Карл глоав юнг 15 страница

Мы увидим по позднейшей судьбе Гайаваты, какую важную роль сыграли его ранние детские впечатления при выборе суп­руги. Первым деянием Гайаваты было то, что он стрелой убил на охоте оленя:

Мертвый он лежал у брода Меж деревьев, над рекою...

Типичным для подвигов Гайаваты является то, что все, уби­ваемое им, большей частью находится или в воде, или у воды, чаще же всего наполовину в воде, наполовину на суше**. По- видимому, так должно было быть. Позднейшие приключения покажут нам, почему олень был не обыкновенным живот­ным, а магическим, то есть таким, которое побочно имеет еще бессознательную значимость. Гайавата сделал себе из кожи этого животного перчатки и мокасины. Перчатки при­давали рукам его такую силу, что он мог растереть кусок ска­лы в пыль, а мокасины обладали чудесными свойствами се­мимильных сапог. Таким образом, облекшись в кожу оленя, Гайавата превратился в великана. Поэтому олень, убитый у брода[619], был «животным-доктором», магом, изменившим его форму, или демоническим существом — символом, который, так сказать, указывает на «животную» и другие такие силы бессознательного. Вот почему животное было убито у бро­да — места пересечения, границы между сознанием и бессоз­нательным. Животное — представитель бессознательного и, являясь матрицей сознания, имеет значение материнского начала, объясняющего, почему мать представлена также и медведем. Все животные принадлежат Великой Матери (рис. 103), и убийство любого дикого животного есть грех (трансгрессия) против матери. Точно так же, как мать кажет­ся великаншей маленькому ребенку, свойствами величины наделяется архетипическая Великая Мать, Мать-Природа. Тот, кто преуспеет в убийстве «магического» животного, символического представителя животной матери, приобрета­ет нечто от ее гигантской силы. Это выражено высказывани­ем, что герой рядится в шкуру животного и тем самым полу­чает для магического животного что-то вроде воскрешения. В человеческих жертвоприношениях у ацтеков преступники играли роль богов: их умерщвляли и сдирали с них кожу, по­сле чего священнослужители-жрецы (корибанты) заворачи-

вались в содранную человеческую кожу с тем, чтобы пред­ставлять воскрешение и обновление богов[620].

Убив своего первого оленя, Гайавата убил символическое пред­ставительство бессознательного, то есть свое собственное мистическое соучастие (participation mystique) с животной природой, откуда и выросла его исполинская сила. Он облек­ся в кожу родителей и стал поэтому сам большим человеком. После этого он вышел на первую великую борьбу, именно с отцом Мэджэкивисом, для того, чтобы отомстить за свою умер­шую мать Венону. Под этим оборотом речи, конечно, скрыта мысль, что он убивает отца, чтобы овладеть матерью. (Анало­гично поступает Гильгамеш, когда он борется с великаном Хумбабой и потом овладевает Иштар.) В этой битве отец, ко­нечно с психологической точки зрения, является чем-то вроде магического животного, которого необходимо победить, но, в равной степени, он может быть представлен великаном, магом или злобным тираном. Mutatis mutandis — животные — мо­гут истолковываться как «мать», как «mater saeva cupidinum» или же вновь как та благожелательная Исида, которая подко­лодной змеей возлежала на пути своего мужа, — короче, жи­вотные могут интерпретироваться как Ужасная Мать, всепо­жирающая и разрушающая и символизирующая, таким обра­зом, саму смерть[621]. (Я помню случай одной матери, которая относилась к своим детям с неестественной любовью и предан­ностью, удерживая их, тем самым, при себе. На стадии климак­са она впала в депрессивный психоз и бредовые состояния, в которых она видела себя животным, в частности волчицей или свиньей, ведя себя соответствующим образом. Многие часы она бегала вокруг, воя, как волчица, и хрюкая, словно свинья. В своем психозе она стала символом всепожирающей матери.)

