по Гегелю, – есть форма утверждения добра. Историзм Гегеля с фатальной неизбежностью предполагает конечное торжество добра над злом.

Марксистская диалектика рассматривает добро и зло как две противоположности, борьба которых разрешается в единстве исторического развития общества. Только внутри исторического процесса имеется различение добра и зла, так как мораль носит относительный характер и может, то отставать, то опережать действительность. В связи с этим, то, что считалось злом в каком-то конкретном историческом периоде, может стать образцом поведения для будущих поколений, а то, что традиционно считалось добром, в новых условиях способно стать тормозом дальнейшего развития. Получается, что для марксистов добро – это то, что способствует общественному прогрессу, а зло – препятствует. Главный источник зла марксисты видят в частной собственности и имущественном неравенстве людей.

Недостаток диалектического подхода заключается в излишнем историзме, который привел к нивелированию ценностных и содержательных различий между добром и злом. Добро и зло взаимосвязаны, не существуют друг без друга, но это не означает, что им не присуща внутренняя определенность.

Современный российский этик А. А. Гусейнов попытался содержательно наполнить эти понятия: “Как человеческие качества добро, т. е. доброта, проявляется в милосердии, любви, а зло, т. е. злобность, – во враждебности, насилии. Добро утверждается в преодолении обособленности, разорванности, отчуждения между людьми и установлении взаимопонимания, согласия, человечности в отношениях между ними” [8, с. 247].

Таким образом, различные подходы к определению добра и зла отмечают те или иные моменты доброго поведения, конкретных проявлений добра. Очевидно, добро само по себе есть нечто возвышающее человека, поднимающее его над эгоистическими, узкопрактическими устремлениями, выходящие на самые основы человеческого существования. Без добра существование человеческого общества и личности просто невозможно. Зло же вносит дисгармонию в общество, во внутренний мир личности, разрушает исходные ориентиры человеческой жизни.

Долг и совесть

Моральное сознание включает в себя не только размышление о важных вопросах человеческого существования, но и побуждения чувствовать, мыслить и, разумеется, действовать в определенном направлении, заданном высшими моральными ценностями, нравственными нормами. Это побуждающее свойство морали особенно хорошо просматривается при обращении к такому понятию морального сознания как долг, который, по мнению И. Канта, “есть необходимость совершения поступка из уважения к закону”. Разумеется, эти поступки совершаются не по принуждению, а по доброй воле, сознательно.

Долг необходимо включает в себя осознание своей ответственности перед другими людьми, перед обществом, перед самим собой. Иначе говоря, в долге осмысляется, переживается отношение человеческой личности к другим людям, к обществу, миру в целом через призму высших моральных ценностей. Добродетель, по Вл. Соловьеву, есть “должное отношение ко всему”. А должное отношение выражается, прежде всего, в том, что индивид выполняет свои обязанности наиболее оптимальным для данной ситуации образом, а не чисто формально. Впрочем, не только у индивида имеются обязанности перед обществом, но и у самого общества существуют обязанности перед отдельным человеком, особенно перед сиротами, больными, престарелыми, которые сами не могут защитить себя, удовлетворить свои насущные потребности.

Сознание долга играет очень важную роль в общественной жизни. При утрате или ослаблении чувства долга де­градируют многие общественные отношения, оскудевает и духовная жизнь личности.

Но в чем конкретно выражается моральный долг, не скрывается ли за внешне добропорядочным поведением что-то чуждое морали? Например, продавец внимательно обслужил клиента. О чем это говорит? О его высокой моральности? Или о том, что ему это просто выгодно? Кант подобные действия называл не моральными, а легальными, т. е. в них не проявляется уважение к моральному закону, действие осуществляется не ради уважения к добру, но такие действия в то же время и не противоречат нормам нравственности. Словом, стремясь сохранить чистоту морального мотива, немецкий философ выводил огромное число действий из-под моральной оценки. Ведь даже любовь матери к ребенку и любовь ребенка к матери “отягощена” склонностью, даже надеждой на отдаленную или близкую выгоду. Подобный формализм не учитывал того обстоятельства, что добрые поступки, добро существуют не в чистом виде, а реализуются в самых различных видах деятельности (хозяйственной, политической и др.), где не могут не присутствовать и другие мотивы (произвести возможно больше продукта, заработать больше денег и т. д.). Вот что писал по этому поводу Вл. Соловьев: “Должно желать добра для него самого, но эта чистая воля нисколько не нару­шается от нашего сознания, что само добро непременно есть и благо для исполняющего его требования” [49].

Чем же обусловлена обязательность требований долга? Ответ на этот вопрос зависит от мировоззренческих установок личности. Для верующего эта обязательность определяется волей самого Бога, а для неверующего на первый план выходит зависимость личности от общества, вне кото­рого существовать он просто не может (не выживать, а осуществлять полноту бытия). Но на каких бы позициях мы не стояли, мы все же не можем признать, что в сознании долга аккумулировались те требования, которые общественные институты от себя или от имени Бога предъявляли к индивиду. По мере развития культуры эти требования превращались в те требования, которые индивид предъявляет к самому себе. Аналогичный процесс идет в ходе становления человеческой личности. У младенца нет, конечно, представлений о своих обязанностях. Но по мере взросления те требования, которые ему предъявляют взрослые (требования первоначально самые простейшие), становятся требованиями, которые он предъявляет к самому себе. Таким образом у индивида и происходит становление сознания долга (соответствующие чувства, представления).