Истолкование в родительских терминах является, однако, про­стым оборотом речи. В действительности, вся драма имеет место в собственной психике индивида, где «родители» — вов­се и не родители, а лишь их имаго: они являются репрезента­циями, возникшими из конъюнкции специфических родитель­ских качеств и индивидуального характера ребенка[622]. Имаго активируются и варьируются любым возможным образом энер­гией, которая также принадлежит индивиду; она проистекает (извлекается) из инстинктивной сферы и выражает себя в ин­стинктивной форме. Подобный динамизм представлен в сно­видениях териоморфными символами. Все львы, быки, собаки и змеи, населяющие наши сновидения, представляют недиф­ференцированное и непокорное (неприрученное) либидо, ко­торое в то же самое время образует часть человеческой лично­сти и может поэтому подходящим образом быть описано как антропоидное психическое. Как и энергия, либидо никогда не проявляет себя в качестве такового, но обязательно в фор­ме «силы», которая является, так сказать, в виде чего-то в оп­ределенном энергетическом состоянии, будь это движущиеся тела, химическое или электрическое напряжение и т. д. Либи­до поэтому всегда связано с определенными формами или со­стояниями. Оно возникает как интенсивность (напряжен­ность) импульсов, аффектов, деятельности вообще и так далее. Но эти явления никогда не бывают безличными; они проявля­ют себя как части личности. То же самое справедливо и для комплексов: они также ведут себя как составляющие компо­ненты личности.

Это то антропоидное психическое, которое не вписывается в рациональный образец (паттерн) культуры, либо делает это с крайней неохотой и весьма неудовлетворительно — и сопро­тивляется культурному развитию, насколько это возможно. Как если бы его либидо непрерывно стремилось обратно в из­начально бессознательное состояние неуправляемой дикости {untamed savagery). Дорога регрессии ведет обратно в детство и, в конечном итоге, — выражаясь образным языком, — в ма­теринское тело. Интенсивность этого ретроспективного уст­ремления, столь изящно изображенная в фигуре Энкиду в эпо­се о Гильгамеше, становится совершенно невыносимой с уси­лением адаптационных требований. Последние могут быть обусловлены либо внешними, либо внутренними причинами. Если эти требования идут «изнутри», главная трудность за­ключается не столько в неблагоприятных внешних обстоятель­ствах, сколько в повышении «субъективного» требования, ко­торое кажется увеличивающимся с годами, и во все более уси­ливающемся проявлении внутренней, до поры до времени скрытой «реальной» личности. Источник этого изменения рас­полагается во всевозможных проявлениях антропоидного пси­хического, и это антропоидное психическое является также и целью и концом всякой регрессии, устанавливающейся немед­ленно всякий раз, когда налицо хоть малейшее колебание в вопросе приспособления — не говоря уже о тех случаях, ког­да жизненные требования не выполняются вовсе.

Чувствуя опасности на этом пути, религиозная и конвенциаль- ная мораль объединяют свои усилия с фрейдовской теорией в последовательном обесценивании регрессии и ее показной (ostencible) цели — возвращению к инфантилизму — как «ин­фантильной сексуальности», «инцеста», «утробной фантазии» и т. д. Казалось бы, разум должен здесь сказать «стоп», посколь­ку вряд ли возможно идти еще дальше назад: дальше материн­ской утробы. На этом месте конкретизм встает перед камен­ной стеной; более того, моральное осуждение пользуется рег­рессивной тенденцией и пытается с помощью любых приемов (трюков) обесценивания помешать этому кощунственному возвращению к матери, исподтишка поддерживаемому и под­стрекаемому односторонней «биологической» ориентацией фрейдовской школы. Но все, что превосходит границы лично­го сознания человека, остается бессознательным и поэтому возникает в проекции; это, так сказать, полу-животное психи­ческое со своими регрессивными требованиями, против кото­рых человек борется столь отчаянно, приписывается матери, и оборона против регрессии просматривается в отце. Проек­ция, однако, вовсе не лекарство, не исцеление; она предотвра­щает конфликт только на поверхности, в то время как в глуби­не она создает невроз, позволяющий человеку ускользнуть в болезнь. Подобным образом сам дьявол был низвергнут Вель­зевулом.

В противоположность этому терапия должна поддерживать регрессию и продолжать делать это до тех пор, пока не будет достигнуто «пренатальное» состояние. Необходимо помнить, что «мать» — это в действительности имаго, не более чем пси­хический образ, который несет в себе ряд различных, но очень важных бессознательных содержаний. «Мать» как первое во­площение архетипа анимы фактически персонифицирует все бессознательное. Следовательно, регрессия только по внешней видимости ведет обратно к матери; в действительности же она является воротами в бессознательное, в «область Матерей». Всякий, вступающий в эту область, подчиняет свою сознатель­ную эго-личность контролирующему влиянию бессознательно­го или, если он чувствует, что попался по ошибке, или кто-то хитростью заманил его туда, начинает отчаянно защищаться, хотя его сопротивление и не пойдет ему на пользу. Для регрес­сии — если последняя чем-то не потревожена — остановка в «области Матерей» не заканчивается, а движение происходит далее, выходя за пределы пренатальной сферы «вечно жен­ственного» к незапамятному миру архетипических возможно­стей, где «теснится переполненный круг образов всего творе­ния», где дремлет «вечное дитя», терпеливо ожидая своей со­знательной реализации. Этот сын есть зародыш целостности, и как таковой он характеризуется своими специфическими символами.

Когда Иона был проглочен китом, то не просто оказался в тю­ремном чреве чудовища, но, как говорит нам Парацельс[623], он увидел там «могущественные таинства». Этот взгляд, воз­можно следует из мидраша «Пиркей д'рабби Элиезер», где го­ворится:

Иона вошел через его пасть точно так же, как человек входит в огромную синагогу, и встал там. Два рыбьих гла­за выглядели, как окна, через которые на Иону шел свет. Рабби Мейр говорил: «Одна жемчужина, висевшая в чре­ве рыбы, давала свет Ионе подобно солнцу, которое всей своей мощью светит в полдень; и этот свет показывал Ионе все, что было в море и в его глубинах»[624].

В темноте бессознательного лежит спрятанное сокровище, то самое «сокровище, которое трудно добыть», которое в нашем тексте, да и во многих других местах тоже, описывается как светящаяся жемчужина или, цитируя Парацельса, как «тайна», которая означает преимущественно fascinosum. Это как раз те самые унаследованные возможности «духовной» или «сим­волической» жизни и прогресса, которые образуют окончатель­ную — через бессознательное — цель регрессии. Служа как средство выражения, как мосты и указатели, символы помога­ют удержать либидо от зацикливания на материальной теле­сности матери. Нигде эта дилемма не сформулирована так точ­но, как в диалоге Никодима: с одной стороны, невозможность повторного вхождения в чрево матери; а с другой — потреб­ность в возрождении из «воды и духа». Герой есть герой про­сто потому, что он видит сопротивление к запретной цели во исех жизненных трудностях, и тем не менее он борется со все­ми препятствиями со страстным всесердечным желанием по­лучить «сокровище, которое трудно добыть» и которое возмож­но и недостижимо — желание, которое парализует и убивает обычного человека.

Ml

Отец Гайаваты — Мэджэкивис, то есть Западный Ветер, ста­ло быть, борьба происходит на западе. Оттуда пришла жизнь (оплодотворение Веноны), оттуда же пришла и смерть (кон- чипа Веноны). Гайавата ведет, следовательно, типичную геро­ическую борьбу за возрождение в Западном море. Борьба про­исходит с отцом, который преграждает путь к цели. В других случаях эта борьба на западе есть битва с поглощающей Ужас­ной Матерью. Как мы уже видели, опасность исходит от обоих родителей: от отца, потому что он, по всей видимости, делает невозможной регрессию, и от матери, поскольку она абсорби­рует регрессивное либидо и удерживает его у себя, так что он, ищущий возрождения, находит только смерть. Мэджэкивис, который некогда обрел божественную природу одолением мед­ведя, сам теперь терпит поражение от своего сына.

Отступать стал Мэджэкивис, Устремился он на запад, По горам на дальний запад, Отступал три дня сражаясь, Убегал, гонимый сыном, До преддверия Заката, До границ своих владений, До конца земли, где солнце В красном блеске утопает, На ночлег в воздушной бездне Опускаясь, как фламинго

Опускается зарею На печальное болото.

«Три дня» представляют собой стереотипную форму для обозна­чения пребывания в «ночной морской темнице» (с 21 по 24 де­кабря); и Христос пробыл три дня в подземном мире. При этом единоборстве на западе герой обычно овладевает «сокровищем, которое трудно добыть»; на этот раз отец вынужден сделать сыну важную уступку: он дарует ему божественную природу[625], именно ту самую природу ветра, непреходящий характер ко­торой один только и мог предохранить Мэджэкивиса от смер­ти[626]. Он говорит своему сыну:

Разделю с тобой я царство, И владыкою ты будешь Над Кивайдином вовеки!