Для выявления специфики, сущности совести полезно, на наш взгляд, сопоставить сознание совести и сознание долга, выявить их отличия. Совесть, как и долг, включает в себя определенные чувства и представления (знание). Само слово совесть означает – соведать, от старославянского — ведать (знать). Но если в сознании долга доминирует рациональный компонент (знание своих обязанностей), то в сознании совести доминирует чувство совести. Неслучайно совесть вообще в обыденном: употреблении, в публицистике сводят к чувству совести, Кроме этого, в сознании долга все-таки на первый план выходит ответственность перед обществом (хотя, конечно, можно говорить и о долге перед самим собой), а в совести доминирует ответственность перед самим собой, реальное “я” оценивается идеальным “я”, тем самым, каким индивид хотел бы видеть самого себя. Таким образом, можно сказать, что совесть есть самооценка личности своих помыслов, чувств, поступков через призму высших нравственных ценностей. Суд совести считается одним из самых суровых.

Но совесть не только “грозный судия”. Она способна и поддержать индивида в тех случаях, когда он подвергается незаслуженным обидам, оскорблениям, оговорам. Совесть активизирует всю нравственную жизнь человека, является весьма важным “механизмом” утверждения добра, справедливости. Совесть побуждает человека действовать, исполнять должное.

Разумеется “сила”, “громкость” голоса совести зависит от ее развитости, которая неодинакова у различных людей. У одних она, можно сказать, в зачаточном состоянии и голоса ее не слышно во многих ситуациях. У других же, встречается “болезненная” совесть, когда индивид едва ли не патологически обвиняет себя за малейшие прегрешения. В последнем случае человек нередко не в состоянии объективно оценить ту или иную ситуацию.

Переживания совести нередко бывают столь интенсивны, несмотря на ухищрения оправдывающего рассудка, что сама совесть, ее голос представляется голосом иных миров. С подобными представлениями согласуются утверждения религиозных проповедников, изображающих совесть в качестве “голоса Бога в человеке” как выразителя божьей правды. Они часто подчеркивают мистическую глубину совести. Словом, совесть есть врожденная способность видеть, оценивать, переживать события личной жизни.

Считается, что страх в процессе культурного развития человечества становится предпосылкой для формирования “первичного” компонента морали – стыда. Еще Аристотель писал, что стыд нередко рассматривают “как своего рода страх дурной славы”. Словом, страх перед природными стихиями превращается в боязнь позора, осуждения со стороны общественного мнения. Причем, люди стыдились перед людьми первоначально некоторых проявлений телесной (в первую очередь половой) жизни, а затем, по мере обогащения нравственных чувств, они стали стыдиться не только уступок “низшей, материальной природе, но и всяких нарушений того, что должно по отношению к людям и богам. Стыд возвышает человека над животным инстинктом родового самосохранения” [49]. Стыд означает порицание всего того, что считается недолжным, дурным, и на этой основе формируются представления о нравственно должном добром.

Но стыд еще не совесть. Чувство стыда еще не содержит в себе того, “грозного судию”, внутреннего “прокурора”, той глубины размышлений и анализа, которые характерны для развитой совести. Кроме того, для стыда, как правило, необходимы свидетели, а для совести они совершенно необязательны. Важно также и то, что совесть все оценивает по мерке высших общечеловеческих моральных ценностей. Стыд же более конкретен, привязан к изменчивым обычаям, моде и т. д. Например, индивиду может быть стыдно, если он одет “не по моде”. О том, что совесть и стыд – не одно и то же, свидетельствуют те, пусть не очень многочисленные, случаи, когда человеку стыдно, а совесть спокойна. Например, водитель автобуса резко затормозил, и пассажир толкнул соседа. Первому, конечно, неудобно, стыдно, но особых угрызений совести он не испытывает, т. к. нет в том его вины.

Несмотря на определенные различия, именно стыд предопределил появление совести как стыда перед самим собой. Суть данной схемы состоит в том, что по мере развития, усложнения общественных отношений, обогащения духовной культуры внешние требования превращаются в требования внутренние. Эта схема признается и другими мыслителями. По мнению Э. Фромма, “на первоначальной стадии эволюции совести авторитет выдвигал определенные требования, которые затем следовали уже не из подчинения авторитету, а из чувства ответственности перед самим собой” [56].

Итак, совесть – это способность человека к нравственной самооценке. Сознание совести занимает особую роль в духовной жизни, в поведении человека. Конечно, нравственный мир человека не сводится только к сознанию совести. Но очевидно, что именно совесть во взаимодействии с долгом является, пожалуй, главным регулятором движений человеческой души, стимулирует многие ее другие нравственные чувства.

Дата добавления: 2015-10-23