Что Гайавата становится теперь владыкой ветра родины, яв­ляется параллелью тому месту эпоса о Гильгамеше, где идет речь о том, как последний в конце концов получает волшебную траву от мудрого старца Утнапиштима, обитающего на запа­де, и как с помощью этой травы Гильгамеш возвращается не­вредимым на родину (рис. 52) по морю; дома же у него эту тра­ву похищает змея. В награду за свою победу Гайавата получа­ет «воздушное» тело, дышащее тело или тонкое тело, не подверженное тлению. Возвращаясь на родину, Гайавата за­ходит к искусному мастеру, выделывающему стрелы, у кото­рого была миловидная дочь.

И Смеющейся Водою В честь реки ее назвал он,

В честь веселых водопадов Дал ей имя — Миннегага.

Когда в детстве слуха Гайаваты касался шум воды и ветра, он узнавал в этих звуках природы речь своей матери. «Минне- вава», — говорили ему шумящие сосны на берегах большого озера; завывание ветра и плеск воды помогают ему вновь об­рести мечты детских сновидений в женщине, в «Миннегаге», в смеющейся воде. Так герой больше, чем остальные люди, способен обнаружить женщину, которую он любит, чтобы опять стать дитятей и, в конце концов, достичь бессмертия. Архетип женского, анимы, вначале появляется в матери, а за­тем переходит к возлюбленной.

То обстоятельство, что отец Миннегаги искусен в выделке стрел, обличает в нем отца героя, а в сопутствующей ему жен­щине — мать героя. Архетип мудрого старца впервые появля­ется в образе отца, являясь персонификацией значения и духа в его плодотворном смысле[627]. Отец героя часто бывает искус­ным ремесленником (плотником) или художественным типом вообще (художником, певцом и т. п.) Согласно арабской ле­генде, Тера — отец Авраама — был искусным мастером, умев­шим из любого дерева изготавливать болты; одновременно в арабском словоупотреблении это слово означает: быть роди­телем превосходных сыновей[628]. К тому же он был избретате- лен по части разных образов. Тваштар, отец Агни — мирозда- тель, кузнец и плотник, изобрел огнесверление. Иосиф — отец Христа, также был плотником, как и отец Адониса, Кинир, ко­торый, по преданию, изобрел молот, рычаг, крышу и горный промысел. Наряду с Зевсом, отцом Гермеса, являющегося под многочисленными образами, считался и Гефест, тоже искус­ный ремесленник и художник. В сказках отец героя является в более скромном образе традиционного дровосека.

«Ригведа» повествует о том, как создатель мира (космиче­ский архитектор) Тваштар вырезал вселенную из дерева. Ска­зать, что зять Гайаваты был мастером по изготовлению стрел, означает, что мифологическое свойство, во всех иных случаях характеризовавшее отца героя, переносится теперь на тестя. Это соответствует тому психологическому факту, что анима всегда пребывает в отношении дочери к мудрому старцу[629].

Нет ничего необычного и в том, что тесть замещает реаль­ного отца. Причиной тому является архетипическое отноше­ние, которое мы только что обсудили.

Мысль, что герой является своим собственным родителем, ведет к тому, что и ему приписываются отеческие атрибуты; бывает и наоборот, что атрибуты героические приурочивают­ся к отцу. Герой символизирует бессознательную самость человека, и эмпирически это проявляет себя как общая сумма всех архетипов и поэтому включает архетипы отца и мудрого старца. В той степени, в какой герой является своим собствен­ным отцом, он же и его породитель. Мани представляет пре­красное соединение этих мотивов. Он совершает великие под­виги как основатель религии, скрывается долгие годы в пеще­ре, умирает, затем с него сдирают кожу, набивают ее и вешают; это — мотив героический; но наряду с этим Мани — худож­ник с поврежденной ногой. Подобное же сочетание мотивов встречается и в сказании о кузнеце Вейланде.

По возвращении своем на родину Гайавата скрыл от старой Нокомис то, что он видел у старого выделывателя стрел, и не предпринял ничего с целью овладеть прекрасной Миннегагой. Тут произошло нечто, что мы должны были бы обнаружить в анамнезе невроза, не будь оно рассказано в индейском эпосе: Гайавата интровертирует свое либидо, другими словами, он оказывает самое яростное сопротивление естественному тече­нию событий и строит себе хижину в лесу, чтобы в ней постить­ся и наблюдать свои сны и видения. Первые три дня он блуж­дал по лесу, как некогда в дни ранней юности, и созерцал всех зверей и растения:

«Гитчи Манито! — вскричал он,

Полный скорби безнадежной, —

Неужели наше счастье,

Наша жизнь от них зависит?»

Вопрос этот очень странен. Он звучит так, точно жизнь имеет свое происхождение от «этого», то есть вообще от природы. Природа внезапно приобретает, по-видимому, совершенно не­свойственное ей значение. Это явление может быть объясне­но только тем, что значительное количество либидо, которое доселе было неосознанным, внезапно было переведено в при­роду или же забрано из нее. В любом случае, имело место оп­ределенное критическое изменение в общем направлении чув­ства, состоявшего, по-видимому, в регрессии либидо. Извест­но, что и люди, отличающиеся вообще известной сухостью и даже тупостью души, под влиянием первой любви становятся восприимчивы к природе и даже сочиняют стихи в честь нее. Однако мы знаем, что если для либидо отрезан актуальный путь к переносу, оно неминуемо двинется вспять, по старому свое­му пути. Миннегага — Смеющаяся Вода — слишком ясный намек на мать для того, чтобы герой в тайном томлении своем по матери не был сильно задет ею. Поэтому, ничего не пред­приняв, он возвращается домой к Нокомис, но и оттуда что-то гонит его прочь, так как и тут Миннегага уже стоит ему попе­рек дороги. Поэтому он уходит еще дальше, уходит в раннюю юношескую пору, отзвуки которой с такой силой воспрянули в его памяти благодаря Миннегаге из того времени, когда он научился различать речь матери в звуках природы. В этом со­вершенно особенном оживлении даваемых природой впечат­лений мы узнаем возврат самых ранних и самых сильных пе­реживаний, которые были ближе всего к переживаниям еще более сильным, но угасшим впоследствии, именно — к впечат­лениям, воспринятым ребенком от матери. Блеск этого чувства переносится на другие предметы, окружающие юное существо (отчий дом, игрушки и т. д.), и от этих предметов впоследствии исходят те магически-блаженные ощущения, которые, по-ви­димому, свойственны самым ранним детским воспоминаниям. Поэтому если Гайавата снова скрывается на лоне природы, то следующим этапом является лоно матери, а за ним еще нечто более древнее, и надо ожидать, что он выйдет из него возрож­денным в какой-либо иной форме.

Прежде чем обратиться к этому новому, порожденному инт- роверсией творению, надлежит вспомнить еще и о другом зна­чении, которое может иметь поставленный выше вопрос о не­обходимой зависимости жизни от «этого».

Именно жизнь может зависеть от него в том отношении, что подобные «вещи» служат простой защитой от голода. В таком случае мы должны были бы сделать тот вывод (возможность которого найдет впоследствии полное подтверждение), что герой внезапно принял слишком близко к сердцу заботу о про­питании. В самом деле, вопрос о последнем должен быть при­нят во внимание во многих отношениях. Так, во-первых, пото­му, что регрессия к матери неизбежно оживляет память об «al­ma mater»[630], о матери как питающем источнике. Инцест — это не единственный аспект, характеризующий регрессию: суще­ствует также и голод, который влечет ребенка к матери. Тот, кто покидает поле битвы за приспособление и регрессирует в семейный очаг, где как последнее укрытие его ждет материн­ская грудь, предвкушает не только тепло и ласку, но и пищу. Если регрессия носит инфантильный характер, то она нацеле­на — никак этого не допуская — на инцест и питание. Но ког­да регрессия — лишь кажущаяся, а в действительности она является целенаправленной интроверсией либидо в сторону своей цели, то эндогамная связь, которая в любом случае ог­раничена табу на инцест, будет обойдена и требование к пита­нию заменяется намеренным голоданием, что и произошло в случае Гайаваты.

Такая установка вынуждает либидо переключиться на сим­вол или символический эквивалент «альма матер», или, дру­гими словами, на коллективное бессознательное. Уединение и пост с незапамятных времен являются наилучшими средства­ми усиления любой медитации, цель которой — открыть дверь в бессознательное.

На четвертый день своего поста герой перестает обращаться к природе. Он лежит на своем ложе, изнуренный, с закрытыми глазами, глубоко погруженный в свои мечты, являя собой об­раз самой крайней интроверсии. Мы уже видели, что при по­добных состояниях внутренние переживания занимают место внешней жизни и внешней действительности. У Гайаваты за­тем возникает видение:

И увидел он: подходит В полусумраке пурпурном, В пышном зареве заката, Стройный юноша к вигваму. Голова его в блестящих, Развевающихся перьях, Кудри — мягки, золотисты, А наряд — зелено-желтый.

Этот странный персонаж обращается к Гайавате следующим образом:

Для тебя Владыкой Жизни Послан друг людей — Мондамин;

Послан он тебе поведать, Что в борьбе, в труде, в терпенье Ты получишь все, что просишь. Встань с ветвей, с зеленых листьев, Встань с Мондамином бороться!

Мондамин — это маис, индейский зерновой хлеб; благодаря интроверсии Гайаваты возникает бог, которого вкушают. Его голод, описанный выше в двояком смысле, — это и томление по кормящей матери, этот голод порождает в душе Гайаваты другого героя, в виде съедобного бога, маиса, сына Матери- Земли. Очевидна и христианская параллель. Едва ли необхо­димо предполагать здесь влияние христианства, поскольку фрей Бернардино де Саагун уже описал евхаристию Уитцило- почтли среди ацтеков в начале XVI века[631]. Этот бог тоже съе­дался в процессе церемонии. Мондамин, «друг человека»[632], вызывает Гайавату на сражение в лучах заката. В «сиреневых сумерках» заходящего солнца (то есть в Западной земле) воз­никает теперь мифологическая битва с богом, который вы­шел из бессознательного подобно трансформированной реф­лексии интровертированного сознания Гайаваты. Как бог или бого-человек он является прототипом героической судьбы Гайаваты; Гайавата, так сказать, несет в себе возможность, а в сущности, необходимость конфронтации со своим демоном. На своем пути к этой цели он побеждает родителей и рвет свои инфантильные узы. Но самая глубокая связь — это связь с матерью. И раз он победил, получив доступ к ее символическому эквиваленту, то он может родиться заново. В этой связи с материнским источником лежит та сила, кото­рая дает герою его необычную силу, его подлинный дар, кото­рый он высвобождает из объятий бессознательного своей смелостью и независимостью. Таким образом, сам бог родил­ся в нем. Мондамин, следовательно, означает то же самое, что мать, а борьба с ним есть преодоление и оплодотворение матери. Это толкование вполне подтверждается мифом иро­кезов, которые «призывают маис под именем старухи, наме­кая этим на то, что он впервые вырос из крови старухи, уби­той ее непослушными сыновьями»[633].

Изнурен был Гайавата, Слаб от голода, но быстро Встал с ветвей, с зеленых листьев. Из темневшего вигвама Вышел он на свет заката, Вышел с юношей бороться — И едва его коснулся, Вновь почувствовал отвагу, Ощутил в груди усталой Бодрость, силу и надежду.

В борьбе с богом-маисом на вечерней заре Гайавата обретает новые силы: так оно и должно быть, ибо борьба с парализую­щим воздействием бессознательного взывает к творческой мощи человека. Здесь сокрыт источник всяческого творчества, но необходимо героическое мужество, чтобы бороться с раз­рушительными силами и отвоевать у них сокровище, которое трудно добыть. Кому это удастся, тот и достигнет наилучшего успеха в жизни. Гайавата борется с самим собой, чтобы сотво­рить самого себя[634]. Борьба опять-таки длится в течение ми­фических трех дней. На четвертый день, по пророчеству Мон- дамина, Гайавата побеждает его, и он падает бездыханным на землю. По выраженному им желанию, Гайавата хоронит его в земле его матери. И вскоре после этого на могиле вырастает свежий побег маиса на пропитание людей (ср. рис. 104). Если бы Гайавате не удалось одолеть его, Мондамин мог бы «убить» его и узурпировать его место, а именно — Гайавата в этом слу­чае мог бы стать «одержимым» демоном[635].

Примечательно здесь то, что не Гайавата проходит через смерть и возрождение, чего можно было бы ожидать, а сам бог. И не человек перевоплощается в бога, но бог подвергает­ся трансформации в человека и через человека. Словно он ус­нул в «матери», то есть в бессознательном Гайаваты, и затем был разбужен и поднят на борьбу, в которой он не должен был победить своего противника, должен был, наоборот, сам пережить смерть и возрождение и появиться вновь в новой форме, в маисовом зерне и растении, полезном человечеству. Соответственно, вначале он появляется в образе врага, в ка­честве убийцы, с которым и должен сразиться наш герой. Это происходит в согласии с насильственной формой всей бессоз­нательной динамики. В этом виде бог проявляет себя, и в этой форме он должен быть побежден. Сама борьба содержит параллель в битве Иакова с ангелом у брода. Нападение ин­стинкта теперь становится переживанием божественного, позволяя человеку не уступать ему и не следовать ему слепо, а защищать свое человеческое против животной природы бо­жественной силы. Это весьма «пугающая вещь, попасть в руки живого бога», и «те, кто близко от меня — близко от ог­ня, а те, кто далеко от меня — далеки от царства», поскольку «Господь есть пожирающий огонь», Мессия есть «лев племе­ни Иуды»:

Рис. 104. Кукурузный бог. Сосуд из глины. Перу

Молодой лев Иуда, с добычи, сын мой, поднимается. Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его?[636]

Дьявол так же, «как рычащий лев, рыщет в поисках того, кого он может пожрать»**. Эти хорошо известные примеры доста­точны, чтобы показать весомую значимость этой идеи в иудео- христианском учении.

В мистериях Митры сначала идет бой героя с быком, после чего в состоянии transitus'a (перехода) Митра несет быка в «пеще­ру», где и умерщвляет его. Из этой смерти вырастает всяческое плодородие и, прежде всего, все съестное[637] (рис. 74). Пещера соответствует могиле. Та же мысль проводится и в хри­стианской мистерии, конечно в более красивой, более челове­ческой форме. Душевная борьба Христа в Гефсиманском саду, где он преодолел себя самого, чтобы завершить свой подвиг, далее «transitus», несение креста[638], когда он взваливает на свои плечи символ смертоносной матери, чтобы пронести са­мого себя к жертвенной могиле, из которой он три дня спустя восстает торжествующим, — все эти образы выражают одну и ту же основную мысль: Христос есть бог, которого вкушают на тайной вечере. Его смерть превращает плоть и кровь его в хлеб и вино, и мы вкушаем их в благодарном воспоминании о великом его подвиге[639]. Связь Агни с напитком сомой и Дио­ниса с вином[640] не может быть здесь не упомянута. Другая па­раллель — Самсон, задушивший льва, и последующее заселе­ние тела мертвого льва пчелами, от которых пошла известная библейская загадка: «Из ядущего вышло ядомое и из сильного вышло сладкое»[641]. Те же мысли играли, по-видимому, боль­шую роль и в элевсинских мистериях (рис. 4). Кроме Деметры и Персефоны, главным богом элевсинского культа был Иакх. Он был тем самым «вечным отроком» (puer aeternus), к кото­рому Овидий обращается следующим образом:

Отрок ты веки веков! Ты всех прекраснее зришься В небе высоком! Когда предстаешь, не украшен рогами, — Девичий лик у тебя[642].

В великом элевсииском праздничном шествии изображение Иакха несли впереди. Трудно сказать, каким богом являлся Иакх; по всей вероятности, он был отроком или новорожден­ным сыном, подобно этрусскому Тагу, носившему прозвище «возникшего из свежей борозды отрока», так как, по сказанию, он произошел из борозды, которую оставил за собой крестья­нин, работавший плугом. В этом образе нельзя не узнать мо­тив Мондамина; плуг известен своим фаллическим значением (рис. 39), а борозда, в частности, индусами (Индия) олицетво­рялась женщиной. Психология этого образа есть совокупле­ние, перенесенное обратно на дополовую ступень, ступень питания; сын есть съедобный злак пашни. Иакх отчасти явля­ется сыном Деметры или Персефоны, отчасти же супругом: герой является своим собственным породителем. Его отожде­ствляли с Дионисом, в особенности с фракийским Дионисом- Загреем, которому приписывалась типичная судьба возрожде­ния: Гера подстрекала титанов против Загрея, который, пыта­ясь от них избавиться, превращался в различные образы. Наконец, когда он принял образ быка, они настигли его в этом образе, убили, разорвали на куски и бросили их в котел, но Зевс убил их молнией и, проглотив еще трепетавшее сердце Загрея, возвратил ему жизнь. Загрей же появился вновь в виде Иакха.

Дата добавления: 2015-11-30